キリスト教神秘主義

キリスト教神秘主義は、キリスト教における神秘的な実践と神秘的な神学の伝統であり、「神の直接的で変容的な存在に対する[人の]準備、意識、および効果に関係する」^[1]、または神の愛^[2]。現在神秘主義と呼ばれている実践は、6世紀まで、contemplatio、cq theoriaという用語で呼ばれていました。これは、 contemplatio（ラテン語、ギリシア語θεωρία、theoria）^[3] 、 「神または聖なるものを「見る」、「見つめる」、「気づく」ことから来ています。^{[4] [5] [6]キリスト教は、さまざまな形式の祈りと神を知るようになるプロセスを説明するために、ギリシア語（} theoria）とラテン語（contemplatio 、contemplation）の両方の用語を使用しました。

瞑想の実践は、聖書を祈りながら黙想する単純なもの（レクティオ・ディヴィナ）から、神の存在についての瞑想にまで及び、その結果、神化（神との精神的な合一）や魂と神との神秘的な合一の恍惚としたビジョンが得られる。瞑想の実践には、カタルシス（浄化）、 ^{[7] [8]}本来の瞑想、そして神のビジョンという3つの段階があるとされている。

瞑想の実践は東方正教と東洋正教において重要な位置を占めており、西洋キリスト教においても新たな関心を集めています。

ギリシア語の theoria (θεωρία)は「熟考、思索、見る、見たもの」を意味し、theorein (θεωρεῖν)「考える、思索する、見る」、theoros (θεωρός)「観客」、thea (θέα)「眺め」+ horan (ὁρᾶν)「見る」から派生した。^[9]これは観客である状態を表現した。ギリシア語のθεωρίαとラテン語のcontemplatioはどちらも主に目または心で物を見ることを意味した。^[10]

ウィリアム・ジョンストンによれば、6世紀まで、現在神秘主義と呼ばれている実践は、コンテンプラティオ、つまりテオリアという言葉で呼ばれていた。^[4]ジョンストンによれば、「コンテンプラティオと神秘主義はどちらも、神の現実を見つめ、見つめ、認識する愛の目について語っている。」^[4]

イアン・ラザフォード^[11]やグレゴリー・グリーブ^{[12]を含む多くの学者が、ギリシャの}理論とインドのダルシャナ（ダルシャン）の考え方の間に類似点があることを証明した。

「神秘主義」はギリシャ語の「隠す」を意味するμύω ^[13]と、その派生語である「入信者」を意味するμυστικός、mystikosに由来する。ヘレニズム世界では、「mystikos」は神秘宗教の入信者であった。「神秘的」は秘密の宗教儀式を指し^[14]、この語の使用には超越的なものへの直接的な言及はなかった。^[15]

初期キリスト教では、ミスティコスという用語は、聖書、典礼、霊的または観想的な3つの次元を指し、すぐに絡み合うようになりました。^[16]聖書の次元は、聖書の「隠された」または寓話的な解釈を指します。^{[14] [16]典礼の次元は、}聖体の典礼の神秘、つまり聖体におけるキリストの存在を指します。^{[14] [16]} 3番目の次元は、神についての観想的または経験的な知識です。^[16]

バーナード・マッギンはキリスト教神秘主義を次のように定義しています。

キリスト教の信仰と実践の一部または要素であり、神の直接的で変革的な存在に対する準備、意識、および効果に関係する。^[1]

マギンは、すべての神秘主義者が神との一体化について語ったわけではなく、多くの幻視や奇跡が必ずしも一体化に関連しているわけではないため、「存在」の方が「一体化」よりも正確であると主張している。^[1]

マギンはまた、神秘的な活動は単に神を外部の対象として感じるということではなく、もっと広い意味で神の存在についてのものであるため、「経験」ではなく神の存在の「意識」について語るべきだと主張している。

...神が私たちの内なる行為の中に存在するという意識状態に基づいた、新しい認識と愛の方法です。^[1]

ウィリアム・ジェームズは1902年の著書『宗教的経験の諸相』で「宗教的経験」という用語の使用を広めた。^[17]これはまた、知識をもたらす独特の経験としての神秘主義の理解にも影響を与えた。^[14]

ウェイン・プラウドフットは、宗教的経験の概念のルーツを、宗教は無限の感覚に基づいていると主張したドイツの神学者フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768-1834）にまで遡る。宗教的経験の概念は、増大する科学的、世俗的な批判から宗教を守るためにシュライエルマッハーによって使用された。この概念は多くの宗教学者によって採用され、その中で最も影響力があったのはウィリアム・ジェームズであった。^[18]

マッギンが神秘的な活動を通じて起こる変容を強調するのは、「経験」ではなく「存在」という考え方に関係している。

このため、キリスト教では、神秘家とそのメッセージの信憑性を判断する唯一のテストは、神秘家自身と、特に神秘家の影響を受けた人々の個人的な変容であると考えられてきました。^[1]

パーソンズは、「経験」を強調することは、共同体の共有生活ではなく、原子レベルの個人を優先することに繋がると指摘している。また、エピソード的な経験と、典礼、聖書、礼拝、美徳、神学、儀式、慣習の総合的な宗教的基盤に埋め込まれたプロセスとしての神秘主義を区別できていない。^[19]

リチャード・キングもまた、「神秘体験」と社会正義の乖離を指摘している。^[20]

神秘主義の私的化、つまり神秘主義を個人的な経験の心理的領域に位置づける傾向の高まりは、神秘主義を社会正義などの政治問題から排除する役割を果たしている。神秘主義は、このようにして、世界を変えようとするのではなく、不安やストレスを軽減することで個人を現状に適応させるのに役立つ、平穏と平静の内面状態を育む個人的な問題として見られるようになる。^[20]

神秘体験は単に神秘家と神との間の問題ではなく、文化的な問題によって形作られることが多い。例えば、キャロライン・バイナムは、中世後期に聖体拝領に伴う奇跡が単に受難物語の象徴であったのではなく、神は人間の肉体をまとって罪のないままであるという正統派の教えに反して、物質世界を悪として拒絶するカタリ派などの異端の考えに神秘家が陥っていないことを証明することによって、神秘家の神学的正統性の正当化に役立ったことを明らかにした。^[21]このように、神秘体験の性質は、当時の特定の文化的および神学的問題に合わせて調整することができる。

神秘的な現実という考えは、紀元2世紀以来キリスト教で広く信じられており、単に精神的な実践を指すのではなく、その儀式や聖典にさえも隠された（「神秘的な」）意味があるという信念も指しています。^[1]

神秘主義と神のビジョンとのつながりは、初期の教父たちによって導入され、彼らは神秘主義神学や神秘主義的瞑想のように、その用語を形容詞として使用しました。^[15]

その後の世紀、特にキリスト教の弁証論者がキリスト教の思想を説明するためにギリシャ哲学を使い始めると、新プラトン主義はヒッポのアウグスティヌスやオリゲネスなどの著者を通じてキリスト教の神秘主義思想と実践に影響を与えるようになった。^[22]

イエス以前の時代のユダヤ人の精神性は、非常に集団的かつ公的であり、主にシナゴーグの礼拝（ヘブライ語聖書の朗読と解釈、祈りの朗読を含む）と主要な祭典に基づいていました。したがって、私的な精神性は典礼と聖書（例えば、祈りのための詩篇の使用）に強く影響され、個人の祈りは、自分の当面の必要性を思い出すのと同じくらい、歴史的な出来事を思い出すことが多かったのです。^[23]

特に重要なのは以下の概念です。

• ビナー（理解力）とホクマ（知恵）は、長年にわたる聖典の読書、祈り、瞑想から生まれます。
• シェヒナ、私たちの日常生活における神の存在、その存在の地上の富に対する優位性、神が不在のときに生じる痛みと切望、そして神の養育的で女性的な側面。
• 神の隠れた性質は、神の栄光の完全な啓示を生き延びることができないことから生じ、信仰と従順を通して神を知るよう求めるよう私たちを強制します。
• 「トーラー神秘主義」とは、神の法則を神の意志の中心的な表現とみなし、従順であるだけでなく、愛情深い瞑想とトーラーの学習の価値ある対象とする考え方である。
• 貧困は、神の到来が間近に迫っているという終末論的な期待に基づく禁欲的な価値観であり、一連の外国帝国による抑圧に対するユダヤ人の反応を特徴づけるものである。

キリスト教神秘主義では、シェヒナは神秘となり、ダアト（知識）はグノーシスとなり、貧困は修道制の重要な要素となった。^[24]

テオリアという用語は、古代ギリシャ人が経験または観察し、その後ヌースを通じて理解する行為を指すために使用しました。

ギリシャ思想の影響は、初期のキリスト教神秘主義者とその著作に明らかである。プラトン（紀元前428年 - 348年）は古代哲学者の中で最も重要な人物とみなされており、彼の哲学体系は後の神秘主義のほとんどの基礎となっている。プロティノス（紀元後205年 - 270年）は、キリスト教、ユダヤ教、イスラム教の神秘主義の多くに非キリスト教的、新プラトン主義的な基礎を与えた。^[25]

プラトンにとって、観想者（テオロス）が観想（テオレイ）するのは、個々の現象の根底にある現実であるイデアであり、これらの時間的、空間的ではない現実を観想する者は、普通の人々よりも優れた普通の物事に対する視点を身につける。 ^[26] フィリップス・オブ・オプスは、テオリアを星の観想とみなし、プラトンがイデアの観想から得られると考えたのと同様の日常生活における実際的な効果があった。^[26]

新プラトン主義の創始者プロティノス（紀元204/5年頃-270年）の『五つの位格』では、すべてのものは観想（テオリア）であり^[27]、すべてのものは観想から派生している^[28] 。最初の位格である「一者」は観想である^{[29] [30]}（ヌース、つまり第二位格による）^{[検証失敗]}、「最も単純な観点で自分自身に向き合い、複雑さや必要性を暗示しない」という点で。この自己反映によって第二位格である「知性」（ギリシャ語ではΝοῦς、ヌース）が放出された（創造されたのではない） ^{[検証失敗]}。プロティノスはこれを「生きた観想」であり「卓越した自己反省的および観想的活動」であると表現し、第三位格レベルにはテオリアがある。^[31]一なるものの知識はその力の経験を通して得られ、その経験は万物の源泉の観想（テオリア）である。 ^[32]

プロティノスは、アリストテレスの観想（テオリア）と実践（プラクシス）の体系的な区別に同意した。テオリアの崇高な生活に身を捧げるには、実践的で活動的な生活を避ける必要がある。プロティノスは次のように説明した。「行為の目的は観想である。…観想は行為の目的である」そして「神と神聖で祝福された人々の生活とは、この世のあらゆるものから離れ、地上のあらゆる快楽を軽蔑し、孤独な者から孤独な者へと逃げることである」^[33]

