非二元論

非二元論には、存在における根本的な二元性や分離の不在を強調する多くの哲学的、精神的伝統が含まれます。^[1]この観点は、自己と他者、心と身体、観察者と観察対象、^[2]および現実の認識を形作る他の二分法の間に慣習的に課せられた境界に疑問を投げかけます。研究分野として、非二元論は非二元性の概念^[2]と非二元的な意識の状態^{[3] [4]}を掘り下げ、特定の文化的または宗教的文脈に限定されない多様な解釈を包含します。代わりに、非二元論はさまざまな信念体系にわたる中心的な教えとして浮上し、二元的思考の限界を超えて現実を調べるように人々を促します。

非二元論は、理解への道として教義よりも直接的な経験を重視します。知的な理解も重要ですが、非二元論は存在の根底にある統一性との直接的な遭遇がもたらす変革力を重視します。瞑想や自己探求などの実践を通じて、実践者は概念的理解の限界を回避し、表面的な区別を超えた相互関係を直接把握することを目指します。^{[5]非二元論のこの経験的側面は、}言語と合理的思考の限界に挑戦し、より直接的で直感的な知識の形を目指しています。

非二元論は、現実の本質を扱う別の哲学的概念である一元論^[6]とは異なる。どちらの哲学も二元論の従来の理解に異議を唱えているが、アプローチは異なっている。非二元論は多様性の中の統一性を強調する。対照的に、一元論は、現実は究極的には単一の実体または原理に基づいており、存在の多様性を単一の基盤に還元していると主張する。その違いは、多数と一の関係に対するアプローチにある。^[7]

それぞれの非二元的な伝統は、非二元性の独自の解釈を提示しています。ヒンドゥー哲学の一派であるアドヴァイタ・ヴェーダーンタは、個々の自己（アートマン）と究極の現実（ブラフマン）の統一の実現に焦点を当てています。^[8]禅仏教では、従来の思考構造を超えた相互接続性の直接的な経験に重点が置かれています。チベット仏教に見られるゾクチェンは、二元的な制限から自由な生来の性質の認識を強調しています。^[9]道教は、すべての現象の調和と相互接続性を強調し、二元的な区別を超越することで非二元主義を体現し、^{[10] [11]}概念化のない純粋な意識の状態を目指しています。^[12]

「二重」はラテン語の「duo」（2）に「non-」（ない）という接頭辞が付いたものに由来する。「非二重」は「2つではない」という意味である。ヒンズー教では非二元性について言及する場合、一般的にサンスクリット語のアドヴァイタを使用し、仏教ではアドヴァイタ（チベット語：gNis-med、中国語：pu-erh、日本語：fu-ni）を使用する。^[13]

「アドヴァイタ」（अद्वैत）は、サンスクリット語の「a」（ない）と「dvaita」（二重）の語源から来ています。アドヴァイタとしては、「二つではない」という意味です。^{[5] [14]}または「二つ目のない一つ」^[14]であり、通常は「非二元論」、「非二元性」、「非二元」と翻訳されます。「非二元論」という用語と、その語源である「アドヴァイタ」という用語は、多義的な用語です。^{[注 1]}

「アドヴァヤ」（अद्वय）もサンスクリット語で「同一性、唯一性、二つではなく、二つとないもの」を意味し、通常は大乗仏教、特に中観の二つの真理の教義を指します。

英語の「非二元」という用語は、1775年以降、英語以外の西洋言語でウパニシャッドが翻訳された際に使われた。これらの用語は、ウパニシャッドの英語翻訳の最初の波に続いて、 「アドヴァイタ」の文字通りの英語訳から英語に入ってきた。これらの翻訳は、ミュラー（1823-1900）の記念碑的な著書『東洋の聖典』（1879年）で始まった。彼は「アドヴァイタ」を「一元論」と訳したが、最近の多くの学者も同様である。^{[20] [21] [22]}しかし、一部の学者は「アドヴァイタ」は実際には一元論ではないと述べている。^[23]

非二元性は曖昧な概念であり、多くの定義が存在します。^{[注 2]}デイビッド・ロイによると、古代から現代に至るまで、さまざまな精神性や宗教に類似した考え方や用語があるため、英語の「非二元性」という単語に対する単一の定義では不十分であり、さまざまな「非二元性」または非二元性の理論について話すのが最善であると考えられます。^{[24]ロイは、非二元性を}道教、大乗仏教、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの共通点と見なし、^{[25] [注 3]}「非二元性の 5 つの特徴」を区別しています。^[28]

1. 非二元的な認識、主観と客観の非差異、または主観と客観の非二元性。^[28]観察者と観察される「物」は厳密に分離することはできず、最終的には全体を形成するという概念です。^{[29] [注 4]}
2. 世界の非多元性。現象世界は複数の「物」として現れるが、実際にはそれらは「一枚の布」である。^[28]
3. 対立する二元論的思考の否定。道教の陰陽のシンボルは、この二元論的思考の超越を象徴しています。^[28]
4. 現象と絶対の同一性、「二元性と非二元性の非二元性」^{[8] 、あるいは}中観仏教や二諦の教義に見られる相対的真理と究極的真理の非二元性。
5. 神秘主義、神と人間の神秘的な一体性。^[28]

非二元的な認識に焦点を当てた著書「非二元性」で、ロイは、二元的な概念を持たずに考えること、存在するすべてのものの相互関係、主観と客観の非差異という3つの認識について論じている。 ^[29]ロイによれば、「これら3つの主張はすべて、大乗仏教、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、道教に見られ、^[30]「これらの矛盾するシステムの背後にある非二元的な経験は同じであり、それらの違いは主に言語の性質によるものであると考えられる」と主張している。^[31]

インドの非二元意識の考えは、紀元前1千年紀の禁欲的な環境において、プルシャ（目撃意識または「純粋意識」）という概念とともに、原サーンキヤの思索として発展した。原サーンキヤの考えは、最も初期のウパニシャッドに見られるが、ヴェーダの伝統に限定されない。紀元前1千年紀のバラモン教と非バラモン教（仏教、ジャイナ教）の禁欲的な伝統は、経験の本質に対する解放的な洞察を提供する瞑想実践の文脈で経験を分析し、原サーンキヤの列挙（リスト）を利用しながら、密接に相互作用しながら発展した。^[32]紀元1千年紀には、仏教の中観派と瑜伽羅派、そしてアドヴァイタ・ヴェーダーンタの両方で、根底にある「統一の基盤」を仮定する動きが見られ、現象的現実を「単一の基盤または根底にある原理」に崩壊させた。^[33]

ハンリー、ナカムラ、ガーランドによれば、非二元意識は瞑想的叡智の伝統の中心であり、「すべての意識的経験の背景に横たわる意識状態、つまり、統一され、不変で、精神的内容のない背景意識領域でありながら、認識の至福の質を保持している[...]この意識領域は常に存在していると考えられているが、通常は認識されず、散文的思考、感情、知覚によって不明瞭になっている。」^[3]ヨシポビッチによれば、「意識それ自体は非概念的な非二元意識であり、その本質的な特性は非表象的反射性である。この特性により、意識それ自体は現象学的、認知的、神経生物学的に、いかなる内容、機能、状態とも異なり、それらに還元できない独特の種類となる。」^[4]それは、混乱した心と認識装置の絡み合いである プラクリティを認識する、サーンキヤのプルシャとアドヴァイタ・ヴェーダーンタのアートマンの純粋意識または目撃意識です。

非二元性と非二元意識に結びつくさまざまな理論や概念は、西洋の宗教や哲学を含むさまざまな宗教的伝統で教えられています。それらの形而上学的体系は異なりますが、同様の経験に言及している可能性があります。^[34]これらには以下が含まれます。

• ウパニシャッドに記録されている、初期のインドの禁欲主義（仏教以前、ヒンドゥー教以前）。これには原サーンキヤの思索が含まれており、ヴェーダーンタの基礎を形成しています。
• 仏教：
  • 「中観派の空観」^{[35] [36]では、}世俗的な真理と究極の真理、輪廻と涅槃の間には非二元的な関係（つまり、真の分離はない）があると主張している。
  • 「ヨーガチャラ学派のヴィジュニャーナヴァーダ（意識観） 」 ^{[35] [37]は、}主体と客体、認識者と認識されるものの間には究極的な知覚的・概念的な区別はないと主張している。また、心身二元論に反論し、意識だけが存在すると主張している。言い換えれば、意識こそが根本的かつ唯一の現実である。
  • 如来蔵思想^[37]は、すべての生き物は生まれながらに仏陀になる可能性を持っているとしています。
  • 金剛乗仏教^{[38]には、}チベット仏教のゾクチェン^{[39] [3]}とマハムドラ^{[40] [3]}の伝統が含まれます。
  • 浄土宗や禅宗のような東アジアの大乗仏教の伝統。^[41]
• ヒンズー教:
  • シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタ^{[42] [43] [3]}は、アートマンは純粋意識であり、単一の純粋意識、スヴァヤム・プラカーシャが唯一の現実であり、世界は非現実（マヤ）であると教えています。^[要出典]
  • ヒンドゥー教タントラの非二元形態^{[44]には、}カシミール・シャイヴァ教^{[45] [44]}や女神を中心としたシャクティズムが含まれる。彼らの見解はアドヴァイタと似ているが、彼らは世界は非現実的ではなく、意識の真の現れであると教える。^[46]
• 道教^[47]は、タオ（文字通り「道」）と呼ばれる単一の微妙な普遍的な力または宇宙の創造力の考えを教える。
• アブラハムの伝統:
  • マイスター・エックハルトやジュリアン・オブ・ノリッジなど、「非二元体験」を推進するキリスト教神秘主義者。このキリスト教の非二元論の焦点は、崇拝者を神に近づけ、神との「一体性」を実現することにあります。^[48]
  • スーフィズム^{[47] [3]}
  • ユダヤのカバラ^[3]
• 西洋の伝統:
  • ヘーゲル、スピノザ、ショーペンハウアーなどの西洋哲学者。^[49]彼らは異なる形の哲学的一元論や観念論を擁護した。

シグネ・コーエンによれば、現実のあらゆる二元論的構成を超えたところに最高の真実があるという概念は、古代インドの哲学思想にその起源がある。この概念の最も初期の表現の 1 つは、リグヴェーダの有名な「ナサディヤ（非存在）」賛歌に見られる。この賛歌は、存在と非存在の両方を欠いた、未分化の存在の原始的状態を熟考している。同時に、イシャを含むいくつかのウパニシャッドは、人間の精神的追求の究極の目的として、未分化の一体性を求める同様の探求を暗示している。イシャ・ウパニシャッドによれば、この目標は、生成（サンブーティ）と非生成（アサブーティ）の両方のプロセスを超越している。^[50]