キリスト教の聖典は、キリスト教会の創設物語である限りにおいて、後の世代のキリスト教神秘主義者にとって重要となる多くの鍵となる物語や概念を提供している。聖餐、洗礼、主の祈りなどの慣習はすべて、儀式的価値と象徴的価値の両方で重要な活動となる。他の聖典の物語は、瞑想の焦点となる場面を提示する。イエスの磔刑と復活後の出現は、キリスト教神学の最も中心的な2つであるが、聖霊がマリアを覆い隠すイエスの受胎と、イエスが天国の栄光の中で一時的に現れる変容も、瞑想のための重要なイメージとなる。さらに、キリスト教のテキストの多くは、ホクマ、シェヒナーなどのユダヤ教の精神的基礎の上に構築されている。^[34]

しかし、著者によって提示されるイメージや考え方は異なります。共観福音書は（多くの相違点があるにもかかわらず）いくつかの重要な考えを導入しており、そのうちの2つは精神的な行為であるという点でギリシャ・ユダヤの知識/グノーシスの概念に関連しています。それは、私たちが神の光の中で見ようとする心の純粋さ、そして神が私たちを裁き、変えてくださることを許すことを含む悔い改めです。共観福音書が提示するもう1つの重要な考えは砂漠で、これは私たちの精神の貧困の中で神に出会う場所の比喩として使用されています。^[35]

ヨハネによる福音書は、光のイメージの使用や十字架を高揚の瞬間として表現することで、神の栄光に焦点を当てています。また、ヨハネは十字架をアガペーの愛の例と見ています。アガペーの愛は感情というよりも、他者に仕え、世話をする意志です。しかし、愛を強調することで、ヨハネは精神的な成長の目標を知識/グノーシスから遠ざけ、宇宙の根底にある原理であり、すべての人々の中にある精神的な原理である理性の役割に関するストア派の考えの観点から提示しています。ヨハネは、この原理が人類にとって神との合一を可能にするというストア派の考えを踏襲していませんが、それは後のキリスト教の著者が発展させた考えです。後の世代も、知識を強調する共観福音書に従うか、愛を強調するヨハネに従うかで揺れ動きます。^[36]

パウロも手紙の中で精神活動に焦点を当てていますが、共観福音書では、心の更新を悔い改めと同一視しています。その代わりに、パウロは、私たちの心の更新は、イエスが十字架上で行ったことを熟考するときに起こるものであり、それによって私たちは恵みに開かれ、聖霊が人々の心に働きかけられると考えています。ヨハネと同様に、パウロは知識にはあまり興味がなく、キリストを通して明らかにされた神の計画の隠された部分、つまり「神秘」を強調することを好みます。しかし、十字架に関するパウロの議論は、十字架が神の栄光を明らかにするというよりは、十字架が私たちの心を神に引き戻すつまずきの石となるという点でヨハネとは異なります。パウロはまた、キリスト教徒の生活を、賞のために練習と訓練を要求するアスリートのそれとして描写しています。後の著者は、このイメージの中に禁欲的な実践への呼びかけを見ることになります。^[37]

使徒教父の著作とされる、私たちが持っている聖書後最古の文書には、内部の分裂や迫害の認識に直面した際の団結への呼びかけ、カリスマの現実、特に預言、幻視、そして聖書とキリストの十字架について瞑想することで「キリストを知ることを可能にする聖霊の賜物」と理解されるキリスト教のグノーシス^{など、いくつかの重要なテーマが共通している。 [38]}（このグノーシスの理解は、少数の人々だけが利用できるものの、邪悪な世界から自分たちを解放することを可能にする秘教的な知識に焦点を当てたグノーシス主義者が展開したものとは異なる。 ^{[39] [40]}）これらの著者はまた、「二つの道」、つまり生の道と死の道という概念についても論じている。この考えは聖書に根ざしており、山上の垂訓とトーラーの両方に見られる。そして、この二つの道は心の純粋さという概念と関連しており、心の純粋さは、分裂した心や二面性のある心と対比させ、心を完全で純粋に保つ禁欲主義の必要性と結び付けることで発展している。^{[41] [42]}殉教の認識を考えると、心の純粋さは特に重要であり、多くの著述家は殉教を神学的な観点から論じ、それを悪ではなく神のために真に死ぬ機会、つまり禁欲的な実践の究極の例と見なしていた。^[43]殉教は、聖体や洗礼との関連において象徴的なものと見ることもできる。^[44]

テオリアは、聖書の記述の中に、純粋に科学的または経験的な解釈のアプローチから逃れる意味の深さを教父たちが認識することを可能にした。^[45]特にアンティオキアの教父たちは、聖書のあらゆる箇所に、文字通りの意味と精神的な意味の両方の二重の意味を見出した。^[46] [注^1]フランシス・マーガレット・ヤングは、「この文脈では「洞察」の一種として最もよく翻訳されるテオリアは、聖書の言葉遣いと「物語」の中に道徳的および精神的な意味を認識する行為であった」と指摘している。 ^[48]そして、それは寓話の一形態とみなすことができる。^[49]

アレクサンドリアによるキリスト教神秘主義への貢献は、オリゲネス（ 185年頃～  253 年頃）とアレクサンドリアのクレメンス（150年～215年）に集中している。クレメンスは初期のキリスト教人文主義者で、理性が人間存在の最も重要な側面であり、グノーシス（私たちが自分で獲得できるものではなく、キリストの賜物）が自然界の背後や聖書の中に隠された霊的現実を見つけるのに役立つと主張した。理性の重要性を考慮して、クレメンスは、真実の一形態と見なされる神の愛の中で生きるために、情熱を合理的に整理する無感動を強調^{した。 [50]東方キリスト教思想に永続的な影響を与えたオリゲネスは、霊的現実は聖書の寓話的な読み方（ユダヤ教の}アガダーの伝統に沿って）を通じて見つけられるという考えをさらに発展させ、特に霊的戦いと禁欲主義を通じて、十字架と十字架を通してキリストに倣うことの重要性に注意を向けている。オリゲネスは、モーセとアロンが荒野でイスラエル人を導いたイメージを引き合いに出して、霊的訓練において知性と徳（理論と実践）を組み合わせることの重要性を強調し、雅歌の結婚式のイメージを用いて、神との結合を、私たちの魂とロゴスであるキリストとの結婚として説明しています。^[51]アレクサンドリア神秘主義はヘルメス主義や新プラトン主義と並行して発展したため、違いはあるものの、いくつかの同じ考えやイメージなどを共有しています。^[52]

アレクサンドリアのフィロン（紀元前20年 - 紀元後50年頃）は、ヘレニズム時代のユダヤ人哲学者で、ヘブライ語聖書をギリシャ思想に結びつけ、それによってユダヤ史とのつながりを理解しようと奮闘していたギリシャのキリスト教徒に重要な影響を与えた。特にフィロンは、ヘブライ語聖書の寓意的解釈がテキストの真の意味に近づく方法であると説いた。また、ストア派やエッセネ派の瞑想的な焦点と、プラトン主義やセラピュータイに見られる徳と共同体崇拝の活動的な生活を結びつける必要性も説いた。プラトン主義者を彷彿とさせる言葉を使って、フィロンは信仰の知的要素を、私たちのヌース（精神）が停止し、神の精神がその場所を占める一種の精神的なエクスタシーとして説明した。フィロンの考えは、アレクサンドリアのキリスト教徒、クレメンス、オリゲネス、そして彼らを通してニュッサのグレゴリーに影響を与えた。^[53]

キリストの教えと模範に触発された男女はスケテスの砂漠に引きこもり、そこで孤独な個人として、あるいは共同体として、瞑想的な祈りを志向した質素な生活を送りました。これらの共同体は、後にキリスト教の修道制度として知られるようになるものの基礎を形成しました。^[54]

その後、東方教会では修道制が発展し、ニュッサのグレゴリウス、エヴァグリウス・ポンティクス、偽ディオニュシウスらの神秘主義的貢献が見られるようになった。修道制は、アンカリティズム（「引きこもる」という意味）としても知られ、殉教の代替手段とみなされ、世俗からの逃避というよりは、悪魔（砂漠に住んでいると考えられていた）との戦いや、神の言葉を受け入れるために肉体の情熱から解放されることが目的であった。アンカライトたちは、完璧さの階段を登る手段として聖書を継続的に瞑想した。これは地中海世界では一般的な宗教的イメージであり、キリスト教ではヤコブの梯子の物語に見られるイメージである。そして、精神的な訓練を続けることを妨げる退屈や無関心であるアケディア（「無関心」）の悪魔を追い払おうとした。隠者は完全な孤独の中で生活することもあれば（「隠者」（「砂漠の」を意味するerēmitēsから）、緩やかな共同体の中で生活することもあった（「共同生活」を意味する「 cenobites」）。^[55]

修道制度は最終的に西洋に伝わり、ヨハネス・カッシアヌスとヌルシアのベネディクトゥスによって確立されました。一方、西洋の精神的な著作は、ヒエロニムスやヒッポのアウグスティヌスなどの著作に深く影響を受けました。^[56]

新プラトン主義はキリスト教の観想の伝統に深い影響を与えてきた。新プラトン主義の思想はキリスト教に取り入れられ、^{[注 2]}その中には、例えばニュッサのグレゴリウスが引き継いだテオリアまたは観想の思想が含まれる。 ^{[注 3]}ニュッサのグレゴリウスのブリル辞典には、グレゴリウスにおける観想は「愛ある観想」と表現されていると記されている。^[59]また、トーマス・キーティングによると、ギリシャの教会の父たちは、新プラトン主義者からテオリアという言葉を引き継ぐ際に、ヘブライ語のダアトという言葉で表される思想をそれに結び付けた。ダアトは通常「知識」と翻訳されるが、愛に伴って生じる経験的知識を示し、心だけでなく人全体を巻き込むため、より強い言葉である。^[60]ギリシャの教父たちの間では、キリスト教の理論はプラトンの思想やポントスのヘラクレイトスの天文学的な天空の観想ではなく、精神的な意味を重視した「聖書の研究」でした。^[10]

その後、観想は知的生活と区別されるようになり、θεωρίαまたは観想は、東西^[61]の両方で談話的な瞑想とは区別される祈りの形態^[10]と同一視されるようになった。^[62]観想の中でも、人間の努力によって得られる観想と注入された観想とをさらに区別する人もいる。^{[62] [63]}