イシャ・ウパニシャッド（紀元前1千年紀後半）は、一連のパラドックスを用いて至高の存在を描写している。神の存在は不動であるが、人間の心よりも速く、最速のランナーをも凌ぐ存在として描かれている。それは遠くにも近くにも、内にも外にも存在する。「エカ」という用語は、この存在が知恵と無知、存在と非存在、創造と破壊を含むすべての二分法を超越していることを伝えるために使用されている。それは、神の存在が二元性を超えているだけでなく、不死を求める人間もまた、世界の二元的な認識を超越しなければならないことを強調している。^[50]

サーンキヤはインド哲学の二元論的 アースティカ学派であり、^{[51] [52] [53]}人間の経験はプルシャ（「意識」）とプラクリティ（認識、心、感情）という2つの独立した現実で構成されているとみなしている。サーンキヤはヒンズー教のヨーガ学派と深い関係があり、その理論的基礎を形成し、インド哲学の他の学派にも影響を与えた。^[54]

サーンキャに似た思索はリグ・ヴェーダやいくつかの古いウパニシャッドに見られるが、サーンキャは非ヴェーダ起源で、禁欲的な環境で発達した可能性がある。プロト・サーンキャの思想は紀元前8世紀から7世紀以降に発達し、中期ウパニシャッド、ブッダチャリタ、バガヴァッド・ギーター、マハーバーラタのモクサダルマの章にその証拠がある。^[55]それは初期の禁欲主義の伝統や瞑想、精神修養、宗教的宇宙論、^{[56]そして}苦と再生の輪廻を終わらせる解放的な知識（ヴィディヤ、ジニャーナ、ヴィヴェーカ）をもたらす推論方法と関連していた。^[57]「多種多様な哲学的定式化」を可能にした。^[56]カリカ以前の体系的なサーンキャは、西暦1千年紀の初め頃に存在していた。^[58]サーンキヤの定義方法はサーンキヤカリカ（西暦4世紀）によって確立されました。

プルシャ（puruṣaまたはサンスクリット語：पुरुष）は複雑な概念であり^{[59] 、その意味は}ヴェーダとウパニシャッドの時代に発展しました。出典と歴史的タイムラインに応じて、宇宙的存在または自己、意識、普遍的原理を意味します。^{[60] [59] [61]}初期のヴェーダでは、プルシャは神々による犠牲によってすべての生命が創造された宇宙的存在でした。^[62]これはヴェーダで議論されている多くの創造神話の1つです。ウパニシャッドでは、プルシャの概念は、永遠で破壊できず、形がなく、遍在する自己、精神、普遍的原理の抽象的な本質を指します。^[62]サンキヤ哲学では、プルシャは複数の不動の男性（精神的）宇宙的原理、純粋な意識です。それは絶対的、独立的、自由、知覚不能、他の手段では認識不能、心や感覚による経験の域を超え、言葉や説明の域を超えている。それは純粋で「非帰属意識」のままである。プルシャは生み出されることもなく、生み出すこともない。^[63]いかなる名称もプルシャを限定することはできず、実体化したり客観化することもできない。^{[64]それは「縮小できず、『解決}』できない」。プルシャの名称はすべてプラクリティから来ており、制限である。^[65]

顕現していないプラクリティは無限で、活動せず、無意識であり、3つのグナ（「性質、生来の傾向」）^{[66] [67]} 、すなわちサットヴァ、ラジャス、タマスの均衡から成ります。プラクリティがプルシャと接触すると、この均衡が乱され、プラクリティが顕在化し、23のタットヴァ^{[68] 、}すなわち知性（ブッディ、マハト）、自我（アハンカラ）、心（マナス）、5つの感覚能力、5つの行動能力、および5つの「微細要素」または「感覚内容のモード」（タンマトラ）が発達し、そこから5つの「粗大要素」または「知覚対象の形態」が生じ、^{[66] [69]}感覚経験と認識の顕在化が生じます。^{[70] [71]}

ジーヴァ（「生き物」）とは、プルシャがプラクリティに結びついた。 ^{[72]人間の経験は}プルシャとプラクリティの相互作用であり、プルシャは認知活動のさまざまな組み合わせを意識している。 ^[72]プルシャのプラクリティへの束縛の終わりは、サーンキヤ学派では解放またはカイヴァリヤ^{と呼ばれ、 [73]}洞察力と自制心によって達成できる。 ^{[74] [web 1]}

ウパニシャッドには原シャーンキヤ的思索が含まれている。^[57] ヤジュニャヴァルキヤのブリハダラニヤカ・ウパニシャッドにおける自己に関する説明や、チャンドグヤ・ウパニシャッドにおけるウッダラカ・アルニとその息子スヴェータケトゥとの対話は、人間の本質（アートマン）を「純粋な主観性、すなわち、知る者でありながら知ることのできない者、見る者でありながら見ることができない者」、また思索や列挙によって発見される「純粋な意識」としてより発展させた概念を表している。^[75]ラーソンによれば、「インド思想における一元論的傾向と二元論的サーンキヤは、どちらもこれらの古代の思索から発展した可能性が高いと思われる」という。^{[76]ラーソンによれば、サーンキヤにおける}タットヴァの列挙は、タイッティリーヤ・ウパニシャッド、アイタレーヤ・ウパニシャッド、および『ブリハダラニヤカ・ウパニシャッド』のヤジナヴァルキヤとマイトリの対話にも見られるという。 ^[77]

カタ・ウパニシャッドの3.10–13節と6.7–11節では、プルシャの概念と、後のサーンキヤにも見られる他の概念について説明しています。^[78]紀元前1千年紀の中頃に書かれたとされるカタ・ウパニシャッドの2.6.6節から2.6.13節では、サーンキヤに似た自己認識への道を推奨しており、この道をヨーガと呼んでいます。^[79]

マナス（心）と思考、五感が静止し、ブッディ（知性、理性）が揺らがない
ときのみ、最高の道と呼ばれます。 それがヨガと呼ばれるもので、感覚の静止、心の集中です。 それは無思慮で無頓着な怠惰ではなく、ヨガは創造と解体です。

— カタ・ウパニシャッド、2.6.10-11 ^{[80] [81]}

仏教には、原初意識や非二元性、あるいは「二つではない」（アドヴァヤ）という概念や経験に共鳴するさまざまな見解がある。仏陀は最古の仏教文献ではアドヴァヤという言葉を使っていないが、維摩経などの大乗経典のいくつかには登場している。^[82]仏陀は瞑想的探求（ディヤーナ）と非散文的注意（サマーディ）を説いたが、これらに相当するものはウパニシャッドの思想にも見ることができる。彼はウパニシャッドの形而上学的教義、特に「この宇宙は自己である」や「すべては一体である」といった教義など、ヒンドゥー教の非二元性としばしば関連付けられる考えを否定した（SN 12.48およびMN 22参照）。^{[83] [84]}このため、仏教の非二元性の見方は、理想主義的な一元論に傾くヒンズー教の概念とは特に異なります。

古代仏教では、涅槃は「停止した」（nirodhena）一種の変容した超越的な意識または識別（viññana ^{）であった可能性がある。 [85] [86] [87]}ハーヴェイによると、この涅槃意識は「対象のない」、「無限の」（anantam）、「支えのない」（appatiṭṭhita）、「非顕現的な」（anidassana）だけでなく、「時間と空間の位置を超えた」ものであると言われている。^{[85] [86]}

ポーランドの学者スタニスワフ・シャイヤーは1930年代に、ニカーヤはバラモン教の信仰に近い古風な仏教の要素を保存しており、^{[88] [89] [90] [91]}、大乗仏教の伝統に生き残ったと主張した。^{[92] [93]}シャイヤーの見解は、おそらく「『意識』（ヴィンナナ）が究極の現実または基底であるように思われる」テキストや光明の心を指しており、^[94]涅槃を不滅で不死の領域、超越的な現実または状態と見なした。^{[95] [注5]}同様の見解はC.リンドナーによっても擁護されており、彼は正典以前の仏教では涅槃は実際に存在していると主張している。^{[88] [注 6]}元来の仏教における涅槃の概念は、ジャイナ教やウパニシャッド・ヴェーダ教などの競合するシュラマナ（苦行者）の伝統に見られる概念と類似していた可能性がある。^[96]エドワード・コンツェ^[93]と M. フォーク^[97]も同様の考えを提唱し、永遠で「どこにでも輝く目に見えない無限の意識」について語る文献を引用して、涅槃は一種の絶対的存在であるという見解を示し、^[93]涅槃の要素は「本質」または純粋意識として、悟りを開いた者が獲得する般若の「住処」または「場所」である輪廻の中に内在していると主張した。[ 98 ^{] [97] [注 7]}

上座部の伝統では、涅槃は、「超世俗的な」 ^{[100] [注 8]}であり、私たちの通常の二元論的な概念を超えた、複合的または無条件の (アサンカタ)ダンマ(現象、出来事)とみなされます。^{[102] [注 9]上座部}アビダンマのテキストでは、ヴィバンガ、涅槃、またはアサンカタ・ダトゥ（無条件要素）のようなテキストが次のように定義されています。

無条件の要素 (アサンカタ ダトゥ) とは何でしょうか? それは情熱の停止、憎しみの停止、そして妄想の停止です。^{[この引用には出典が必要です]}

インド仏教におけるもう一つの影響力のある概念は、仏性と結びついた光明の心という概念である。初期の仏教文献には、瞑想中の心の発達を指す光明や輝きについてのさまざまな言及がある。例えばサンギーティ・スッタでは、それはサマーディの達成に関連しており、そこでは光の知覚 (アーロカ・サニャ) が輝き (サッパバーサ)に恵まれた心へと導く。^[103]アナラヨによれば、ウパキレサ・スッタとその類似文献には、汚れの存在は「瞑想中に経験した内なる光や輝き (オブハーサ) の喪失につながる」と述べられている。^[103]パーリ語のダートゥヴィバンガ・スータでは、金を精錬するという比喩を用いて、瞑想によって得られる平静さを表現しており、それは「純粋で、明るく、柔らかく、機能的で、光り輝く」と言われています。^[13]パーリ語のアングッタラ・ニカーヤ（AI8-10）は次のように述べています。^[104]

比丘たちよ、心は光り輝いている。そしてそれは入ってくる汚れから解放されている。高貴な者たちのよく教育された弟子は、それが実際に存在していることを見分ける。だからこそ、高貴な者たちのよく教育された弟子にとっては、心は発達するのだと私はあなたたちに言うのだ。^[105]