初期キリスト教では、「ミスティコス」という用語は、聖書、典礼、霊的または観想的な3つの次元を指し、すぐに絡み合うようになりました。^[64]聖書の次元は、聖書の「隠された」または寓話的な解釈を指します。^{[65] [64]}典礼の次元は、聖餐の典礼の神秘、聖餐におけるキリストの存在を指します。^{[65] [64]} 3番目の次元は、神についての観想的または経験的な知識です。^[64]

9世紀には、6世紀の神学者偽ディオニュシオス・アレオパギテスの『神秘神学について』などの著作の導入により神秘神学が発展した。彼の否定的行為に関する議論は特に影響力があった。^[66]

偽ディオニュシウス・アレオパギテス（5世紀後半から6世紀初頭）の影響により、神秘神学は聖書の寓話的真実の探求、^[64]および「神の名の神学を超えた、言い表せない絶対者の霊的認識」を意味するようになった。^[67]偽ディオニュシウスの否定神学、または「否定神学」は、中世の修道院の宗教性に大きな影響を与えた。^{[68]これは}新プラトン主義の影響を受け、東方正教会のキリスト教神学に大きな影響を与えた。西方キリスト教では、それは当時広まっていたカタファティック神学、または「肯定神学」 に対する反潮流であった。

有神論的神秘主義には、2 つの大きな傾向があることが分かります。1 つは、神が何であるかを主張することによって神を理解しようとする傾向であり、もう 1 つは、神が何ではないかを主張することによって神を理解しようとする傾向です。前者はカタファティック神学と呼ばれるものにつながり、後者はアポファティック神学につながります。

1. カタファティック（神、想像、言葉をイメージする） - 例：聖イグナチオ・ロヨラ、ジュリアン・オブ・ノーウィッチ、アッシジのフランチェスコの霊操。そして
2. アポファティック（無像、静止、無言） -偽ディオニュシオス・アレオパギテスの著作に触発され、東方正教会の神秘主義とヘシュカズムの基礎を形成し、12世紀以降は『無知の雲』や『マイスター・エックハルト』など、西洋カトリック神秘主義に影響を与えた。^[69]

アーバン・T・ホームズ3世は神秘神学を、精神を照らすことに焦点を当てているかどうか（ホームズは思索的実践と呼ぶ）と、心や感情に焦点を当てているかどうか（彼は情緒的実践と呼ぶ）という観点から分類した。思索的/情緒的スケールと否定的/否定的スケールを組み合わせると、さまざまなカテゴリーが可能になる。^[70]

• 合理主義= カタファティックで思索的
• 敬虔主義= カタファティックで情緒的
• エンクラティズム= 否定的かつ思索的
• 静寂主義= 否定的で感情的

レクティオ・ディヴィナのような談話的瞑想では、心や想像力、その他の能力が、キリスト教徒と神との関係を理解するために積極的に活用されます。^{[71] [72]}瞑想的な祈りでは、この活動は抑制されるため、瞑想は「信仰のまなざし」、「静かな愛」と表現されています。^{[注 4]}キリスト教の瞑想とキリスト教の観想の間には明確な境界はなく、重なり合うこともあります。瞑想は、観想生活の基盤、つまり観想の状態を始めるための実践として機能します。^[73]

ヨハネ・オブ・ザ・クロスは、談話的瞑想と観想の違いを次のように説明しました。

魂のこの二つの状態の違いは、働くことと、その成果を楽しむこと、贈り物を受け取ることと、それによって利益を得ること、旅の苦労と、旅の終わりの残りの部分との違いに似ています。」^{[74] [75]}

東方正教会の修道士マタ・アル・ミスキンは次のように主張している。

瞑想は読書などによる精神の活動であり、観想はその精神の自発的な活動です。瞑想では、人間の想像力と思考力がいくらかの努力をします。その後、観想が続き、すべての努力から解放されます。観想とは、魂の内なるビジョンであり、神に対する心の単純な安らぎです。^[73]

キリスト教完成の過程の標準的な定式化によれば、エヴァグリウス・ポンティコス（345-399年）^[76]と ディオニュシウス偽アレオパギテス（5世紀後半から6世紀初頭）^{[77] [78]}に遡り、 3つの段階がある：^{[79] [62] [78]}

• カタルシスまたは浄化。
• テオリアまたは啓蒙。「自然な」または「獲得した観想」とも呼ばれます。
• 結合または神化。「注入」または「高次の瞑想」とも呼ばれる。神に宿ること。神のビジョン。神格化。神との結合。

この3つの側面は後に西方教会では浄化、啓蒙、統一の祈りとなり、東方教会では唇、精神、心の祈りとなった。^[76]

心の浄化と啓蒙は、神のビジョンを見るための準備です。これらの準備がなければ、人間の利己的な愛が無私の愛に変わることは不可能です。この変化は、文字通りビジョンを意味するテオリアと呼ばれる啓蒙段階のより高いレベルで起こります。この場合、絶え間なく途切れることのない神の記憶によるビジョンです。神の愛に対して心を閉ざし、利己的で自己中心的なままでいる人は、この人生で神の栄光を見ることはありません。しかし、彼らは最終的に神の栄光を見るでしょうが、それは永遠の焼き尽くす火と外の暗闇です。^[80]

正教会では、神化は清らかな生活を送り、節制を実践し、戒律を守り、何よりも神への愛を優先することで実現します。この変容（変容）または変容は、神への深い愛から生じます。聖イサク・ザ・シリアは、その修行説教の中で、「天国は神の愛であり、そこにはすべての至福の至福が含まれています」と述べ、「生命の木は神の愛です」（説教 72）と述べています。このように、神化は、情熱の苦しみにもはや左右されない、心の清らかな人々によって達成されます。それは、神の戒律の遵守と修行（プラクシス、ケノーシス、プースティニア、スキーマを参照）を通じて無執着を達成した人々への聖霊からの賜物です。^{[注 5]}

浄化とは、不浄で不健全なものすべてから離れることです。これは心と体の浄化です。しかし、テオリアの準備として、この3部構成の浄化の概念は、意識 (ヌース)、識別力、知識 ( 知恵 ) の浄化に最も重要であり、その覚醒は、世俗的な心を持つ人に特徴的な妄想状態から抜け出すために不可欠です。ヌースが浄化されると、知恵の機能がより一貫して機能し始めます。ヌースが浄化されると、明確なビジョンと理解が可能になり、瞑想的な祈りに適した状態になります。

東方正教会の禁欲主義の伝統であるヘシュカズムでは、謙虚さは聖なる特質として、聖なる知恵またはソフィアと呼ばれています。謙虚さは人類の救済にとって最も重要な要素です。^{[注 6]}キリストの「自分の部屋または戸棚にはいって戸を閉め、隠れたところにおられるあなたの父に祈りなさい」（マタイ 6:6）という教えに従い、ヘシュカズムの修行者は、より深い瞑想の静寂状態に入るために孤独に引きこもります。この静寂によって、心が落ち着き、現実を見る能力が高まります。修行者は、使徒パウロが「絶え間ない祈り」と呼んだ ものを達成しようとします。

東方正教会の神学者の中には、ローマカトリック神学が過度に思弁的、合理主義的、経験的要素が不十分であると考えていることに反対する者もいる。^{[注 7]}また、三位一体のさまざまな側面が混同されている。^{[注 8]}

キリスト教徒の間では、瞑想を習得するために長い間行われてきた訓練で、「聖職者であろうと世俗の職業に就いている人であろうと、誰でもできる」^[85]訓練は、フレーズや単語を絶えず繰り返すことによって精神を集中させることである。聖ヨハネ・カッシアヌスは、「神よ、急いで私を救いたまえ。主よ、急いで私を助けたまえ」というフレーズを使うことを推奨した。^{[86] [87]}もう一つの反復の定型は、イエスの名前である^{[88] [89]}またはイエスの祈りである。「神の子、主イエス・キリストよ、罪人である私に慈悲をお与えください」これは「正教会のマントラ」と呼ばれているが^[87] 、 「イエスの祈り」という用語は教会の父たちの著作には見当たらない。^[90] 『無知の雲』の著者は、「神」や「愛」などの単音節語の使用を推奨した。^[91]

東方教会では、ノエティックな祈りは、テオリアの第一段階であり、^{[92] [注 9]}概念的知識を超えた神のビジョンであり、^[93]他人の経験について読むことと自分自身の経験について読むことの違いのようなものです。^[81]ノエティックな祈りは、イエスの祈りの第一段階であり、短い定型的な祈りです。「神の子、主イエス・キリストよ、罪人である私をあわれんでください。」^[要出典]イエスの祈りの第二段階は、心の祈り( Καρδιακή Προσευχή ) であり、そこでは祈りが「心」に内面化されます。^[94]

初期の教父たちにとっては、イエズスの祈りは単なる安らぎのための訓練であったが、^[95]後期ビザンチン人はそれをヘシュカズム（神学上の独自の修行）へと発展させ、それに技術的要件や様々な規定を付加したが、それが深刻な神学上の論争の的となった。^[95]イエズスの祈りを通して、ヘシュカスト（神学上の厳粛な修行）の実践は、注意深い注意力、すなわちネプシス（静寂）を養うものと考えられている。禁欲は、誘惑的な考えを拒否するこの精神的な禁欲主義に貢献し、集中力と注意力に非常に重点を置く。ヘシュカストの実践者は、自分の内面世界の意識とイエズスの祈りの言葉に極度の注意を払い、心を決してさまよわせてはならない。イエズスの祈りは、神学の達成に不可欠であると信じられている謙虚な態度を呼び起こす。^[96]イエズスの祈りは、情熱を鎮めるためにも、また、人がこれらの情熱を積極的に表現するように導く幻想を鎮めるためにも唱えられます。世俗的で神経質な心は、快い感覚を求め、不快な感覚を避ける習慣があると信じられています。この絶え間ない動揺の状態は、原初の知識と神との合一の腐敗（人間の堕落と意識、つまりヌースの汚れと腐敗）に起因します。^{[注 10]聖}テオファン隠遁者によると、イエズスの祈りは長い間心の祈りと関連付けられてきましたが、それらは同義ではありません。^[98]