この用語はパーリ語の説法では直接的な教義上の説明はされていないが、後の仏教宗派は自らが開発した様々な概念を用いて説明した。^[106]上座部仏教は「光明の心」を上座部阿毘達磨で初めて提唱された概念であるbhavangaと同一視している。^[107]大乗仏教の後期宗派はこれを大乗仏教の菩提心と如来蔵の両方の概念と同一視している。^{[106]この概念は}ゾクチェンの哲学と実践において中心的な重要性を持つ。^[108]

仏性または如来蔵（文字通り「仏の胎」）は、衆生が仏陀になることを可能にするものである。^[109]如来蔵経などのさまざまな大乗仏教のテキストはこの考えに焦点を当てており、時を経てインド仏教、東アジア仏教、チベット仏教で非常に影響力のある教義となった。仏性の教えは非二元論の一形態とみなすことができる。サリー・B・キングによると、すべての生き物は非二元の如来蔵である、またはそれを持っていると言われている。キングは、この現実は「自己と非自己の二元性」、「形と空の二元性」、「存在と非存在の2つの極」を超越している、と述べている。^[110]

仏性については様々な解釈や見解があり、その概念はインド、中国、チベットで大きな影響力を持ち、多くの議論の種にもなった。後のインドの瑜伽伽では、如来蔵の教義を瑜伽伽システムに取り入れた新たな一派が生まれた。^[111]この混合派の影響は、『楞伽経』や『羅漢経』などの文献に見ることができる。瑜伽伽と如来蔵のこの統合は、後のインドの金剛乗、中国仏教、チベット仏教などの仏教の伝統に大きな影響を与えた。^{[112] [111]}

カメシュワール・ナス・ミシュラによれば、インド系サンスクリット仏教文献におけるアドヴァヤの含意の一つは、二つの反対の極端（永遠主義と消滅主義など）の間の中道を指し、したがって「二つではない」ということである。^[113]

サンスクリット語の 大乗経典 の一つである維摩経には、「不二法門」（アドヴァヤ・ダルマ・ドヴァラ・プラヴェサ）に関する章があり、執着の形として多数の反対の両極端をどのように拒絶すべきかを理解すれば、そこに入ることができると言われています。究極の現実を理解するために避けなければならないこれらの両極端は、テキストのさまざまな登場人物によって説明されており、生と滅、「私」と「私のもの」、知覚と非知覚、汚れと清浄、善と悪、創造と非創造、世俗と非世俗、輪廻と涅槃、悟りと無知、色と空などが含まれます。^[114]究極の現実を説明しようとした最後の人物は菩薩文殊菩薩で、次のように述べています。

それはすべての生き物において言葉がなく、発声できず、兆候を示さず、認識できず、何よりも質問と応答です。^[115]

維摩経はこの発言に対して完全に沈黙を守り、究極の現実の本質は言葉では言い表せない（anabhilāpyatva）、考えられない（acintyatā）、言葉による指定（prapañca）や思考の構築物（vikalpa）を超えたものであると表現した。^[115]瑜伽伽経（ランカヴァターラ・スートラ）は瑜伽伽涅槃経とも呼ばれ、この用語を頻繁に使用している。^[116]

大乗 仏教の中観哲学では、二つの真理、あるいは現実を理解する方法は、アドヴァヤ（二つではない）と言われている。インドの哲学者ナーガールジュナが説明したように、世俗的な真理と究極の真理、輪廻と涅槃の間には絶対的な分離はなく、非二元的な関係がある。^{[117] [9]}

非二元性の概念は、インドの他の主要な大乗仏教の伝統であるヨーガカーラ学派でも重要であり、そこでは、知覚する主体（または「把握する者」）と対象（または「把握される者」）の間に二元性がないと考えられています。また、空の説明や、主客二元性の幻想を見抜く覚醒した心の内容の説明としても見られています。しかし、この非二元論の概念では、依然として個々の心の流れ（citta santana）が多数存在しており、ヨーガカーラは理想主義的な一元論を説いていません。^[118]

これらの基本的な考え方は、ゾクチェン、マハムドラ、禅、華厳、天台などの仏教の伝統に対する大乗仏教の教義の解釈、また仏性、光明心、インドラの網、リグパ、神通力などの概念にも影響を与え続けています。

中観派はシュニヤヴァーダ（空の教え）としても知られ、ナーガールジュナによって創始された大乗 仏教哲学の一派^[119]を指す。中観派では、アドヴァヤは二つの真理が別個でも異なってもいないことを指す。 ^[120]また、涅槃（輪廻と苦しみの輪）と涅槃（苦しみの消滅、解放）の非二元関係も指す。 [ 121 ]ムルティによれば、^中観派における「アドヴァヤ」は、ヒンドゥー教のアドヴァイタの形而上学的見解とは異なり、認識論的な理論である。 ^[122]中観無常は、すべてのものは無常（アニッチャ）であり、「自我」（アナッタ）や「本質がない」（ニシュヴァバ）を欠いているという古典的な仏教の理解と密接に関連しており、^{[123] [124] [125]}この空虚さは、それ自体が「絶対的な」現実を構成するものではない。^{[注 10]}

中観では、二つの「真理」（サティヤ）は、慣習的真理（サムヴリティ）と究極的真理（パラマールタ）を指します。 ^[126]究極的真理は「空」、つまり本質的に存在する「もの」の非存在であり、^[127]「空の空」です。空はそれ自体では絶対的な現実を構成しません。慣習的には「もの」は存在しますが、究極的には、それ自体はいかなる存在も「空」であり、ナーガールジュナの大作であるMūlamadhyamakakārikā（MMK）で説明されています。

仏陀の教えは、世俗的な真理と究極の真理という二つの真理に基づいています。この二つの真理の区別を理解しない者は、仏陀の深遠な真理を理解していません。世俗的な真理を基礎としなければ、究極の真理の意味を教えることはできません。究極の真理の意味を理解しなければ、解脱は達成されません。^{[注 11]}

ジェイ・ガーフィールドが指摘するように、ナーガールジュナにとって、二つの真理を互いに全く異なるものとして理解することは、この教義の目的を具体化し混乱させることであり、それは仏陀の教えや世界の経験的現実などの慣習的な現実を破壊するか（中観をニヒリズムの一形態にする）、現象の縁起を否定するか（永遠の本質を仮定することによって）、どちらかになるからです。したがって、中道の非二元の教義は、これら二つの極端を超えたところにあります。^[129]

「空」は縁起（プラティティヤサムットパーダ）^[130]の結果であり、いかなる法（ 「物」、「現象」）もそれ自体の存在を持たず、常に他の法に依存して存在するという教えです。中観派によれば、すべての現象は「実体」または「本質」（サンスクリット語：スヴァバーヴァ）が空であり、それはそれらが依存的に共生しているためです。同様に、それらが依存的に共生しているため、それらには固有の独立した実体がありません。中観派はまた、ブラフマンや自己などの絶対的な実体または存在の存在を否定します。 ^[131]最高の意味で、「究極の実体」は非現実的な世界の下にある存在論的な絶対的な実体ではなく、個人的な自己（アートマン）と絶対的な自己（プルシャを参照）の非二元性でもありません。むしろ、それはそのような物象化と概念的増殖の脱構築に基づく知識である。^[132]それはまた、「超越論的根拠」が存在しないということ、そして「究極の現実」はそれ自体の存在を持たず、そのような超越論的現実の否定であり、そのような究極的に存在する超越論的現実についてのいかなる陳述も不可能であることを意味する。それは心の作り物にすぎない。^{[web 2] [note 12]}

しかし、ナーガールジュナによれば、究極と慣習、輪廻と涅槃という図式自体も最終的な現実ではなく、MMKの中でこれらの教えさえも空虚で互いに違いがないものとして解体し、次のように書いている。^[49]

涅槃の限界（コティ）は輪廻の限界（コティ）と同じであり、両者の間にはわずかな違いさえ見当たりません。

ナンシー・マッケニーによれば、これは二つの真理が互いに依存し合っていることを意味しており、空がなければ慣習的現実は機能せず、逆もまた同様である。これは輪廻と涅槃が同じであるとか、アドヴァイタ・ヴェーダーンタにあるようにそれらが一つのものであるという意味ではなく、むしろそれらは両方とも空であり、開かれており、制限がなく、単に仏法を教えるという慣習的目的のためだけに存在するという意味である。^[49]この詩節について、ジェイ・ガーフィールドは次のように書いている。

輪廻と涅槃を区別することは、それぞれに性質があり、それぞれが異なる性質であると仮定することである。しかし、どちらも空であり、したがって本質的な違いはあり得ない。さらに、涅槃は定義上、迷いと執着の停止であり、したがって自己と他者の具象化と、帰属された現象を本質的に実在する現象と混同することの停止であるため、定義上、物事の究極の性質を認識することである。しかし、ナーガールジュナが第24章で主張したように、これが単に慣習的な物事を空であると見ることであり、それらの背後にある別の空を見ることではないとすれば、涅槃は存在論的に慣習に根ざしているに違いない。輪廻にあることは、物事を迷った意識に見えるように見て、それに応じて物事と関わることである。したがって、涅槃にあることは、それらの物事をあるがままに見ることである。つまり、単に空で、依存的で、永続的でなく、実体のないものとして見るのであり、どこか別の場所にいて、何か他のものを見るのではない。^[133]

しかし、実際のサンスクリット語の「アドヴァヤ」はMMKには登場せず、ナーガールジュナの単一の著作である『菩提心論』にのみ登場します。^[134]

梶山雄一によれば、後期の中観派は、ニルヴィカルパ・サマーディへの手段としてアドヴァヤの定義を展開し、 「物事は自分自身からも他の物事からも生じることはなく、主観と客観が非実在であるとき、心も異なるものではないので真実ではあり得ない。したがって、非二元性の認識への執着も捨て、すべてのものの本質の欠如を理解しなければならない」と示唆した。このように、仏教の非二元論、すなわちアドヴァヤの概念は、絶対的な空を悟る手段となった。^[135]

大乗仏教のヨーガチャーラ（サンスクリット語で「ヨーガの修行」）において、アディヤヴァ（チベット語：gnyis med）は、認識者と認識される者、あるいは主体と客体という概念的・知覚的な二分法を克服することを意味する。^{[121] [136] [137] [138]ヨーガチャーラにおける}アディヤヴァの概念は、経験と知識の本質に関する認識論的立場であり、ヨーガ的認知変容の現象学的説明でもある。西暦初期の数世紀に繁栄した説一切有部派や沙汰多聞派などの初期仏教の学派は、把握する精神活動（grāhaka、「認識」、「主観性」）と把握されるもの（grāhya、「認識対象」、意図的な客体）との二元論（ dvaya）を唱えた。 ^{[139] [135] [139] [140]}ヨーガカーラは、この二元的な関係は誤った幻想または重ね合わせ（サマロパ）であると主張している。^[135]

瑜伽伽羅はまた、他のインド仏教宗派の心身二元論[ ¹³⁵ ]ではなく、心的認識のみが真に存在する（vijñapti-mātra）という教義を説いた。 ^{[ 141] [注13 ]}これは、現実が「意識のみ」であるため、非二元であると言えるもう一つの意味である。^{[142]この主要理論にはいくつかの解釈があり、広く}表象のみ、観念のみ、印象のみ、知覚のみと訳されている。^{[143] [141] [144] [145]}これを主観的または認識論的観念論（カントの理論に類似）の一種と見る学者もいれば、現象学や表象主義に近いと主張する学者もいる。マーク・サイドリッツによれば、この教義の主な考え方は、我々は常に外部の物体として現れる心的イメージや印象にしか気づかないが、「実際には心の外にそのようなものは存在しない」ということである。^[146]アレックス・ウェイマンにとって、この教義は「心は感覚器官が感知したものの報告または表現のみを持つ」ことを意味する。^[144]ジェイ・ガーフィールドとポール・ウィリアムズは両者とも、この教義を精神のみが存在する一種の観念論とみなしている。^{[147] [148]}

しかし、ヨーガチャーラの観念論的解釈でさえも、アドヴァイタ・ヴェーダーンタやヘーゲル主義のような絶対的な一元論的観念論ではない。ヨーガチャーラにおいては、意識さえも「超越的な地位を享受していない」ため、単なる慣習的な現実にすぎないからである。^[111]実際、ジョナサン・ゴールドによれば、ヨーガチャーラにとって究極の真実は意識ではなく、言い表すことも想像することもできない「このように」あるいは「それ」（タタタ）である。^{[136]また、ヨーガチャーラは個々の}心の流れの存在を肯定しており、そのためコチュムットムはそれを現実的な多元主義とも呼んでいる。^[149]

ヨーガチャーリは、私たちが世界を認識するための3つの基本的なモードを定義しました。これらは、ヨーガチャーラでは経験の3つの性質（トリシュヴァバーヴァ）と呼ばれています。それらは次の通りです。^{[150] [136]}

1. パリカルピタ（文字通り「完全に概念化された」）：「想像上の性質」、概念的および言語的構成、執着、および主観的客観的二重性に基づいて物事が誤って理解される。したがって、それは輪廻と同等である。
2. パラタントラ（文字通り「他の依存」）：依存的に生じた物事の性質、因果関係、条件性の流れ。これは誤って概念化される基礎である。
3. Pariniṣpanna（文字通り、「完全に達成された」）：「絶対的な性質」。これを通じて、人は物事をそれ自体として理解します。つまり、主観と客観が空であり、したがって非二元的な認識の一種です。この「それ」（tathatā）の経験は、いかなる概念化によってもまったく影響を受けません。

ヨーガチャーラは、パリカルピタの二元性からパリニシュパンナの非二元意識に移行するには、意識の変容が必要であると教えており、これは「基盤の革命」（パラヴリッティ・アーシュラヤ）と呼ばれています。ダン・ラストハウスによると、覚醒を特徴付けるこの変容は「根本的な心理認知の変化」であり、現実に対する誤った「解釈投影」（自己、外部の対象など）の除去です。^[151]

瑜伽伽経典である 『大乗経典』も、この変容を無常の涅槃の概念や、輪廻と涅槃の非二元性と関連づけています。この仏陀の境地に関して、次のように述べられています。

その作用は非二元的（advaya vrtti）であり、それは輪廻にも涅槃にも留まらない（samsaranirvana-apratisthitatvat ）ため、条件づけられておりかつ条件づけられていない（ samskrta-asamskrtatvena ）からである。^[152]

これは、仏陀が涅槃に入っても、世界から離れた静止した状態に「留まる」のではなく、他者のために広範な活動を起こし続けるというヨーガチャーラの教えを指しています。^[152]これは、複合的なもの（サンスクリット、輪廻の存在を指す）と非複合的なもの（アサンスクリット、涅槃を指す）の間の非二元性とも呼ばれています。また、輪廻と涅槃の両方から「後戻りしない」とも表現されています。^[153]

後代の思想家ディグナーガにとって、不二一元論あるいはアドヴァヤジュニャーナは、輪廻から解放する般若波羅蜜多（超越的な智慧）の同義語でもあった。^[154]

仏教タントラは、金剛乗、真言乗、密教としても知られ、これまでのインド仏教の考えや非二元哲学をすべて取り入れて、仏教実践の革新的な新しい伝統と、仏教タントラと呼ばれる新しい宗教文書を生み出しました（6世紀以降）。^{[155]タントラ仏教は中国で影響力があり、}ヒマラヤ地域、特にチベット仏教では仏教の主流となっています。

仏教タントラでは、アドヴァヤの概念はさまざまな意味を持っています。タントラの解説者リラヴァジュラによると、仏教タントラの「最大の秘密と目的」は仏性です。これは「非二元で、自生する知恵（ジナナ）、努力せずに得られる善質の源」と見なされています。^[156]仏教タントラでは、聖なるもの（涅槃）と俗なもの（輪廻）の間に厳密な区別はなく、すべての生き物は覚醒または仏陀の種子を内在していると見なされています。^{[157]仏教タントラでは、空と慈悲（}カルナ）の間に非二元的な関係があるとも教えており、この統一は菩提心と呼ばれています。^[158]また、彼らは「至福と空という非二元の純粋な知恵」も教えています。^{[159]アドヴァヤは、}プラジュニャ（知恵）とウパヤ（手段の技能）の共存であるとも言われています。 ^{[160]これらの非二元性は、タントラにおける}ユガナッダ、つまり「結合」の考えにも関連しています。これは、タントラの実践中に相対的真理と究極的真理、知る者と知られる者の融合であると同時に、「生来の大いなる至福（手段）と澄んだ光（空）の不可分な融合」であると言われています。^[161]

仏教タントラは、性的な儀式や不快な物質（「五つの神酒」、つまり、糞便、尿、血液、精液、骨髄）の摂取など、二律背反的な特定の慣習も推奨しています。これらは、純粋と不純（および同様の概念的二元性）の非二元的な認識を養うことを可能にし、非二元的なグノーシス（アドヴァヤ・ジュニャーナ）の達成を証明することができると言われています。^[162]

インド仏教タントラもまた、人間をマクロコスモスを映し出すミクロコスモスとみなしている。^[163]その目的は、様々な実践を通して、非二元的な仏陀の覚醒したエネルギーや意識に到達することである。^[163]

中国仏教は、空と二つの真理、瑜伽羅と如来蔵といったインド仏教の非二元論の哲学的流れに影響を受けた。例えば、済度派の中国哲学者ジザンは二つの真理の非二元性を論じた。^[164]中国の瑜伽羅もまた、非二元論に関するインドの瑜伽羅の見解を支持した。如来蔵と瑜伽羅の見解を統合した中国仏教の有力なテキストの一つに『大乗信覚論』があるが、これはおそらく中国語で書かれたものである。

中国仏教では、絶対的現実と相対的現実の二極性は「本質と機能」としても表現されます。これは、2つの真理の存在論的解釈と、土着の道教と儒教の形而上学の影響の結果でした。^[165]この理論では、絶対は本質であり、相対は機能です。それらは別々の現実として見ることはできませんが、相互に浸透しています。^[166] 2つの真理を2つの存在論的現実として解釈することは、後の東アジアの形而上学に影響を与え続けます。

中国仏教が新たな革新的な方向へと発展し続けるにつれ、天台宗や禅宗といった新たな伝統が生まれ、それらもまた非二元性に関する独自の教えを支持した。^[167]

たとえば、天台学派は、インドの中観派の古典的な「二つの真理」ではなく、三重の真理を説いた。その「第三の真理」は、二つの真理を超越する非二元的な結合とみなされた。[ 168 ^]天台形而上学は、あらゆる現象、瞬間、出来事が現実全体によって条件付けられ、顕現されると考える内在的全体論である。経験のあらゆる瞬間は、他のすべての瞬間の反映であり、したがって、苦しみと涅槃、善と悪、仏性と悪行はすべて、互いに「本質的に内在」している。^[168]意識のあらゆる瞬間は、単に絶対そのもので、無限に内在し、自己を反映している。

唐の時代に中国で栄えた華厳宗の二つの教義は、一部の学者によって非二元的であると考えられている。キングは、四法界と、すべての現象（法）の相互包含と相互浸透、または「完全な融合」（圓融）の教義は、古典的な非二元的教義であると書いている。^{[167]これは、すべての}現象が「例外なく仏の知恵の表現である」という考えであり、「矛盾や衝突のない相互依存、融合、バランスの状態で存在する」という考えとして説明できます。^[169]この理論によると、すべての現象は現実の全体的なつながりの一部としてのみ存在し、その存在は他のすべてのものの全体的なネットワークに依存しており、それらはすべて互いに等しく接続され、互いに含まれています。^[169]この見解を表現するために使われるもう一つの華厳の比喩である「インドラの網」も、非二元的であると考える人もいます。^[要出典]

仏性と瑜伽羅の哲学は禅と禅に強い影響を与えてきました。禅の教えは、仏性と空、^{[170] [171]}絶対性と相対性、^[172] 突然の悟りと段階的な悟りという二極性で表現されています。^[173]

禅でよく知られている楞伽涅槃経は、仏性を肯定し、段階的に達成できる心の清浄さを強調している。もう一つのよく知られている経典である金剛般若経は、空を強調しており、それは「完全に実現しなければ、まったく実現できない」とされている。^[174]般若波羅蜜多経は、色と空の非二元性を強調している。般若心経にあるように、色は空であり、空は色である。 [ ^172]チヌルによれば、禅は単なる空ではなく、真如、すなわち法界を指している。^[175]

究極の現実は相対的な現実の日常世界に存在するという考えは、俗世や社会を重視する中国文化に適合している。しかし、これでは絶対的なものが相対的な世界に存在する理由を説明していない。この疑問に対する答えは、当山五階図^[176]や牛飼図などの図式で示されている。

突破公案（正観^[177]）または華頭（「言葉の頭」）^{[178]を継続的に熟考すると、}見性、つまり「 （仏）性を見る」ことへの最初の洞察につながります。^[179]ビクター・ソゲン・ホリによると、多くの公案の中心テーマは「対立物の同一性」であり、本来の非二元性を指し示しています。^{[180] [181]}ホリは、公案の研究を通じて達成された見性は、主観と客観の二重性の欠如であると説明しています。^[182]いわゆる突破公案の目的は、「主観と客観の非二元性」を見ることであり、^{[180] [181]}「主観と客観はもはや分離して区別されていない」ことです。^[183]