ローマカトリック教会の祈りの方法には、イエスの祈りの朗唱（フィリピ人への手紙第2章6～11節のキ​​リスト論的賛美歌と、徴税人の叫び（ルカによる福音書第18章13節）および明かりを乞う盲人（マルコによる福音書第10章46～52節）を組み合わせたもの）が含まれる。これにより、人間の惨めさと救い主の慈悲に対して心が開かれる。^[99]イエスの聖名を呼ぶこと、^[99]聖ヨハネ・カッシアヌスが推奨する「神よ、私を助けてください。主よ、急いで私を助けてください」または他の聖書の一節を朗読すること、[無知の雲]が示唆する「神」や「愛」などの単音節単語を繰り返すこと、^[91]集中祈りで使用される方法、レクティオ・ディヴィナの使用。^[100]典礼省の民衆信心と典礼に関する指針は、聖ロザリオの観想的特徴を強調し、ロザリオは本質的に観想的な祈りであり、「信者が主の生涯の神秘について瞑想することを促す、リズムの静けさ、あるいは精神的な長居さえも」必要とすると述べています。^[101] ヨハネ・パウロ2世は、ロザリオをキリスト教の霊性の中心に置き、「キリスト教の観想の最も優れた、最も賞賛に値する伝統の一つ」と呼びました。^[102] 現代では、「心の祈り」や「簡素な祈り」とも呼ばれるセンタリングの祈り^{[注 11]が、ヘシュカズムと}無知の雲を参考にしてトーマス・キーティングによって普及されました。^{[注 12]}瞑想的な祈りの実践は、ジュリアン会議や瞑想友の会などの協会の設立によっても奨励されてきました。

第三段階は、西洋の伝統では、神の存在または意識を指し、神の存在または意識は浸透した、またはより高次の瞑想（または神秘的な瞑想の祈り^{[104] ）から始まる。この存在または意識は変化するが、何よりもまず、それは常に神の}愛との再会と関連しており、根底にあるテーマは、完全な善である神^[2]は、少なくとも知性と同じくらい心で知られ、経験されるということである。ヨハネの手紙第一4:16 には、「神は愛です。愛のうちに住む者は神のうちに住み、神もその人のうちに住むのです」とある。古典的神秘主義へのアプローチの中には、最初の 2 つの段階を第三の、明確に神秘的な経験の準備段階と見なすものもあるが、他のアプローチでは、これら 3 つの段階は重なり合い、絡み合っていると述べている。^[105]

正教会では、最高の理論、つまり全人格が経験できる最高の意識は、神のビジョンである。^{[注 13]}神は存在を超えている。神は超存在であり、無を超えている。無は神と人間の間にある溝である。神は無を含めたすべてのものの起源である。位格における神のこの経験は、神の本質が理解不能、あるいは創造されていないことを示す。神は起源であるが、起源はない。したがって、神は本質や存在において否定的かつ超越的であり、基礎的な現実、内在性、エネルギーにおいて否定的である。この存在論的または存在論的理論は、神の観察である。^[106]

エクスタシーまたはエクスタシスの状態にあるヌースは、第 8 日と呼ばれ、時間と空間の外にある、世界の内部でも外部でもありません。無限で制限のない神を体験します。^{[注 5] [注 14]} ヌースは「魂の目」です (マタイ 6:22–34)。^{[注 15]存在と生成への洞察 (ノエシスと呼ばれる) は、神への信仰 (}神への信仰と愛による行動) と呼ばれる直観的な真実を通じて、私たちの観想能力を通じて真実に至ります。神への信仰と愛による行動としてのこの理論、または推測は、「美は世界を救う」という有名な表現で表現されます。この表現は、科学的、哲学的、または文化的というよりも、神秘主義的または認識論的観点から来ています。^{[109] [110] [111] [112]}

観想の段階において、アウグスティヌスは7つの段階について語った。^[113]

1. 最初の 3 つは、人間の生活の植物的、感覚的、理性的なレベルに対応する、単なる自然な準備段階です。
2. 第四段階は徳または浄化の段階です。
3. 5番目は、情熱を制御することによって達成される平穏です。
4. 6番目は神の光（啓蒙段階）に入ることです。
5. 第七段階は、真に神秘的な瞑想である内在的または一体的な段階です。

マイスター・エックハルトは明確な段階を明示しなかったが^[114]、彼の著作にはいくつかの区分が見られる。^[115]

ジョーダン・オーマンによれば、アビラの聖テレサは祈りを 9 つの段階に区別しています。

1. 声に出して祈る、
2. 精神的な祈りまたは瞑想の祈り、
3. 感情的な祈り、
4. 単純な祈り、または習得した熟考や回想、
5. 熟考や回想を注ぎ込む、
6. 静寂の祈り、
7. 団結の祈り、
8. 一致の祈り、そして
9. 変革をもたらす結合の祈り。

オーマンによれば、「最初の4段階は、精神生活の主に禁欲的な段階に属し、残りの5段階は祈りに浸り、精神生活の神秘的な段階に属します。」^[116]オーガスティン・プリンによれば、テレサにとって、通常の祈りは「次の4段階から成ります。第1段階は発声による祈り、第2段階は瞑想、または方法論的祈り、あるいは反省の祈りとも呼ばれ、瞑想的な読書が含まれる場合があります。第3段階は感情的な祈り、第4段階は単純さ、または単純な視線の祈り。」^[62]

テレサにとって、自然または習得した観想は、単純さの祈りとも呼ばれる^{[注 11]}が、有益なものであろうとなかろうと、他の多くの考えの中で、常に容易に（ほとんどまたはまったく発展しないが）繰り返される支配的な考えまたは感情がある。単純さの祈りは、その対象に関してさえも単純化する傾向があり、混乱した方法で、主に神とその存在について考えるようになる。^[62]聖アルフォンソ・マリア・デ・リグオリの定義に似た定義は、アドルフ・タンカレー（「愛から生じ、愛に傾倒する神と神聖なものへの単純な視線」）と聖フランシス・デ・サレジオ（「神聖なものへの愛情深く、単純で、永続的な心の注意力」）によって与えられている。^[117]

聖アルフォンソ・マリア・デ・リグオリの言葉によれば、習得した観想とは「以前は長時間の談話を通じてのみ発見できた真理を、一目見るだけで理解すること」である。推論は主に直観と愛情に置き換えられ、決意は、まったくないわけではないが、わずかに変化し、数語で表現されるだけである。同様に、聖イグナチオ・デ・ロヨラは、イエスの生涯に焦点を当てた「第2週」から始まる30日間の黙想、または霊操において、イエスの生涯の出来事について、より反省的でなく、より単純な観想について述べている。これらの観想は主に単純な視線で構成され、出来事に対する「感覚の適用」^{[118] : 121 を}含み、イエスの価値観への共感を深め、「イエスをもっと愛し、もっと近くに従う」^{[118] : 104}

自然な、あるいは後天的な瞑想は、子供のゆりかごを見守る母親の態度に例えられます。母親は、何の反省もなく、何の邪魔もなく、愛情を込めて子供のことを思い浮かべます。カトリック教会のカテキズムには、次のように記されています。

観想的祈りとは何でしょうか。聖テレサはこう答えています。「観想的祈りとは^、私の考えでは、友人同士の親密な分かち合いにほかなりません。それは、私たちを愛していると知っている方と二人きりになる時間を頻繁に取ることを意味します。」観想的祈りは、「私の魂が愛する」方を求めます。それはイエスであり、イエスの中に父がいます。私たちはイエスを求めます。なぜなら、イエスを欲することは常に愛の始まりであり、イエスから生まれ、イエスの中に生きるようにさせる純粋な信仰の中でイエスを求めるからです。この内なる祈りの中で、私たちは瞑想を続けることができますが、私たちの注意は主自身に向けられています。^[122]

アビラのテレサの神秘体験では、浸透した観想、あるいは高次の観想は、直観的、受動的、あるいは非凡とも呼ばれ、人の心が完全に神に集中する超自然的な賜物である。^{[123]これは}神との神秘的な合一の形であり、神のみが自らを顕現するという事実によって特徴づけられる合一である。^[62] 人間の意志の自由な協力を前提とするこの神の影響力の下で、知性は精神的な事柄に対する特別な洞察を受け取り、感情は神の愛で非凡に活気づけられる。^[123]この合一は、たとえばキリストや天使の人間性の幻視や将来の出来事の啓示など、創造された対象の顕現と結び付けられることがある。それらには、恍惚状態において時々観察される奇跡的な身体的現象が含まれる。^[62]

テレサの神秘主義では、注入された瞑想は「神に由来する、一般的で、非概念的で、神への愛情深い認識」と表現されています。^[124]デュベイによると：

それは言葉に表せない認識と愛であり、私たち自身ではそれを開始したり継続したりすることはできません。この瞑想の始まりは短く、しばしば邪魔が入ります。現実はあまりにも平凡なので、指導を受けていない人は、何が起こっているのか正確には理解できないかもしれません。最初の段階では、最初に注ぎ込まれた祈りはあまりにも普通で目立たないため、多くの人がそれが何であるかを認識できません。しかし、寛大な人々、つまり、心から福音全体を生きようとし、真剣に祈りの生活に従事する人々にとっては、それは一般的なことです。^[124]

トーマス・デュベイによれば、注入された観想は、散文的祈り（心の祈り、瞑想的祈り）の正常で普通の発展であり、徐々に散文的祈りに取って代わっていく。 ^[124]デュベイは、注入された観想は「福音全体を心から生きようとし、熱心な祈りの生活に従事する人々」の間でのみ一般的であると考えている。他の著者は、注入された超自然的な形の観想的祈りは一般的ではないと考えている。17世紀に静寂主義に反対したジョン・バプティスト・スカラメリは、禁欲主義と神秘主義は完成への2つの異なる道であり、前者はキリスト教生活の正常で普通の目的であり、後者は並外れた非常にまれなものである、と教えた。^[125]ジョーダン・オーマンは、この2つの道の考えは「霊的神学の革新であり、伝統的なカトリックの教えからの逸脱」であると考えていた。^[126]そしてジャック・マリタンは、聖霊の賜物は知的活動に限定されないので、すべての神秘主義者が神秘的な状態で習慣的に浸透した観想を楽しむとは必ずしも言えないと主張した。^[127]

チャールズ・G・ハーバーマンの『カトリック百科事典』 （1908年）によれば、アビラのテレサは神秘的な結合の4つの段階について次のように説明しています。

1. 不完全な神秘的な結合、または静かな超自然的な想起の祈り。神の働きが混乱を防ぐほど強力ではなく、想像力がまだある程度の自由を保持している場合。
2. 完全な、あるいは半恍惚とした合一。神の働きの力によって人は完全に満たされているが、感覚は働き続けているので、努力すれば祈りをやめることができる。
3. 恍惚とした合一、またはエクスタシー。外界とのコミュニケーションが断たれるか、ほぼ断たれ、もはやその状態から意志で動くことができない状態。
4. 魂と神との変容的または神格化された結合、または（正確には）霊的な結婚。

最初の 3 つは、同じ恵みの弱い状態、中程度の状態、および活発な状態です。

アビラのテレサにとって、静寂の祈りとは、魂が並外れた平和と安らぎを体験し、神がそこに存在することを熟考する喜びや楽しみを伴う状態です。^{[128] [129] [130] [131] [132]}静寂の祈りは、フランシス・ド・サレジオ、トーマス・マートンなどの著作でも論じられています。^{[133] [134]}

作家で神秘主義者のエヴリン・アンダーヒルは、神秘の道にさらに 2 つの段階があることを認めています。まず、覚醒が訪れます。これは、絶対的または神聖な現実をある程度意識し始める段階です。浄化と啓蒙の後に、アンダーヒルが聖ヨハネ・オブ・ザ・クロスの言葉を借りて魂の暗夜と呼ぶ4 番目の段階が続きます。この段階は、少数の人々が経験するものであり、最終的かつ完全な浄化の段階であり、混乱、無力感、意志の停滞、神の存在が消え去った感覚が特徴です。この魂の暗夜は、アンダーヒルの考えでは、偽ディオニュシウスやドイツのキリスト教神秘主義の神聖な闇ではありません。これは、最終的な「自己喪失」の期間であり、神の意志の隠された目的に屈服する期間です。彼女の 5 番目で最後の段階は、愛の対象、唯一の現実、神との合一です。ここで、自己は超越的なレベルで永久に確立され、新しい目的のために解放されます。^[135]

東方キリスト教は、その神学において神秘主義を強調し^[136]、キリスト教の始まりに遡る神秘的な祈りの伝統をヘシュカズムに保持しています。ヘシュカズムは、自我の精神的な変容、つまり「神のイメージと似姿で創造された」より完全に実現した人間を生み出すために設計された道をたどることに関係しており、神、教会、^{[要出典]、}世界の残りの部分、そして自分自身を含むすべての創造物との調和のとれた交わりの中で生きることです。東方キリスト教の伝統では、この変容を神化または神格化という観点から語っていますが、おそらく、通常アレクサンドリアのアタナシウスに帰せられる古代の格言に最もよく要約されているでしょう。「神が人間になったのは、人間が神になるためである。」^{[注 17]}

ヨハネス・ロマニデスによれば、東方正教会の教えにおいて、キリスト教徒の生活の本質的な目的と目標は、神化、すなわち「神格化」を達成することであり、これは神との「類似性」または「一体化」として理解される。^{[注 18]} 神化は、「存在、神との一体化」、および神と人間との関係または相乗効果を持つこととして表現される。 ^{[注 19]}神は天国で ある。

神との一体化、すなわち神化は、観想的祈りをすることで得られます。これは、テオリアの第一段階であり、^{[92] [注釈 9]警戒心 (ギリシャ語:} nepsis )を培うことから生じます。テオリアでは、人は神、あるいは「創造されていない光」、つまり「創造されていない」恵みを見る、つまり「見る」ようになります。^{[注釈 20] [注釈 21]}東方キリスト教の伝統では、テオリアは、人が神学者と見なされるために必要とされる最も重要な要素ですが、救済に必須ではありません。^[144]神を体験することは、人間を含むすべての被造物の精神的、精神的健康に必要です。^[80]神についての知識は知的なものではなく、実存的なものです。東方神学者アンドリュー・ラウスによると、科学としての神学の目的は、観想の準備であり、^[145]神学が観想の目的であるということではありません。

ヘシュカズムの主な目的はテオリアであり、その起源はエヴァグリオス・ポンティコス（345–399）、ヨハネス・クリマコス（6–7世紀）、マクシムス証聖者（580年頃–662年）、新神学者シメオン（949–1022）らが説いた観想的実践にある。^[146]ヨハネス・クリマコスは、影響力のある著書『神への昇りの階段』の中で、観想的実践あるいはヘシュカズム実践のいくつかの段階について説明し、その頂点はアガペーであるとしている。シメオンは、直接的な経験が修道士に正式な叙階を必要とせずに説教し罪の赦しを与える権威を与えると信じていた。教会の権威者も思索的かつ哲学的な観点から教えたが、シメオンは自身の直接的な神秘体験から教え、^[147]カリスマ的なアプローチと、神の恩寵の個人的な直接体験の支持に対して強い抵抗に遭った。^[147]ヨハネス・ロマニデスによれば、神や創造されていない光を体験する可能性についての教えのこの違いは、東方正教会と西方キリスト教の間の多くの神学上の対立のまさに中心にあり、それがヘシュカズムをめぐる対立にまで至ると見られています。^{[83] [注 22]}

ヨハネス・ロマニデスは、ウラジーミル・ロスキー^[148]の聖グレゴリウス・パラマス解釈に従って、神は超越的（ ousia 、本質、存在では理解できない）であるという教えが、西洋において神はこの世で経験できないという（誤った）理解につながったと述べています。^{[注 23]ロマニデスは、西洋神学は神との関係を確立すること（}神化と理論）よりも、真理と神の存在を検証するために使用されるスコラ哲学に至る論理と理性に依存していると述べています。^{[注 24] [注 25]}

正教会では、テオリアは、合理的思考（推測、思索、^{[注 14]} ディアノイア、確率論、弁証法）による誤った、あるいは不完全な知識とは対照的に、真の精神的知識に導くものと考えられています。^{[154]啓示またはテオリアの後、人類は神と一体となり、適切に識別したり、}聖なる 知恵を持つことができます。したがって、神の経験またはビジョンであるテオリアは、すべての人類を沈黙させます。

最も一般的な誤った霊的知識は、神の経験から得られるものではなく、他の人の神の経験を読んで、その後自分自身の結論に達し、その結論が実際に経験した知識と区別がつかないと信じることから得られるものです。

偽りの霊的知識は、聖なる源ではなく悪から生み出された、不道徳なものでもある。その場合、善と悪の知識という賜物が必要となり、それは神から与えられる。人間は、被造物または生き物としての有限の存在において、自発的に十分に客観的な意識に到達することは決してできない。神化とは、人が善に徐々に服従することであり、その後、その人は神との関係または結合から神の恩寵を得て、神格化を達成する。啓蒙は、人類の意識と現実が堕落によって変化する前の、神に存在していた信仰の状態、すなわちノエシスに人類を回復させる。^[97]

正統派教会では、偽りの霊的知識は、禁欲の反対である霊的妄想（ロシア語のプレレスト、ギリシャ語のプラニ）につながるとみなされている。禁欲（ネプシスと呼ばれる）は完全な意識と自己実現（エンスタシス）を意味し、真の霊的知識（真のグノーシスと呼ばれる）を与える。^[155]プレレストまたはプラニは、存在または客観的現実からの人の疎外であり、アマルティアと呼ばれる疎外である。これには、ヌースを傷つけたり中傷したりすること、または単に機能しないノエティックおよびネプティック機能を持つことが含まれる。^{[注 26]}

悪とは、定義上、人類をその創造主と存在に敵対させる行為である。神への憎悪であるミソ神論は、人類を自然から切り離したり、存在論、精神世界、自然界または物質世界の現実を中傷したりする触媒である。神（創造されていないもの）と人間の和解は、永遠の神への信仰による服従、すなわち違反^{[注 27]} （魔法）ではなく超越を通じて達成される。

ヌース、言葉、霊（ヒュポスタシス）としての三位一体は、存在論的には、人類の存在の基盤である。三位一体は、人類の存在の各構成要素、すなわちヌースとしての起源（無から）、内的経験または霊的経験、そしてキリスト（ロゴスまたは最高の理想の創造されていない原型）とその聖人によって例証される物理的経験を通じて、人類の存在を創造する。誤った知識に従うことは、眠気または「覚醒した眠り」の症状、そして後には精神病によって特徴づけられる。^[157]テオリアは、教会の伝統の寓話的または象徴的な解釈に反対する。 ^[158]

正教の実践では、真の識別（ディアクリシス）の段階（フロネマと呼ばれる）に達すると、偽のグノーシスと正当なグノーシスを区別できるようになり、聖なる知恵が得られます。最高の聖なる知恵であるソフィア、またはアヤソフィアは、謙虚さや柔和さによって培われます。これは、生神女と彼女とキリストの後に来たすべての聖人によって擬人化された謙虚さや柔和さに似ており、総称してエクレシアまたは教会と呼ばれています。この途切れることのない証人のコミュニティが正教会です。^[97]

知恵は謙虚さ（自分を空っぽにすること）と、ティモス（自我、貪欲、利己心）と情熱に対する死の記憶によって培われます。ナフパクトスのヴラホスはこう書いています。^[156]

しかし、この状態にとどまってはなりません。キリストを見たいのであれば、ザアカイがしたように行動しましょう。かつていちじく桑の木に登り、「地上で四肢を屈服させ、謙遜の体を起こし」た後、自宅で御言葉を受け取ってください。

— ナフパクトスのメトロポリタン・ヒエロテオス (1996)、死後の世界

禁欲主義を実践するということは、総じて世界として知られている情熱と自我に対して死ぬことです。

神は知識や堕落した人間の心を超越しており、したがって、信仰（知覚的）を通してのみ、その位格において経験することができる。偽りの禁欲主義は、神や存在との和解にはつながらず、存在への反抗に基づく偽りの存在へと導く。^{[注 27]}

ラテン教会では、ラテン語のcontemplatioから派生した用語、例えば英語のcontemplationは、ギリシャ語のtheoriaではなく、ラテン語に大きく由来する言語で一般的に使用されています。ラテン語とギリシャ語の用語の同等性^[159]は、西洋の修道制度全体に影響を与えた著作を持つヨハネス・カッシアヌス^{[160]が著書}『会議』で指摘しています。^[161]しかし、カトリックの著述家はギリシャ語の用語を使用することもあります。^[162]

西洋における初期中世には、グレゴリウス1世やベーダの活動、ケルト系キリスト教やアングロサクソン系キリスト教の発展が含まれ、ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナの活動とカロリング朝ルネサンスで完成に至る。^[163]

中世盛期には、ギーゴ2世、ヒルデガルト・フォン・ビンゲン、ベルナルドゥス・フォン・クレルヴォー、ヴィクトリーノス修道会など、さまざまな修道会出身の人物による新しい修道会の繁栄と連動して、神秘主義の実践と理論化が盛んになり、また一般大衆の間で 初めて民間信仰が開花した。