禅宗の修行は見性で終わるのではない。見性を深め、それを日常生活に表すために、修行を続けるべきである。 ^{[184] [185] [186] [187]}絶対と相対の非二元性を完全に顕現するためである。^{[188] [189]}見性の初歩を深めるためには、只管打坐と公案の学習が必要である。初歩的な見性から徐々に深まり成熟していくこの軌跡は、臨済義玄の『三妙門』『白隠の四識』[ 190 ]『五位』『十牛図』[191] に表現さ^れており、道^の段階を詳しく示している。

絶対と相対の極性は、「本質-機能」とも表現される。絶対は本質であり、相対は機能である。これらは別々の現実として見ることはできず、相互に浸透している。この区別は「ネンソや「主観-客観」構造などの他の枠組みを排除するものではない」が、両者は「考え方の点で完全に異なっている」。^[166]韓国仏教では、本質-機能は「身体」と「身体の機能」とも表現される。^[192]本質-機能の比喩は「ランプとその光」であり、これは『法華経』の一節で、本質はランプであり、機能は光である。^[193]

ツォンカパ に倣ったゲルク派は、すべての現象は空であり、自性がなく、この「空」自体は単なる条件であり、具体的に存在する「絶対的な」現実ではないとする無量心中観の見解を堅持している。^[194]

チベット仏教では、本質主義の立場はシェントンによって表され、名目主義、つまり非本質主義の立場はラントンによって表されます。

神統はチベット仏教に見られる哲学の分派である。その信奉者は一般的に、心の流れの基質である心の本質（svasaṃvedana ）は「空」（Wylie : stong）であり「他」（Wylie : gzhan）である、すなわち、本質的に存在する言い表せない性質以外のすべての性質が空である、と信じている。神統はしばしば誤って心性（瑜伽伽羅）の立場と関連づけられてきたが、実際には中観派でもあり、^[195]主にジョナン派の主要な哲学理論として存在しているが、サキャ派^[196]やカギュ派でも教えられている。^{[197] [198]}シェントン派（シェントン論者）によれば、究極の現実の空性は、プラバーシュヴァラ・サンターナ、つまり無限の仏性を備えた「光り輝く心の流れ」であるため、見かけの現象の空性と同じように特徴づけられるべきではない。^[199]それはすべての偽りが空であり、その本質である無限の仏性が空であるわけではない。

対照的に、すべての現象は空、すなわち自性のないものであり、この「空」は具体的に存在する「絶対的な」現実ではないとするプラサンギカの見解は、ラントン、すなわち「自性のない」と呼ばれています。^[194]

神統観は、羅漢経と瑜伽・中観の般若経の統合と関連しています。空の真理は認められていますが、心の空の性質である最高の真理とは考えられていません。空の洞察は、心の本質を認識するための準備です。

ゾクチェンは「自然の状態」に関心を持ち、直接的な経験を重視します。非二元的な意識の状態はリグパと呼ばれます。^[200]この根源的な性質は透明な光であり、生成されず、変化せず、すべての汚れから解放されています。瞑想を通じて、ゾクチェンの実践者は、思考には実体がないことを体験します。精神的な現象は心の中で生じ、消えますが、根本的には空です。次に、実践者は心自体がどこにあるのかを考えます。注意深く調べることで、心は空であることがわかります。^[201]

カルマ・リンパ（1326–1386）は、パドマサンバヴァに帰せられる「裸の意識で見ることによっての自己解放」（リグパ・ンゴ・スプロド、^{[注 14]} ）を啓示しました。^{[202] [注 15]このテキストは、}リグパ、つまり存在と意識の状態への導入、または指摘的な指示（ンゴ・スプロ）を提供します。 ^[202]このテキストで、カルマ・リンパは、非二元性に関するさまざまな用語の統一性について次のように書いています。

名前があることに関して言えば、それにつけられたさまざまな名前は、その数からして想像もつかないほどです。
ある者はそれを「心の本質」または「心そのもの」と呼び、
ある者はそれをアートマンまたは「自己」と呼び、声聞派
はそれをアナートマンの教義または「自己の不在」と呼び、
チッタマトリン派はそれをチッタまたは「心」と呼び、
ある者はそれを般若波羅蜜多または「智慧の完成」と呼び、
ある者はそれを如来蔵または「仏陀の胚」と呼び、ある者はそれをマハムドラまたは「偉大な象徴」
と呼び、ある者はそれを「唯一の球体」と呼び、ある者はそれをダルマダートゥまたは「現実の次元」と呼び、ある者はそれをアラヤまたは「すべての基礎」と呼び、ある者はそれを単に「普通の認識」と呼んでいます。^[207]

ガラブ・ドルジェ（​​665年頃）は、ゾクチェンの教えを3つの原則に要約しました。それは「3つの言葉で要点を突く」（ツィク・スム・ネ・デク）として知られ、彼の最後の言葉と言われています。この3つの言葉は彼の教えの核心を伝え、ゾクチェンの見解、瞑想の実践、そして行為の役割を簡潔かつ深遠に要約していると考えられています。それらは、学生が経験しなければならない発達を簡潔に示しています。^{[208] [209]}

ガラブ・ドルジェの3つの声明はニンティグの伝統に統合され、その中で最も人気があるのはジグメ・リンパ（1730-1798）のロンチェン・ニンティグである。^[210]その声明は以下の通りである。^[208]

1. リグパそのものの顔を直接紹介すること( ngo rang tok tu tré )。ドゥジョム・リンポチェは、これは「リグパそのもの、つまり生来の根源的な知恵としての裸の心の顔を直接紹介すること」を指すと述べています。
2. 一つのことだけを決意する( tak chik tok tu ché )。ドゥジョムはこう述べています。「輪廻であれ涅槃であれ、すべての現象は、それが何であれ、リグパ自身の行為に他ならないため、リグパの絶え間ない流れを維持すること以外に何もないという完全かつ直接的な決意がある。」
3. 湧き上がる思考の解放（deng drol tok tu cha）への直接的な信頼。Dudjom は次のようにコメントしています。「namtok [湧き上がる思考] を認識することで、粗大なものであれ微細なものであれ、何が起こっても、法身の広がりの中での生起と消滅の同時性、つまり rigpa とśūnyatāの統一性への直接的な信頼が得られます。」

ヴェーダーンタのいくつかの学派は、インド最古の二元論の学派であるサーンキヤ学派の影響を受けていますが、非二元論の一形態を説いています。最もよく知られているのはアドヴァイタ・ヴェーダーンタですが、ヴィシシュタアドヴァイタ・ヴェーダーンタやドヴァイタアドヴァイタなど、他の非二元的なヴェーダーンタ学派も大きな影響力と支持を持っています。^[121]どちらもベーダベーダです。

「アドヴァイタ」とは、世界の多様性を超えた唯一の普遍的存在としてのアートマン-ブラフマンを指し、ヴェーダーンタ、シャクティズム、シヴァ派では純粋な意識または目撃者意識として認識されています。^{[121]この用語は、}アディ・シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派で最もよく知られていますが、「アドヴァイタ」は、中世の多くのインドの学者や現代の学派や教師による論文でも使用されています。

ヒンドゥー教のアドヴァイタの概念は、宇宙全体が一つの本質的な現実であり、宇宙のすべての側面や様相は究極的にはその一つの現実の表現または出現であるという考え方を指す。^[121]ダスグプタとモハンタによると、非二元論はウパニシャッド時代以降、ヴェーダと仏教の両方のさまざまなインド思想の流れの中で発展した。^[211]インド思想における非二元論の最古の痕跡は、最古の仏教よりも古いチャンドグヤ・ウパニシャッドに見ることができる。宗派以前の仏教もチャンドグヤ・ウパニシャッドの教えに反応し、アートマン・ブラフマンに関連する形而上学の一部を拒絶していた可能性がある。^{[212] [注 16]}

アドヴァイタは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、ヴィシシュタ・アドヴァイタ・ヴェーダーンタ（ヴァイシュナヴィズム） 、スッダ・アドヴァイタ・ヴェーダーンタ（ヴァイシュナヴィズム）、非二元的なシャイヴァ派、シャクティズムなど、ヒンズー教の様々な流派でさまざまな色合いで現れています。^{[121] [215] [216]}アディ・シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタでは、アドヴァイタはすべての現実はブラフマンと一つであること、^[121]アートマン（自己）とブラフマン（究極の不変の現実）は一つであることを暗示しています。^{[217] [218]}一部のヒンズー教の伝統におけるアドヴァイタの考えは、経験される現実と神は二つ​​（二元的）で別個であると述べたマドヴァチャリヤの考えなど、二元論またはドヴァイタを擁護する流派とは対照的です。 ^{[219] [220]}

アドヴァイタ・ヴェーダーンタの非二元性は、ブラフマンとアートマンの同一性である。^{[221]サーンキヤと同様に、アートマンは認識、目撃者の意識である。アドヴァイタはインドの文化と宗教の広い潮流となり、}カシミール・シャイヴァ教のようなその後の伝統に影響を与えた。

アドヴァイタ・ヴェーダーンタに関する現存する最古の写本はゴーダパーダ（6世紀）によるもので、^{[222]伝統的に}ゴーヴィンダ・バガヴァットパーダの教師であり、アディ・シャンカラの祖父とみなされている。アドヴァイタは、統一された唯一の永遠の真理であるブラフマンは、純粋な存在、意識、至福（サット・チッタナンダ）であると主張するアディ・シャンカラ（788-820年）のアドヴァイタ・ヴェーダーンタの伝統で最もよく知られている。^[223]

ムルティによれば、アドヴァイタとは、ブラフマンと自己意識（ヴィジュニャーナ）の区別のない知識である。^[122]ヴェーダーンタの目標は、「真の真実」を知り、それと一体になることである。^[224]アドヴァイタ・ヴェーダーンタによれば、ブラフマンは最高の現実である。^{[225] [226] [227]}アドヴァイタ哲学によれば、宇宙は単にブラフマンから生じたのではなく、ブラフマンそのものである。ブラフマンは、宇宙に存在するすべてのものの多様性の背後にある唯一の結合統一体である。^[226]ブラフマンはまた、すべての変化の原因である。^{[226] [228] [229]}ブラフマンは「全世界に実現されている創造原理」である。^[230]

アドヴァイタの非二元論は、ヒンドゥー教のアートマンの概念に基づいています。アートマンはサンスクリット語で「本質」^{[web 4]}または「個人の本当の自己」を意味します。 ^{[231] [232]また、「}魂」としても使用されます。^{[231] [233]}アートマンは第一原理であり、^[234]現象との同一化を超えた個人の真の自己、個人の本質です。アートマンは普遍原理であり、永遠の未分化の自己発光意識であると、ヒンドゥー教のアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派は主張しています。^{[235] [236]}