中世後期には、ドミニコ会とフランシスコ会 の学派が衝突したが、これはまた、２つの異なる神秘主義神学の対立でもあった。一方はドミニコ・デ・グスマンの神学であり、他方はアッシジのフランチェスコ、パドヴァのアントニオ、ボナヴェントゥラ、ヤコポネ・ダ・トーディ、フォリーニョのアンジェラの神学である。さらに、地理的地域を中心とした神秘主義者のグループが成長した。マクデブルクのメヒティルトやハデヴィヒなどのベギン会、ライン＝フランドルの神秘主義者マイスター・エックハルト、ヨハネス・タウラー、ヘンリー・スーソ、ロイスブロークのヨハネス、そしてイギリスの神秘主義者リチャード・ロール、ウォルター・ヒルトン、ノリッジのジュリアンなどである。この時代には、シエナのカタリナやジェノヴァのカタリナといった人物や、『モデルダナ』、そして『ゲルマン神学』、『無知の雲』、『キリストの模倣』といった書籍も登場した。^[要出典]

宗教改革は対抗宗教改革をもたらし、それとともに、しばしば国籍ごとに分類される神秘主義文学の新たな開花をもたらした。^[164]

スペインにはイグナチオ・ロヨラがいた。彼の霊操は、注意深い霊的指導を通して、心が意志とどのようにつながっているか、そして精神的な慰めと荒廃の経験をどう乗り切るかを理解することによって、人々が受容的な意識モードに開くように設計されていた。^[165] アビラのテレサは、庭に水をやる、城の部屋を歩くという比喩を使って、瞑想がどのように神との合一につながるかを説明していた。^[166]そして、ヨハネ・オブ・ザ・クロスは、聖書と霊的影響の広範囲に及ぶものを利用して、伝統的な神秘主義の「三つの道」を花嫁神秘主義のやり方に倣って書き換え、二つの「暗夜」を提示した。それは、感覚の暗夜と魂の暗夜であり、その暗夜の間に、個人は魂と神との間に障害となる可能性のあるすべてのものを放棄し、その後、神から切り離されたと感じるという苦痛を経験し、通常の霊的訓練を続けることができず、人間性と神の神聖な知恵と光との間の大きなギャップに遭遇し、神へと向かう10段階の階段を上っていく。^{[167]もう一人の著名な神秘主義者は、}静寂主義として知られる宗教復興の主任使徒、ミゲル・デ・モリノスである。モリノスに対する疑惑は、1681年までまったく浮上しなかった。この年、イエズス会の説教者パオロ・セニェリが著書『真理の協約と静かなる弁論』でモリノスの名前は挙げなかったものの、モリノスの見解を攻撃した。この件は異端審問に委ねられた。モリノスは道徳的悪事と異端の教義で有罪判決を受けたという報告が広まり、彼は破滅の運命にあると目された。1687年9月3日、モリノスは自らの誤りを公に告白し、終身刑を宣告された。当時のプロテスタントは、モリノスの運命を、当時のイタリアの信心のつまらない儀式主義に敢えて抵抗した賢明で啓蒙的な人物に対するイエズス会の迫害としか考えなかった。モリノスは1696年か1697年に獄死した。^[168]

ロレンツォ・スクポリは、プーリア州オトラント出身のイタリアの神秘主義者で、カトリック神秘主義の重要な著作である『霊的戦い』の著者として最もよく知られています。 ^[169]

フランスの神秘主義者には、フランシス・ド・サレ、ジャンヌ・ギヨン、フランソワ・フェヌロン、ブラザー・ロレンス、ブレーズ・パスカルなどが含まれます。^[170]

プロテスタント宗教改革は神秘主義を軽視したが、それでもかなりの量の精神的な文献を生み出した。最も活動的な改革者でさえ、中世の神秘主義の伝統と結びつくことがある。例えば、マルティン・ルターは、エックハルトとタウラーのドイツのドミニコ会神秘主義の伝統と、ディオニュソスの影響を受けたヴェーゼンミスティーク（「本質神秘主義」）の伝統に影響を受けた修道士だった。彼はまた、『ゲルマン神学』を出版し、これは神、キリスト、そして人間性について教えてくれた聖書とアウグスティヌスの次に重要な本だと主張した。^[171]中世の多くの禁欲的な実践を拒否し、感情的な経験よりも神に関する教義上の知識を好んだジャン・カルヴァンでさえ、ジャン・ジェルソンと『デヴォティオ・モデルナ』など、中世の影響を受けている。これは、個人がキリストと父と息子の関係を模倣することで神への依存を実践する精神的成長の方法としての敬虔さを強調している。一方、地上での成功を通して永遠の救済を享受し始めることができるという彼の考えは、後の世代に「慰めの神秘主義」をもたらした。 ^[172] しかし、プロテスタントには神秘主義者がいなかったわけではない。急進的宗教改革の指導者の中には、カスパル・シュヴェンクフェルトやセバスチャン・フランクなど神秘主義的な傾向を持つ者もいた。マジストラル派の伝統からも神秘主義者が生まれ、特にピーター・ステリー（カルヴァン派）やヨハン・アルント（ルター派）が有名である。ルター派の伝統に正式に属しながらもキリスト教神智学の先駆者となった独創的な思想家は、ヤコブ・ベーメである。

プロテスタント宗教改革の一環として、神学者たちは中世に発展した伝統から離れ、聖書や初期キリスト教の慣習だと考えるものに立ち返った。したがって、彼らはカトリックの神秘主義的慣習にしばしば懐疑的だった。カトリックの神秘主義的慣習は、救済における恩寵の役割を軽視し、人間の行いが救済に役割を果たすという考えを支持しているように思われたからである。このように、プロテスタント神学はキリスト教神秘主義に対して強い批判的態度、しばしば敵意さえも抱くようになった。^[173]しかし、クエーカー教徒、英国国教会、メソジスト、聖公会、ルーテル派、長老派、地方教会、ペンテコステ派、アドベンチスト派、カリスマ派は、さまざまな形で神秘体験という考えを受け入れてきた。^[174]

イギリスには、カトリックのオーガスティン・ベイカーやジュリアン・オブ・ノーウィッチ（英語で著述した最初の女性）、英国国教会のウィリアム・ロー、ジョン・ダン、ランスロット・アンドリュース、清教徒のリチャード・バクスターやジョン・バニヤン（『天路歴程』）、最初の「クエーカー」であるジョージ・フォックス、そして大陸の神秘主義者に精通していた最初の「メソジスト」であるジョン・ウェスレーまで、さまざまな宗派の人がいた。^{[出典が必要]}

^{「イングランド国教会の神秘主義によって科学的理性が照らされた」 [175]}例は、ノリッジの医師で科学者のトーマス・ブラウン卿の作品に見られる。ブラウン卿の思想は、自画像『メディチ家の宗教』や「神秘的な数学」を描いた『キュロスの庭』に見られるように、神秘的な領域に迷い込むことが多い。『キュロスの庭』の正式タイトルは、『あるいは、五分儀の菱形、あるいは古代人のネットワークプランテーション、自然、人工、神秘的に考察』となっている。ブラウンの非常に独創的で密度の濃い象徴主義は、宗教的または精神的な真実を説明するために、科学的、医学的、または光学的なイメージを頻繁に含み、しばしば印象的な効果をあげている。これは『メディチ家の宗教』で特に顕著であるが、死後に出版された助言書『キリスト教の道徳』でも顕著である。^[176]

ブラウンの寛容な英国国教会主義、秘教的傾向、そしてモンテーニュ風の彼自身の性格と魂の謎、特異性、信心深さに関する自己分析、そして科学と信仰の関係についての彼の観察は、『メディチ家の宗教』によく表れている。彼の精神的な遺言と心理的な自画像は、キリスト教の美徳である信仰、希望、慈愛に基づいてテーマ的に構成されており、彼が「読者に彼独自の強烈な現実体験を紹介しようと待ち構えている不滅の霊の一人」であることも明らかにしている。^[177]彼の作品は難解でほとんど読まれていないが、彼は逆説的に、イングランドの永遠の、しかし最初の「科学的」神秘主義者の一人であり続けている。^[要出典]

同様に、ドイツのヨハン・アルントも神秘主義の伝統に精通しており、イギリスのピューリタンとともに、フィリップ・ヤコブ・シュペーナー、ゴットフリート・アルノルド、モラヴィア派のニコラウス・ルートヴィヒ・フォン・ツィンツェンドルフ、賛美歌作家ゲルハルト・テルシュテーゲンなどの大陸の敬虔主義者に影響を与えた。著書『真のキリスト教』がプロテスタント、カトリック、英国国教会のいずれにも人気があったアルントは、クレルヴォーのベルナルドゥス、ジョン・タウラー、デボティオ・モデルナからの影響を融合し、当時のルター派の神学論争から離れ、信者の心と精神における新しい生活の発展に焦点を合わせた精神性を作り上げた。^{[178]アルントはシュペーナーに影響を与え、シュペーナーは}コレッギア・ピエタティス（「敬虔の大学」）として知られるグループを結成し、一般の人々の間での霊的指導の役割を強調した。これはリーヴォーのアエルレッドにまで遡る長い伝統を持つ実践であり、シュペーナーの時代にはフランシス・ド・サレジオの著作から知られていた。シュペーナーの形成を通じて知られる敬虔主義は、当時の神学論争を拒否するだけでなく、個人的で感傷的な精神性を支持して、知性主義と組織化された宗教的実践の両方を拒否する傾向があった。^[179]

この感傷的で反知性主義的な敬虔主義は、モラヴィア派の創始者であるツィンツェンドルフの思想と教えに見られるが、より知的に厳密な形の敬虔主義は、ツィンツェンドルフの影響を受けたジョン・ウェスレーの教えや、ガーソンの服従への焦点を敬虔主義に復活させ、初期教会の教師オリゲネスとグレゴリウス・オブ・ニュッサから人間は神を切望するという考えを借用したアメリカの説教者ジョナサン・エドワーズの教えに見られる。 ^[180]そしてジョン・ウールマンの教えは、神秘的な世界観と社会問題への深い関心を組み合わせたもので、ウールマンはウェスレーと同様に、ヤコブ・ベーメ、ウィリアム・ロー、および『模倣キリスト』の影響を受けていた。^[181]ウールマンとウェスレーに見られる敬虔な信仰と神秘体験の組み合わせは、彼らの同時代人であるオランダ人テルステゲンにも見られます。テルステゲンは、神が私たちの魂と相互作用する場としてのヌース（「心」）の概念を復活させました。聖霊の働きを通して、私たちの心は私たちの中に神が直接存在していることを直感的に認識することができます。^[182]

15人のカルメル会修道女が、Unio MysticaまたはTheoriaと呼ばれる瞑想状態にある間に、科学者がfMRIで脳をスキャンすることを許可した。^[183]​​ 結果は、修道女たちが神との神秘的な一体感を持っていると考えたときに、脳の複数の領域が活性化することを示した。これらの領域には、右内側眼窩前頭皮質、右中部側頭皮質、右下頭頂小葉と上頭頂小葉、尾状核、左内側前頭前皮質、左前帯状皮質、左下頭頂小葉、左島皮質、左尾状核、左脳幹、および線条体外視覚皮質が含まれていた。^[183]

現代では、テオリアはキリスト教で与えられた意味とは別のものとして扱われることもあり、この言葉は観想ではなく思索と結び付けられている。ボエティウス（ 480年頃- 524年または525年）は、ギリシア語のテオリアをラテン語にcontemplatioではなくspeculatioと翻訳し、テオリアは思索的な哲学を意味するようになった。^{[184]古代哲学よりも根本的に、}テオリアとプラクシス、理論と実践が区別されている。^[185]

• ユスティノス殉教者（ 105年頃～  165 年頃）は、ギリシャ哲学をキリスト教神学への足がかりとして利用した。一部のギリシャ人が到達した神秘的な結論はキリストを指し示していた。彼はピタゴラス、プラトン、アリストテレス、そしてストア哲学の影響を受けていた。
• オリゲネス（ 185年頃- 254年）は『原理について』と『ケルソス反論』を著した。アレクサンドリアのクレメンスに師事し、おそらくはアモニウス・サッカス（プロティノスの師）にも師事した。彼は新プラトン主義をキリスト教化し、神学化した。
• アレクサンドリアのアタナシウス（ 296年頃/38年頃-373年）は『アントニーの生涯』（ 360年頃）を著した。^[186]
• ニュッサのグレゴリウス（ 335年頃- 394年以降）は、精神的な成長の段階、絶え間ない進歩の必要性、そしてモーセの物語に見られる「神の闇」に焦点を当てました。
• アウグスティヌス（354-430）は『三位一体論』と『告白』を著した。中世神秘主義の重要な源泉。彼はプラトン主義とキリスト教を融合させた。影響を受けた人物：プラトンとプロティノス。
• 偽ディオニュシオス・アレオパギテス（ 500年頃）は『神秘神学』を著した。
• アバ・オール（ 400年頃-  490 年頃）は、エジプト初期キリスト教の禁欲主義者、神秘主義者であった。スケティスのアヌーブも参照。

• フィロカリアは、4世紀から15世紀にかけて書かれた祈りと孤独な精神修養に関するテキストのコレクションであり、いくつかの独立した版が存在します。
• 神への昇天の梯子;
• 新神学者聖シメオン（949-1022）の全集。
• シリアの聖イサク（7世紀）の著作で、 10世紀頃にエルサレム近郊の聖サヴァス修道院で選別されギリシャ語に翻訳されたものです。

• ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナ（ 810年頃～  877 年頃）：ペリフィセオン。エリウゲナは偽ディオニュシオスをギリシャ語からラテン語に翻訳した。影響を受けた人物：プロティノス、アウグスティヌス、偽ディオニュシオス。
• クレルヴォーのベルナルドゥス（1090–1153）：シトー会の神学者。 『謙遜と誇りの段階』、『神を愛することについて』、『雅歌の説教』の著者。聖書と個人的体験を強く融合させた。
• ヒルデガルト・フォン・ビンゲン（1098年 - 1179年）：ベネディクト会の女子修道院長、改革派の説教者。『道を知る』や『神の御業に関する書』などの著作に記録されている幻視で知られる。影響を受けた人物：偽ディオニュシウス、グレゴリウス1世、ラバヌス・マウルス、ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナ。
• ヴィクトリーヌス：11世紀初頭。瞑想と観想を重視し、偽ディオニュシウスの普及に貢献。アウグスティヌスの影響を受けた。
  • 聖ヴィクトルのヒューゴ（1141年没）：「キリスト教信仰の神秘」、「ノアの神秘の箱舟」など
  • リチャード・デ・サン・ヴィクトール（1173年没）：「十二族長」と「神秘の箱舟」（例：ベンジャミン・マイナー、ベンジャミン・メジャー）。ダンテ、ボナヴェントゥラ、雲の無知に影響を与えた。
• フランシスコ会:
  • アッシジのフランチェスコ（1182年頃 - 1226年）：修道会の創始者。簡素さと悔悛を強調。聖痕の最初の記録例
  • パドヴァのアントニオ（1195–1231）：司祭、フランシスコ会修道士、神学者、幻視、説教
  • ボナヴェントゥラ（ 1217年頃～1274年）：「魂の神への旅」、「三重の道」、「生命の樹」など。影響を受けた人物：偽ディオニュシウス、アウグスティヌス、ベルナルド、ヴィクトリーヌス。
  • ヤコポーネ・ダ・トーディ（ 1230年頃- 1306年）：フランシスコ会修道士。『霊歌集』の著名なメンバー。
  • アンジェラ・ド・フォリーニョ（ 1248年頃- 1309年）：第三代修道女。キリストの受難、記念碑、教えに焦点を当てた。
  • ポルトガルのアマデウス(  1420 年頃– 1482 年): フランシスコ会の修道士。啓示;アポカリプシス ノヴァ
• トマス・アクィナス（1225–1274）：司祭、ドミニコ会修道士、神学者。
• ベギン会（13 世紀初頭）:
  • マクデブルクのメヒティルト（1212年頃～1297年頃）：幻視、花嫁の神秘主義、改革者、『神の流れる光』
  • アントワープのハデヴィヒ（13世紀）：幻想、花嫁の神秘主義、本質の神秘主義。著作は主に手紙と詩。ルイスブロークのヨハネスに影響を与えた。
• ラインラント神秘主義者（14世紀初頭）：思索と否定論への急激な移行。主にドミニコ会修道士
  • マイスター・エックハルト(1260–1327): 説教
  • ヨハネス・タウラー(1361 年没): 説教
  • ヘンリー・スーソー（1295年頃 - 1366年）:召使の生涯、永遠の知恵の小書
  • 神学ゲルニカ(anon.)。影響を受けた人物：マルティン・ルーサー
• ロイスブロークのヨハネス（1293–1381）：フランドル人、アウグスティノ会。『霊的婚姻』など多数。ラインラント神秘主義者と同様のテーマ。影響を受けたもの：ベギン会、シトー会。影響を受けたもの：ヘルト・グローテと『デヴォティオ・モデルナ』。
• シエナのカタリナ（1347–1380）：手紙
• イギリスの神秘主義者（14 世紀初頭）:
  • 作者不明 – 『無知の雲』（ 1375年頃）—禁欲主義者の著者が神秘的で瞑想的な祈りの実践を指導する手段として意図した作品。
  • リチャード・ロール（ 1300年頃～1349年）：「愛の炎」、「人生の修復」、「受難の瞑想」
  • ウォルター・ヒルトン(  1340年頃– 1396 年): 『完全性の梯子』 (別名、『完全性の尺度』 ) – 偽ディオニシウス (上記参照) の著作に精通していることを示唆する、著者は初心者向けの初期の英語の重要な著作を提供しています。
  • ジュリアン・オブ・ノリッジ（1342年 -  1416年頃）：神の愛の啓示（別名、愛の示現）
  • マージェリー・ケンプ（1373年 -  1438年頃）：マージェリー・ケンプの本

• スペイン神秘主義者（16 世紀初頭）:
  • イグナチオ・デ・ロヨラ（1491-1556）：聖イグナチオは生涯に数多くの神秘体験をしましたが、最も重要なのはカルドネル川での啓蒙体験でした。後に彼は、この体験で生涯で学んだことよりも多くのことを学んだと述べています。もう一つの重要な神秘体験は、1537年にローマ郊外のラ・ストルタの礼拝堂で、父なる神が十字架を背負った息子と自分を一緒にするのを見たことです。これは、彼がマリアに息子（イエス）と一緒にしてくださるよう1年間祈った後のことで、彼の「進むべき道」に従うグループをイエズス会と呼ぶよう彼が主張した理由の1つでした。^[187]
  • アビラのテレサ（1515-1582）：彼女の著作『内なる城』と『完全への道』の2つは、彼女の経験に基づいた（深く神秘的な）祈りの指導を目的としていました。影響を受けた人物：アウグスティヌス。
  • 十字架の聖ヨハネ（フアン・デ・イエペス）（1542年 - 1591年）：『カルメル山登り』を神秘的な祈りへの体系的なアプローチとして含む3つの関連する指導書を著した。『霊的賛歌』と『魂の暗夜』とともに、これらはキリスト教の神秘的な実践と経験のための詩的かつ文学的な言語を提供した。アビラのテレサの影響を受け、協力した。
• クペルティーノのジョセフ（1603-1663）：イタリアの フランシスコ会 修道士。奇跡的な空中浮遊や、口をあんぐり開けるほどの強烈な恍惚とした幻覚に悩まされていたと言われている。 ^[188]
• ヤコブ・ベーメ（1575–1624）：ドイツの神学者、『キリストへの道』の著者。
• ヨハン・アルント（1555–1621）：ドイツのルター派神学者、神秘主義者、『真のキリスト教』の著者。
• ヴァレンティン・ヴァイゲル（1533年 - 1588年）：ドイツの神学者。生前はルター派の司祭であったが、死後に出版された著作における非正統的な見解により、キリスト教神智学の先駆者とみなされている。
• トーマス・ブラウン（1605年 - 1682年）：イギリスの医師、哲学者、『メディチの宗教』の著者。
• ローレンス兄弟（1614–1691）: 『神の臨在の実践』の著者。
• アイザック・アンブローズ（1604–1664）：ピューリタン、 『Looking Unto Jesus』の著者。
• アンジェラス・シレジウス（1624年 - 1677年）：ドイツのカトリック司祭、医師、宗教詩人。
• ジョージ・フォックス（1624–1691）：宗教友の会の創設者。
• ジャンヌ・ギュイヨン夫人（1648–1717）：先見の明のある作家。
• ウィリアム・ロー（1686年 - 1761年）：数々の神秘主義論文を書いたヤコブ・ベーメに興味を持ったイギリスの神秘主義者。
• ゲルハルト・テルシュテーゲン（1697年 - 1769年）：ドイツの敬虔主義作家、賛美歌作家、神秘主義者。精神的、神秘的な性質の影響力のある数々の著作で知られる。
• エマヌエル・スウェーデンボルグ（1688年 - 1772年）：影響力があり物議を醸したスウェーデンの作家、先見者。
• ロサ・エヒプシアカ（1719年 - 1771年）：植民地時代のブラジルで黒人女性によって書かれた最初の宗教文書（またはあらゆる種類の本）である『巡礼者の聖なる愛の神学』を著したアフリカ系ブラジル人の神秘主義者。