アドヴァイタ・ヴェーダーンタ哲学では、アートマンは自存する意識であり、無限で非二元であり、ブラフマンと同一であると考えられています。^[237]アドヴァイタ学派は、すべての生命体の中に「魂、自己」があり、それはブラフマンと完全に同一であると主張しています。^{[238] [239]}この同一性は、すべての生き物につながり存在する唯一の意識があり、その形や形態に関係なく、区別はなく、優劣はなく、別個の献身者の魂（アートマン）も、別個の神の魂（ブラフマン）もありません。^[238]一体性はすべての存在を統合し、すべての存在に神があり、すべての存在は単一の現実であるとアドヴァイタ・ヴェーダーンタは述べています。^[240]アドヴァイタ・ヴェーダーンタの非二元論の概念は、すべての魂は無限のブラフマンと異ならないと主張しています。^[241]

アドヴァイタ・ヴェーダーンタは、存在論的現実の3つのレベルを仮定するための基準として止揚を採用している。^{[242] [243]}

• パラマールティカ（的）は、形而上学的に真実であり、存在論的に正確な現実です。それは「絶対的に現実であり、他の両方の現実レベルを解決できる」ことを経験する状態です。この経験は、他のいかなる経験によっても止揚（超える）ことはできません。^[242][243]
• ヴィヤーヴァハーリカ（ヴァハーリカ）または・サーヤ（samvriti-saya）^[244]は、経験的または実用的な現実から成ります。それは時間とともに常に変化しており、したがって特定の時間と文脈では経験的に真実ですが、形而上学的真実ではありません。それは「私たちの経験の世界、私たちが目覚めているときに毎日扱う現象の世界」です。それは、ジーヴァ（生き物または個々の魂）とイーシュワラの両方が真実であるレ​​ベルです。ここでは、物質世界も真実です。^[243]
• Prāthibhāsika (pratibhasika、見かけの現実、非現実)、「想像だけに基づいた現実」。それは心がそれ自身の現実を構築する経験のレベルです。よく知られている例は、暗闇の中でロープが蛇であると知覚することです。^[243]

学者たちは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタは大乗仏教の用語や方法論、いくつかの共通の教義から、その影響を受けていると述べている。 ^{[245] [246]} エリオット・ドイチュとロヒット・ダルヴィは次のように述べている。

いずれにせよ、大乗仏教とヴェーダーンタ仏教の間には密接な関係があり、後者は前者の特定の教義ではないにしても、弁証法の技法の一部を借用していた。^[247]

アドヴァイタ・ヴェーダーンタは仏教哲学と関連があり、二諦説や唯識説（ vijñapti-mātra）などの思想を推進している。アドヴァイタの哲学者ゴーダパダは仏教の思想に影響を受けた可能性がある。 ^[222]シャンカラはゴーダパダの思想をウパニシャッドの文献と調和させ、非常に影響力のある正統派ヒンドゥー教の学派を発展させた。^{[248] [249]}

仏教用語のvijñapti-mātra は、しばしばcitta-mātraという用語と互換的に使用されますが、意味が異なります。両方の用語の標準的な翻訳は、「意識のみ」または「心のみ」です。アドヴァイタ・ヴェーダーンタは、学者によって「観念論的一元論」と呼ばれてきましたが、この呼称に反対する人もいます。^{[250] [149]}中観仏教とアドヴァイタ・ヴェーダーンタの両方に見られるもう1つの概念は、アジャーティヴァーダ（「アジャータ」）であり、ゴーダパダはナーガールジュナの哲学からこれを採用しました。^{[251] [252] [注 17]ゴーダパダは「[両方の教義]を}マンドゥカヤ・ウパニシャッドの哲学に織り込み、シャンカラによってさらに発展させました。^{[254] [注 18]}

マイケル・コマンズは、仏教の思想とゴーダパダの思想には根本的な違いがあると述べています。仏教は縁起の教義を哲学的基礎としており、それによれば「すべては本質を持たず ( nihsvabhāva )、すべては本質を持たず ( svabhava-shunya )」であるのに対し、ゴーダパダはこの原理にまったく依存していません。ゴーダパダのアジャーティヴァーダは、不変の非二元的現実に適用された推論の結果であり、それによれば「不生 ( aja ) の現実 ( sat ) が存在する」が本質 ( svabhava ) を持ち、これが「永遠で、恐れを知らず、朽ちることのない自己 ( アートマン ) とブラフマン」です。^[256]したがって、ゴーダパダは前提を受け入れ、ウパニシャッドの基本的な教えに依存する点で、ナーガールジュナなどの仏教学者とは異なります、とコマンズは述べています。^[256]とりわけ、ヒンドゥー教のヴェーダーンタ学派は、「アートマンは自明の真理として存在する」という前提を掲げており、これは非二元論の理論で用いられる概念である。対照的に、仏教は、「アートマンは自明の真理として存在しない（または、無アートマン）」という前提を掲げている。^{[257] [258] [259]}

マハデヴァンは、ゴーダパダが仏教用語を採用し、その教義をヴェーダーンタの目的に適応させたと示唆している。これは、初期の仏教がウパニシャッド用語を採用し、その教義を仏教の目的に適応させたのとよく似ている。どちらも、既存の概念や考えを使って新しい意味を伝えたのだ。^[260]ダスグプタとモハンタは、仏教とシャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタは対立する体系ではなく、「ウパニシャッド時代からシャンカラの時代までの同じ非二元論的形而上学の異なる発展段階」であると指摘している。^[211]

ヴィシシュタアドヴァイタ・ヴェーダーンタはヴェーダーンタのもう一つの主要な学派であり、限定された全体の非二元性を説いています。その中でブラフマンだけが存在しますが、多様性を特徴としています。これは「限定された一元論」、または「限定された非二元論」、または「属性的一元論」と説明できます。

この学派によれば、世界は現実であるが、すべての違いの根底にはすべてを包括する統一性があり、すべての「もの」はその「属性」である。ヴィシシュタ・アドヴァイタ哲学の主唱者であるラーマーヌジャは、プラスターナトライ（「3つの道」）、すなわちウパニシャッド、バガヴァッド・ギーター、ブラフマー・スートラは、多様性の中にあるこの統一性を示す方法で解釈されるべきであり、それ以外の方法では一貫性が損なわれると主張している。

ヴェーダンタ デシカは、次の言葉を使ってヴィシシュタドヴァイタを定義します。アセーシャ チット アチット プラカーラム ブラフマイカメヴァ タットヴァム– 「知覚と知覚のモード (または属性) によって修飾されたブラフマンが、唯一の現実です。」

ネオ・ヴェーダーンタは「ネオ・ヒンドゥー教」とも呼ばれ^{[261] 、西洋の}植民地主義と東洋主義に反応して発展したヒンドゥー教の現代的な解釈であり、アドヴァイタ・ヴェーダーンタを中心教義として「ヒンドゥー教の均質化された理想」^[262]としてヒンドゥー教を提示することを目指しています。^[263]

ユニテリアン・ユニバーサリズムは、ラム・モハン・ロイとブラフモー・サマージ、そしてその後スワミ・ヴィヴェーカーナンダに強い影響を与えた。ヴィヴェーカーナンダは、西洋の秘教的伝統、特に超越主義、新思想、神智学に沿ったヒンズー教の現代的解釈であるネオ・ヴェーダーンタの主要な代表者の一人でした。^[264]彼の再解釈は、インド内外でヒンズー教に対する新たな理解と認識を生み出し、非常に成功しており、^[264]西洋でヨガ、超越瞑想、その他のインドの精神的自己改善の形態が熱狂的に受け入れられた主な理由でした。^[265]

ナレンドラナート・ダッタ（スワミ・ヴィヴェーカーナンダ）は「1884年以前のある時点で」フリーメイソンのロッジのメンバーとなり^[266]、20代の頃にはケシャブ・チャンドラ・センとデベンドラナート・タゴールが率いるブラフモー・サマージの分派であるサダラン・ブラフモー・サマージのメンバーとなった。^[267]ブラフモー・サマージの創設者であるラム・モハン・ロイ（1772-1833）はユニタリアンに強い共感を抱いていた^{[268] 。ユニタリアンは}超越主義者と密接な関係があり、超越主義者は早くからインドの宗教に興味を持ち、影響を受けていた^{[269] 。ナレンドラが西洋の}秘教に親しんだのは、このカルト的な^[270]環境の中でであった。^[271]デベンドラナート・タゴールは、この「新ヒンドゥー教」を西洋の秘教主義に近づけ、その発展はケシャブ・チャンドラ・センによって促進された。^[272]センもまた、単なる推論や神学よりも個人的な宗教的経験を重視する超越主義の影響を受けた。^[273]センの影響により、ヴィヴェーカーナンダは西洋の秘教主義と完全に接触するようになり、センを通じてラーマクリシュナと出会った。^[274]

ヴィヴェーカーナンダは西洋秘教に精通していたため、1893年の宗教会議での演説を皮切りに、西洋の秘教界で大きな成功を収めた。ヴィヴェーカーナンダは、西洋の秘教的伝統や超越主義や新思想などの運動に特に魅了され、それらに精通していた西洋の聴衆のニーズと理解に合わせて、伝統的なヒンドゥー教の考えや宗教性を適応させた。^[275]

1897年に彼はラーマクリシュナ・ミッションを設立し、西洋におけるネオ・ヴェーダーンタの普及に尽力し、アラン・ワッツのような人々を惹きつけた。『永遠の哲学』の著者であるオルダス・ハクスリーは、スワミ・プラバヴァナンダが設立し主導した南カリフォルニア・ヴェーダーンタ協会という別のネオ・ヴェーダーンタ組織と関係があった。ジェラルド・ハード、クリストファー・イシャーウッド、その他の信者とともに、彼はスワミから入門し、瞑想と精神修行を教えられた。^[276]

ヴィヴェーカーナンダとラーダクリシュナンに代表されるネオ・ヴェーダーンタはアドヴァイタ・ヴェーダーンタの影響を受けているが、アドヴァイタ哲学も反映している。ネオ・アドヴァイタに最も影響を与えたのはラーマクリシュナで、彼自身もバクタ（修行僧）でありタントリカ（密教信者）であり、ヴィヴェーカーナンダの師であった。マイケル・タフトによれば、ラーマクリシュナは無形と有形の二元論を調和させたという。^[277]ラーマクリシュナは至高の存在を人格的かつ非人格的、能動的かつ非能動的であるとみなした。