• ドメニコ・ダ・チェーゼ(1905–1978): 聖痕主義者のカプチン会修道士。
• マリア・ヴァルトルタ（1898年 - 1963年）：先見の明のある作家。
• 聖ペテロのマリア（1816–1848）：カルメル会修道女。
• マリー・ラタステ（1822–1899）：先見の明のある修道女、作家。
• アンドリュー・マレー（1828–1917）：福音伝道師、作家。240冊以上の著書を執筆。
• マリー・マルタ・シャンボン（1841–1907）：修道女、先見者。
• マリー・ジュリー・ジャヘニー（1850–1941）：聖痕主義者。
• 聖心のマリア、ドロステ・ツー・ヴィシェリング（1863–1899）：善き羊飼いの姉妹。
• レジナルド・ガリグー＝ラグランジュ（1877年 - 1964年）：フランスのドミニコ会 修道士、哲学者、新トマス主義 神学者。彼の最高傑作『内なる生活の三つの時代』 （Les trois âges de la vie intérieure）は、カトリックの聖人や教父たちのこれまでの神学思想を総合したものである。
• フランク・ラウバッハ（1884年 - 1970年）：福音伝道師、『現代の神秘主義者の手紙』の著者。
• ピエトレルチーナのピオ神父（1887年 - 1968年）：カプチン会修道士、司祭、聖痕信徒。
• サドゥ・スンダル・シン（1889年 - 1929年）：インドの福音派宣教師、修行僧。
• マリア・ピエリナ・デ・ミケーリ(1890–1945): イタリアの修道女で先見の明のある人物。
• トーマス・レイモンド・ケリー（1893–1941）：クエーカー教徒。
• アレクサンドリナ・デ・バラザール（1904–1955）：先見の明のある作家。
• ダグ・ハマーショルド(1905-1961): スウェーデンの外交官 (国連第二事務総長)。死後に出版された彼の精神日記「Vägmärken (印)」により、彼は政治界の数少ない神秘主義者の一人という評判を得た。
• メアリー・ファウスティナ・コワルスカ(1905–1938): ポーランドの修道女で先見の明のある人物。
• エウジェニア・ラヴァジオ（1907年 - 1990年）：イタリアの修道女、父なる神の幻視者。
• シモーヌ・ヴェイユ（1909年 - 1943年）：フランスの作家、政治活動家、そして恍惚とした先見者。
• フラワー・A・ニューハウス（1909年 - 1994年）：アメリカの千里眼者。
• カルメラ・カラベッリ（1910年 - 1978年）：イタリアの作家。
• ピエリナ・ジッリ(1911–1991): イタリアの先見の明のある人物。
• AW トーザー（1897–1963）：キリスト教宣教同盟、 『神を求めて』の著者。
• トーマス・マートン（1915年 - 1968年）：トラピスト修道士、作家。
• ウォッチマン・ニー（1903年 - 1972年）：先見の明のある作家。
• ウィットネス・リー（1905–1997）：地方教会の先見者、作家。400 冊以上の著書を執筆。
• シスター・ルシア(1907–2005): 1917 年のファティマの御出現に参加したポルトガル人の修道女、女預言者。
• ベルナデット・ロバーツ（1931年 - 2017年）：カルメル会修道女、作家。無我の境地に焦点を当てた。
• リチャード・J・フォスター（1942年生まれ）：クエーカー教徒の神学者。 『Celebration of Discipline and Prayer』の著者。
• リチャード・ローア（1943年生まれ）：フランシスコ会の司祭、作家、預言者。『Falling toward rising』および『Universal Christ』の著者。
• アンネリーゼ・ミシェル（1952年 - 1976年）：罪人を改心させるために憑依されたと主張する若いドイツ人カトリック教徒。宗教的な幻視を受け、聖痕を取り除いたと主張した。^[191]
• ジェームズ・ゴル（1952年生まれ）：カリスマ的な作家、預言者。 『Wasted on Jesus』および『The Seer』の著者。

• バーナード・マッギン：神秘主義の基礎：起源から五世紀まで、1991年、1994年再版、ISBN 0-8245-1404-1 
• バーナード・マッギン：神秘主義の成長：グレゴリウス1世から12世紀まで、1994年、ペーパーバック版1996年、ISBN 0-8245-1628-1 

• ウラジミール・ロスキー（1997年）『神のビジョン』SVS出版。ISBN 0-913836-19-2 
• ラウス、アンドリュー.キリスト教神秘主義の伝統の起源：プラトンからデニスまで. オックスフォード、1983年（2003年再版）。ISBN 0191608777。 
• マタ・アル・ミスキン著『正教の祈りの生活：内なる道』（聖ウラジミール神学校出版、2003年、ISBN 0-88141-250-3 ） 
• アリストテレス・パパニコラウ『神とともにあること』（ノートルダム大学出版局、2006年2月24日、ISBN 0-268-03830-9） 
• マーカス・プレステッド『マカリウスの遺産：東方キリスト教の伝統におけるマカリウス＝シメオンの位置』（オックスフォード神学モノグラフ 2004 ISBN 0-19-926779-0） 
• トマーシュ・スピドリック著『キリスト教東方の精神性：体系的ハンドブック』（シトー会出版、カラマズー、ミシガン州、1986年、ISBN 0-87907-879-0） 
• ドゥミトル・スタニロアエ、『神の経験：三位一体の神の啓示と知識：正教教義神学、第 1 巻：三位一体の神の啓示と知識』（ホーリー クロス オーソドックス プレス、2005 年 5 月 17 日、ISBN 0-917651-70-7） 
• ドゥミトル・スタニロアエ、『神の経験：正教教義神学第2巻：世界、創造、神格化』（ホーリークロス正教出版、2005年6月16日ISBN 1-885652-41-0） 
• ナフパクトス大主教ヒエロテオス（2005年）「正統派の伝統における魂の病と治癒」ギリシャ、レヴァディア：テオトコス修道院誕生出版。ISBN 978-960-7070-18-0（ヒエロテオス・ヴラコス） 

• オーマン、ジョーダン。カトリックの伝統におけるキリスト教の霊性。シード＆ワード、1985年、247ページ。ISBN 0-89870-068 -X。 
• デュベイ、トーマス。『内なる炎：アビラのテレサ、十字架の聖ヨハネ、そして祈りに関する福音書』イグナティウス・プレス、1989年。ISBN 0-89870-263-1。 

• キーティング、トーマス。『観想的祈りのための能動的瞑想』。コンティニュアム・インターナショナル・パブリッシング・グループ、1997年。ISBN 0-8264-1061-8。 
• キーティング、トーマス。『センタリング祈りとキリスト教瞑想生活の基礎』コンティニュアム・インターナショナル・パブリッシング・グループ、2002年。ISBN 0-8264-1397-8。 
• キーティング、トーマス。『開かれた心、開かれた心：福音の観想的側面』。コンティニュアム・インターナショナル・パブリッシング・グループ、2002年。ISBN 0-8264-1420-6。 
• マートン、トーマス。『瞑想的な祈り』。イメージブックス、1996年。ISBN 0-385-09219-9。 
• アンダーヒル、エブリン。『実践的神秘主義：普通の人のための小さな本』。Read Books、2006年。ISBN 1406796328。 
• カトリック教会のカテキズムには、キリスト教生活における祈りのセクション内に、瞑想的な祈りに関するサブセクションがあります。

• ユンゲン、レイ。『旅立ちの時：古代の神秘的な実践がいかにしてキリスト教徒と世界の宗教を結びつけているか』Lighthouse Trails Publishing、2006年、第2版。ISBN 978-0-9721512-7-6。 

• ティト・コリアンダー： 修行者の道、1981年、ISBN 0-06-061526-5 
• サミュエル・ファヌース、ヴィンセント・ギレスピー編『ケンブリッジ中世イギリス神秘主義入門』ケンブリッジ大学出版局、2011年
• リチャード・フォスター： 『規律の祝福：精神的成長への道』、1978年、ISBN 0-06-062831-6 
• パトリック・グラント。1983年。『西洋伝統における神秘主義の文学』ロンドン：マクミラン。ISBN 0333287983 
• パトリック・グラント編『まばゆい闇：西洋神秘主義のアンソロジー』グランドラピッズ、ミシガン州：アーダムズ。ISBN 0-8028-0088-2 
• キャスリーン・ライオンズ：神秘主義とナルシシズム。キャブリッジ・スカラーズ、2016年、ISBN 978-1-4438-8043-5 
• チェスリン・ジョーンズ、ジェフリー・ウェインライト、エドワード・ヤーノルド編：スピリチュアリティの研究、オックスフォード大学出版局、1986年、ISBN 0-19-504170-4 
• タージェイ・パーク『The English Mystics』、SPCK、1998年、ISBN 0-281-05110-0 
• トーマス・E・パワーズ： 偉大な実験への招待：神を知る可能性の探究、1979年、ISBN 0-385-14187-4 
• ライアン・スターク、「キリスト教神秘主義の修辞学、哲学、詩のいくつかの側面」『哲学と修辞学』41（2008年）：260-77。
• ウィリアム・ティール：「世界の僧侶たち：狂乱の文化の中で神を求める」、2014年、ISBN 978-1-62564-540-1 
• エヴリン・アンダーヒル：『スピリチュアルな生活：4つの放送講演』、ホッダー＆スタウトン、1937年、x、141ページ。

• ブリタニカ百科事典: キリスト教神秘主義
• エヴリン・アンダーヒル：キリスト教神秘主義：自然と霊的意識の発達に関する研究
• キリスト教神秘主義者: キリスト教神秘主義のオンライン ライブラリ: 現在のトピックと公開書籍
• キリスト教神秘主義 キリスト教啓蒙の実現と意識に関する投稿

• アリストテレス：なぜ観想生活が最も幸福なのか（ニコマコス倫理学10.7）。英語とギリシャ語。

• 正教と他の宗教の違い
• 東方正教会 – GOA
• 東方正教会 – OCA
• グレゴリー・パラマスの神のビジョンのための戦い
• テオリア、タボル ビジョンとしての光
• 人間のヌースとは何か？ジョン・ロマニデス著

• イグナチオ・ロヨラ、「神の愛を得るための黙想」。イグナチオ・ロヨラの霊操より。

• 瞑想的なアウトリーチ

• カトリック百科事典の静寂の祈り
• マシュー・ヘンリーの「祈りの方法」1710年版の無料電子書籍とオーディオブック