至高の存在を、創造も維持も破壊もしない非活動的なものと考えるとき、私は彼をブラフマンまたはプルシャ、非人格的な神と呼びます。また、創造、維持、破壊を活動的なものと考えるとき、私は彼をシャクティ、マーヤ、またはプラクリティ、人格的な神と呼びます。しかし、それらの区別は違いを意味するものではありません。人格的なものも非人格的なものも、ミルクとその白さ、ダイヤモンドとその輝き、蛇とそのくねくねした動きのように同じものです。一方を他方なしで考えることは不可能です。聖なる母とブラフマンは一体です。^[278]

ラダクリシュナンは経験の世界の現実性と多様性を認め、それが絶対者、すなわちブラフマンに根ざし支えられていると考えていた。^{[web 5] [note 19]}アニル・スークラルによれば、ヴィヴェーカーナンダの新アドヴァイタは「ドヴァイタ、すなわち二元論とアドヴァイタ、すなわち非二元論を調和させる」ものである。^[280]

新ヴェーダーンタもまた、究極の実在であるブラフマンは唯一無二、エカメヴァドヴィティヤムであると主張する点でアドヴァイタ主義である。しかし、シャンカラの伝統的なアドヴァイタとは異なり、それはドヴァイタ、すなわち二元論とアドヴァイタ、すなわち非二元論、そして他の実在論を調和させる総合的なヴェーダーンタである。この意味では、ブラフマンは限定されたサグナであり、かつ無質なニルグナであると主張する点で、具体的一元論とも呼ばれる。^[280]

ラダクリシュナンはシャンカラのマーヤーの概念も再解釈した。ラダクリシュナンによれば、マーヤーは厳密な絶対的観念論ではなく、「世界が究極的に現実であるという主観的な誤解」である。^{[web 5]}ニサルガダッタ・マハラジの伝統に立つサルマによれば、アドヴァイタヴァーダとは「精神的な非二元論または絶対主義」を意味し、^[281]その中で対立するものは絶対者の顕現であり、絶対者自体は内在的かつ超越的である。 ^[282]

存在と非存在、生と死、善と悪、光と闇、神と人間、魂と自然といったすべての対立するものは、宇宙に内在しながらもそれを超越する絶対者の現れであると見なされます。^[282]

ネオ・ヴェーダーンタは神智学者、クリスチャン・サイエンス、ニューソート運動の間で好評を博した。^{[283] [284]}クリスチャン・サイエンスは今度は独学の教えである『奇跡講座』に影響を与えた。^[285]

アドヴァイタは、カシミール・シャイヴァ教^[121]や、一般にヴィーラシャイヴァ教として知られるシヴァ・アドヴァイタなど、シャイヴァ教のさまざまな流派の中心的な概念でもあります。

カシミール・シャイヴァ教はシャイヴァ派の一派で、アビナヴァグプタ^{[注 20]}はこれを「至高かつ絶対的な非二元論」を意味する「パラドヴァイタ」と表現した。^{[web 6]様々な学者によって}一元論的^[286] 観念論（絶対観念論、有神論的一元論、^[287]現実的観念論、^[288]超越的物理主義または具体的一元論^[288]）に分類されている。^[矛盾]

カシミール・サイヴァ教は、カパリカ派によって書かれたタントラであるバイラヴァ・タントラとその下位分類であるカウラ・タントラの強力な一元論的解釈に基づいています。^{[289]さらに、}ヴァスグプタにはシヴァ・スートラの啓示がありました。^{[289]カシミール・サイヴァ教は、二元論的な}シヴァ・シッダーンタに取って代わると主張しました。^{[290]一元論的サイヴァ教の最初の神学者である}ソマナンダは、ウトパラデーヴァの師であり、ウトパラデーヴァはアビナヴァグプタの偉大な師であり、アビナヴァグプタはクセマラジャの師でした。^{[289] [291]}

カシミール・シャイヴァ主義の哲学は、シャンカラのアドヴァイタとは対照的に見ることができる。^[292]アドヴァイタ・ヴェーダーンタは、ブラフマンは不活性（niṣkriya）であり、現象世界はブラフマンの偽の現れ（māyā）であると考えている。薄暗闇の中に見える蛇は、そこに横たわっているロープの偽の現れであるのと同じである。カシミール・シャイヴァ主義では、すべてのものは普遍意識、チット、またはブラフマンの顕現である。^{[293] [294]}カシミール・シャイヴァ主義は、現象世界（Śakti ）を現実のものと見なし、それは意識（チット）の中に存在し、その存在を持っている。^[295]

カシミールのシャイヴァ教は、インドの正統派および異端派の宗教や哲学の伝統の影響を受け、その教義を引き継いだ。^[296]これらには、ヴェーダーンタ、サーンキヤ、パタンジャリのヨーガとニヤーヤ、ヨーガカーラや中観派を含むさまざまな仏教の流派が含まれるが、^[296]タントラやナスの伝統も含まれる。^[297]

原始意識は、他のインドの伝統の一部でもあります。これらの伝統は、それほど強力ではなく、あるいはすべてではなく、僧院や組織に組織化されています。これらの伝統は「アドヴァイタ・ヴェーダーンタ」と呼ばれることが多いですが、その起源は地方の運動と「世帯主」の伝統にあり、ナス、ナヤナール、サント・マットの伝統と密接なつながりがあります。

ナタ・サンプラダヤは、ゴーラクナートのようなナート・ヨギとともに、自発的な精神性の概念であるサハジャを導入しました。ケン・ウィルバーによれば、この状態は非二元性を反映しています。 ^[298]

ナートの伝統は、ニサルガダッタ・マハラジの人気によりよく知られているマハラシュトラ州のヒンドゥー教のナーブナートとリンガヤットの教師の系統であるインチャギリ・サンプラダヤを通じて西洋に影響を与えてきました。

ネオ・アドヴァイタは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、特にラマナ・マハルシの教えの現代西洋的解釈に基づいた新しい宗教運動である。^[299]アーサー・ヴァースルイスによれば、ネオ・アドヴァイタは彼が即時主義と呼ぶより大きな宗教的潮流の一部である。^[300]ネオ・アドヴァイタはこの即時主義と準備的な実践の欠如について批判されてきた。^{[301] [注 21] [302] [注 22]}著名なネオ・アドヴァイタの教師には、HWLプーニャ^{[303] [299]}とその弟子のガンガジ^[304]、アンドリュー・コーエン^{[注 23]}、エックハルト・トール^[299]がいる。

現代の新しいシク教徒の多くは、人間の魂と一神教の神は2つの異なる現実（二元論）であると示唆し、^[306]他のインドの宗教の一元論やさまざまな非二元論哲学とは区別しています。^[307]しかし、一部のシク教学者は、シク教の聖典の非二元論的解釈を探求しようとしました。 ^{[308]例えば、新植民地改革運動中の}バイ・ヴィル・シングによるものです。マンダイルによると、シングはシク教の聖典を非二元論の教えとして解釈しています。 ^{[309]シク教の学者バイ・マニ・シングは、シク教には}ヴェーダーンタ哲学の真髄がすべて備わっていると語っています。 歴史的に、シク教のシンボルであるイク・オアンカールは一元論的な意味を持っていましたが、単に「神はただ1人」という意味に縮小されましたが、^[310]これは誤りです。^[311]ファリドコット・ティーカのようなシク教の聖典の古い解釈では、シク教の形而上学は非二元的で汎神論的な宇宙として常に説明されてきた。^[312]

道教の無為（中国語の無は「しない」、為は「する」）は、受動性と区別するために様々な翻訳^{[注 24]}や解釈がなされている用語である。一般的に「無為」と理解されているこの概念は、非二元論の核心概念と交差している。無為は、個人が存在の自然なリズムに沿って流れ、二元論的な視点を超えて宇宙との調和のとれた一体感を受け入れることを奨励する。自発的で無理のない行動を特徴とするこの全体的な人生観は、相互接続性、一体性、二元的境界の解消を強調する非二元論の本質と一致している。無為は、物理的な行為と精神状態の両方で無為の行動をシームレスに統合することにより、非二元哲学の本質を体現している。^[313]

陰陽の概念は、しばしば二元論の象徴であると誤解されるが、実際には、すべての相反するものは非二元的な全体の補完的な部分であるという考えを伝えることを意図している。^[314]

現代の思想では、「非二元意識」は普遍的な心理状態であり、異なる精神的伝統において共通の層であり、本質は同じであるとみなされている。^{[14]これは}新ヴェーダーンタと新アドヴァイタに由来するが、歴史的には新プラトン主義、西洋秘教主義、普遍主義にそのルーツがある。非二元意識を「中心的本質」とする考え方^[315]は普遍主義的かつ普遍主義的な考え方であり、西洋の精神的・秘教的伝統とアジアの宗教復興・改革運動の間の現代的な相互交流と統合の一部である。^{[注 25]}

西洋の伝統における中心的な要素は、キリスト教の瞑想や神秘主義に強い影響を与えた新プラトン主義と、それに伴う否定神学である。^[318]

キリスト教神秘主義では、瞑想的な祈りと否定神学が中心的要素である。瞑想的な祈りでは、フレーズや単語を絶えず繰り返すことで精神を集中させる。聖ヨハネ・カッシアヌスは「神よ、急いで私を救いたまえ。主よ、急いで私を助けたまえ」というフレーズの使用を推奨した。^{[319] [320]}繰り返しの別の定型句はイエスの名前である^{[321] [322]}またはイエスの祈りである。これは「正教会のマントラ」と呼ばれているが^[320] 、 「イエスの祈り」という用語は教会の父の著書には見当たらない。^[323] 『無知の雲』の著者は「神」や「愛」などの単音節語の使用を推奨した。^[324]

否定神学は、偽ディオニュシオス・アレオパギテスを経て新プラトン主義から派生したものである。このアプローチでは、神の概念はあらゆる肯定的な条件を剥奪され、「暗闇」または「根拠のない」ものとなり、西洋神秘主義に強い影響を与えた。注目すべき例としては、マイスター・エックハルトが挙げられる。彼は、仏教思想と新プラトン主義の類似性から、近代では鈴木大拙のような禅仏教者からも注目を集めた。

14世紀後半に中英語で書かれたキリスト教神秘主義の匿名の著作『無知の雲』は、神との神秘的な関係を主張している。このテキストは、心を通じた神との精神的な一体化について述べている。テキストの著者は、内なる沈黙の一形態である集中の祈りを主張している。テキストによると、神は知識や知性によって知ることはできない。神を体験するには、心の中のすべての創造されたイメージや思考を空にする必要がある。この考え方を続けると、神は心ではまったく知ることができない。神は知性によってではなく、愛に動機づけられ、すべての思考を剥ぎ取られた激しい瞑想によって知られる。 ^[325]

トマス主義は、通常の意味では非二元的ではないが、神の単一性は絶対的であるため、神を記述する主語と述語の二元性でさえ類推によってのみ真実であると考えられる。トマス主義の思想では、テトラグラマトンでさえも近似的な名前に過ぎない。なぜなら、「私はある」には述語が含まれ、その述語の本質は主語そのものだからである。^[326]

元修道女で瞑想家であったベルナデット・ロバーツは、ジェリー・カッツによって非二元主義者とみなされている。^[14]

位格結合は、主観的な 自己を無視して、三次的な実体に適用された非二元性の不完全な形です。

ジェイ・マイケルソンによれば、非二元性は中世ユダヤ教のテキストの伝統に現れ始め、ハシディズムで頂点に達したという。^[327]

ユダヤ教には、非二元論に深く根ざした、強​​力で非常に古い神秘主義の伝統がある。「アイン・ソフ」または無限の無は、すべての存在の根底にある面であると考えられている。神は、すべての命題や先入観を超えた存在であると考えられている。物質世界は、神の多くの面「パートズフィム」として無から発せられると考えられており、それらはすべて神聖な無の一部である。^[328]

カバラの最も顕著な貢献の一つは、ハシディズムの思想の中心的概念となった一神教の考えに対する非常に革新的な解釈であった。唯一の神への信仰は、もはや他の神々や仲介者を単に拒絶するものではなく、神以外の存在を否定するものとみなされている。^{[注 26]}

17世紀にスピノザが汎神論を唱えたことは、ヨーロッパにおける非二元論の重要な表現となった。彼の哲学的著作、特に『倫理学』で展開された著作は、神性と物質世界を融合させる急進的な考えを提唱し、神と宇宙は別個の存在ではなく、一つの根底にある実体の異なる側面であると示唆している。彼の世界観では、有限と無限が調和的に織り合わされており、ルネ・デカルトの二元論的観点に挑戦している。^[329]

フリードリヒ・ニーチェの哲学的洞察の1つも非二元論と共鳴している。ニーチェは「言語の制約の下で考えることを拒否すると、私たちは考えることをやめてしまう」と書いている。 ^{[注 27]この考えは彼の著書}『非道徳的な意味での真実と嘘について』で探求されている。彼は従来の思考と言語を精査し、言語の境界からの脱却を促している。^[331]この視点は、二元論の概念を超越し、より直接的で直感的な方法で現実に取り組むという非二元論の考え方と一致している。

共通核理論によれば、^[332]異なる記述は、同一ではないにしても、非常に類似した経験を隠す可能性がある。^[333]普遍主義の当時の有力な提唱者はオルダス・ハクスリーであり、彼はヴィヴェーカーナンダの ネオ・ヴェーダーンタと普遍主義に影響を受け、^[276]著書『普遍哲学』で共通の神秘的核の概念を広めた。^[要出典]

エリアス・アミドンは、この共通の核を「言葉では言い表せないが、確実に認識できる、すべての存在の根底にある現実」と表現しています。^[334]アミドンによれば、この現実は「世界中の精神的伝統」からの「多くの名前」によって表されます。^[334]

[非]二元的意識、純粋意識、開かれた意識、存在意識、無条件の心、リグパ、原初の経験、これ、基本状態、崇高、仏性、本来の性質、自発的な存在、存在の一体性、存在の根拠、現実、明晰さ、神意識、神聖な光、透明な光、啓蒙、実現、悟り。^[334]

ルナールによれば、これらの名前は「現実」の経験や直観に基づいている。^{[335]ルナールによれば、非二元論は共通の本質として}一元論ではなく「非二元論」という用語を好む。なぜなら、この理解は「非概念的」であり、「観念では把握できない」からである。^{[335] [注 28]}この「現実の基盤」、「一」、「一体性」と呼ぶことさえ、その現実の基盤に特徴を帰属させるものである。言えることは、それが「二元的ではない」または「非二元的ではない」ということだけである。^{[web 7] [336]}ルナールによれば、アラン・ワッツは「非一元論」の非一元論的理解を普及させた主要な貢献者の一人である。^{[335] [注 29]}

永遠の哲学は、ルネサンス期の新プラトン主義と、すべての存在の源である一者というその思想への関心にそのルーツがある。マルシリオ・フィチーノ（1433–1499）は、ヘルメス主義をギリシャおよびユダヤ・キリスト教思想と統合しようとし、 ^[338]すべての時代に見出せるプリスカ神学を見出していた。 ^[339]ジョヴァンニ・ピコ・デラ・ミランドラ（1463–94）は、真理は2つの伝統だけではなく、多くの伝統の中に見出せると示唆した。彼はプラトンとアリストテレスの思想の調和を提唱し、アヴェロエス、コーラン、カバラ、その他の資料にプリスカ神学の側面を見出していた。 ^[340]アゴスティーノ・ステウコ（1497–1548）は「永遠の哲学」という用語を作った。^[341]

西洋世界は18世紀後半からインドの宗教に触れてきた。^[342]サンスクリット語テキストの最初の西洋訳は1785年に作成された。 ^[342]これはインドの文化と言語への関心の高まりを示した。^[343]ウパニシャッドを論じた二元論と非二元論の最初の翻訳は1801年と1802年に2部構成で出版され^[344]、アーサー・ショーペンハウアーに影響を与えた。彼はそれを「私の人生の慰め」と呼んだ。^[345]初期の翻訳は他のヨーロッパ言語でも出版された。^[346]

ビクター・ソゲン・ホリによれば、宗教的経験の研究はウィリアム・ジェームズにまで遡ることができ、ジェームズは著書『宗教的経験の諸相』の中で初めて「宗教的経験」という用語を使用した。^[347]この用語の使用の起源はさらに遡ることができる。^[348]

18世紀、19世紀、20世紀には、宗教とその信念は経験そのものに根ざしているという非常に影響力のある見解を唱えた歴史上の人物が数人いた。カントは道徳的経験が宗教的信念を正当化すると主張したが、ジョン・ウェスレーは個人の道徳的努力を強調するだけでなく、メソジスト運動（ロマン主義運動と並行）における宗教的経験が生き方としての宗教的コミットメントの基礎であると考えていた。^[349]

ウェイン・プラウドフットは、「宗教的経験」という概念のルーツを、宗教は無限の感覚に基づいていると主張したドイツの神学者フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768-1834）に求めている。「宗教的経験」という概念は、シュライエルマッハーとアルベルト・リッチュルによって、増大する科学的、世俗的な批判から宗教を擁護し、人間の（道徳的、宗教的）経験が宗教的信念を正当化するという見解を擁護するために使用された。^[348]

このような宗教的経験主義は、後に非常に問題があるとみなされ、第2次世界大戦と第二次世界大戦の間にカール・バルトによって否定されたことで有名である。^[350] 20世紀においても、宗教的経験と道徳的経験は、宗教的信念の正当化として依然として影響力を持っている。このリベラルな神学的見解を支持する影響力のある現代の学者には、チャールズ・レイヴンとオックスフォード大学の物理学者/神学者チャールズ・コールソンがいる。^[351]

「宗教的経験」という概念は多くの宗教学者によって採用されたが、その中で最も影響力があったのはウィリアム・ジェームズであった。^{[352] [注 30]}

「経験」という概念は批判されてきた。^{[356] [357] [358]}ロバート・シャーフは、「経験」は典型的な西洋の用語であり、西洋の影響を通じてアジアの宗教に浸透したと指摘している。^{[356] [注31]}

洞察力は、超越的な現実の「経験」ではなく、認識的な出来事であり、見性^[360]やアヌバヴァ^[361]のように、現実の特定の理解の（直観的な）理解または「把握」です。

「純粋経験」は存在しない。すべての経験は知的および認知的活動によって媒介される。^{[362] [363]}知覚の扉を浄化することで到達できる概念のない純粋意識は、一貫性のない感覚入力の圧倒的な混沌となるだろう。^[364]

「コモンコア理論」は、STカッツやW・プラウドフットなどの「多様性理論家」によって批判されている。^[333]彼らは次のように主張している。

「無媒介の経験は不可能であり、極論を言えば、言語は単に経験を解釈するために使われるのではなく、実際に経験を構成している。^」[333]

共通の本質という考え方はヤンデルによって疑問視されてきた。ヤンデルは、様々な「宗教的経験」とそれに対応する教義的背景を識別しているが、それらは構造や現象的内容、そしてそれらが示す「証拠価値」が異なる。^[365]ヤンデルは5つの種類を識別している。^[366]

1. 数秘術の経験 –一神教（ユダヤ教、キリスト教、ヴェーダーンタ）^[367]
2. 涅槃体験 –仏教、^[368]「それによれば、自己は単なる束の間の状態の集まりに過ぎないことがわかる」^[369]
3. ケーヴァラ体験^[370] –ジャイナ教、^[371]「自己を経験の不滅の主体として見る」^[371]
4. モクシャ体験^[372] – ヒンズー教、^[371]ブラフマン「宇宙人として、あるいは全く異なる、無質として」^[371]
5. 自然の神秘体験^[370]

特定の伝統の特定の教えと実践は、人がどんな「経験」を持つかを決定するかもしれない。つまり、この「経験」は教えの証拠ではなく、教えの結果である。 ^[373]「解放の洞察」が正確に何であるかという概念は、さまざまな伝統の間で、さらには伝統内でさえも異なる。たとえばブロンクホルストは、仏教における「解放の洞察」が正確に何であるかという概念は、時を経て発展してきたと指摘している。当初は明確に定義されていなかったかもしれないが、後に四諦がその役割を果たし、縁起に取って代わられ、さらに後には小乗宗派で実体的な自己または人格の非存在の教義に取って代わられた。^[374]そしてシュミットハウゼンは、この「解放の洞察」のさらに他の記述が仏教の経典に存在すると指摘している。^[375]

非二元意識は、純粋意識または意識^{[376] 、無内容意識[377]}、意識そのもの^[4]、最小限の現象的経験^[376]とも呼ばれ、現象学的研究のトピックです。サーンキヤ・ヨーガやその他の瞑想体系で説明され、たとえばトゥルヤやアートマンと呼ばれるように、^{[378] [377]}純粋意識は瞑想の高度な状態で現れます。^{[378] [376]}純粋意識は心の働きとは区別され、「見られるものの見られることだけで構成されています」。^[378]ガンマ＆メッツィンガー（2021）は、瞑想者が経験する純粋意識の現象学的分析において、明るさ、空虚と非自我的な自己認識、目撃者意識など、12の要素を提示しています。^[376]

• 一つの味
• 虚空

印刷物

ウェブソース

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