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禅（繁体字:禪、簡体字:禅、拼音: Chán、中国語:禪那、拼音: chánnà の略）は、サンスクリット語のdhyāna [ 1 ] （仏教では「瞑想」または「瞑想状態」を意味する[ 2 ]）に由来し、中国の大乗仏教の伝統である。中国では6 世紀以降に発展し、唐と宋の時代に特に人気が高まった[ 3 ]。明と清の時代には、中国で実践されている仏教の中で最も影響力のある形態の 1 つとなった。現代では、中国、台湾、香港、および海外の華人コミュニティで、中国仏教の実践における最も著名な伝統の 1 つであり続けている。
禅は、中国語圏のいくつかの流派の起源となる伝統であり、それぞれが中国語の「禅」の漢字を中国語から借用した形で知られています。それはベトナム語で「Thiền」として南に広がり、その後、韓国語で「Seon」として北に広がり、 13世紀には日本語で「Zen」として東に広がりました。
禅の重要な要素は、瞑想の実践、自身の仏性（見性、jianxing）への直接的な洞察、そしてこの洞察を日常生活の中で他者のために個人的に表現することです。[ 4 ]一般的な禅の技法には、座禅（蓮華座のような座位で行う瞑想）、公安や化頭の観想、念仏（通常は南無阿弥陀仏のフレーズを唱える）などがあります。ほとんどの禅寺では、経典や陀羅尼（マントラ）の読誦、菩薩戒の受戒、歩行瞑想、儀式や祭礼、出家生活、経典研究などの伝統的な仏教の実践も行っています。[ 5 ] [ 6 ]
禅宗の教えは、仏性思想、本覚、突如覚醒を重視し、説一切有部、菩薩道に関する大乗仏教の教え、瑜伽行経、如来経、華厳宗など、数多くの源泉から影響を受けている。 [ 7 ] [ 8 ]般若波羅蜜多文献[ 9 ]や中観思想も、禅宗の修辞の否定的で時に偶像破壊的な性質の形成に影響を与えている。
初期の禅宗の歴史を完全かつ正確に記述するために必要な歴史的記録はもはや存在しない。[ 10 ]
中国における禅の歴史はいくつかの時代に分けられます。今日私たちが知っている禅は、多くの変化と偶発的な要因を伴う長い歴史の結果です。各時代には異なるタイプの禅があり、影響力を持ち続けたものもあれば、消滅したものもありました。[ 11 ] [ 12 ]
アンディ・ファーガソンは、5世紀から13世紀にかけての期間を3つの時代に区分している。
ジョン・R・マクレー（2011年没）は、禅の歴史を段階や期間に分けることには疑問を抱いていたものの、 [ 14 ]彼はそれでも禅の歴史を4つの段階に区別している。[ 15 ]
ファーガソンもマクレーも宋王朝以降の中国禅の時代区分は示していないが、マクレーは
仏教が中国に伝来したとき、それは中国の文化や理解に合わせて適応された。禅宗の発展に対する他の宗派の影響についての理論は多岐にわたり、書かれた記録や歴史よりも推測的な相関関係に大きく依存している。多くの学者は、禅宗は大乗仏教と道教の相互作用から発展したと主張している。[ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]
仏教の瞑想は、禅宗の興隆より数世紀前に中国で実践されており、安世高（紀元148～180年頃）とその一派などが、カシミールの説一切有部（紀元1～4世紀頃）の瞑想の教えを基盤とした影響力のある初期の瞑想テキストである様々な禅定経を翻訳した。[ 30 ]禅定経における5つの主要な瞑想の種類は、呼吸の瞑想（アナパナサティ）、身体の不浄の瞑想（パティクーラマナシカーラ）、弥勒の瞑想、縁起の12の連鎖の観想、仏陀の32の特徴の観想である。[ 31 ]瞑想テキストの重要な翻訳者には、多くのテキストの中でも特に『坐禅定経』を翻訳した鳩摩羅䫟（334-413）やブッダバドラなどがいる。これらの中国語訳は、主にインドの説一切有部派のヨーガチャーラ瞑想マニュアルであり、中国禅の瞑想技法の基礎となった。[ web 1 ]
仏教は中国に伝わると、儒教[ 32 ]、道教[ 33 ] [ 34 ]、そして地元の民間信仰[ 35 ]の影響を受けてきた。ゴダードはD.T.鈴木[注3 ]の言葉を引用し、禅宗を「道教的条件下における仏教の自然な進化」と呼んでいる[ 36 ] 。仏教は当初「道教の野蛮な変種」と認識され、仏教の教義を表現するために道教の用語が仏教のテキストの最古の翻訳で使用されていた[ 34 ]。この慣習は「概念を合わせる」という意味の「 geyi 」と呼ばれている[ 37 ] 。
漢王朝による小乗仏教の受容や初期の注釈から判断すると、仏教は道教（タオイズム）という宗教を通して理解され、消化されていたようだ。仏陀は、道教の不死の境地に達した異国の仙人と見なされていた。仏教徒の呼吸への気づきは、道教の呼吸法の延長線上にあると考えられていた。[ 38 ]
最初に改宗した地元出身者は道教徒でした。[ 34 ]彼らは新しく導入された瞑想技法を高く評価し、[ 39 ]それを内丹（道教の瞑想）と融合させました。 [ 40 ]僧昭や陶生といった初期中国仏教の代表者は、老子や荘子の道教の基幹となる著作に深く影響を受けました。[ 41 ]このような背景のもと、特に自然（自然性）の概念は初期の禅の弟子たちに受け継がれました。[ 42 ]彼らは、言葉では言い表せない道と仏性をある程度同一視し、 [ 43 ]そのため、抽象的な「経典の知恵」に縛られるのではなく、道と同様に「日常」の人間の生活の中に仏性を見出すことを強調しました。[ 43 ]一方、道教徒は当初、空（śūnyatā ）を無為（無為）に似たものと理解していた。 [ 44 ]
しかし、台頭してきた中国仏教は道教や儒教と競合しなければならなかった。[ 32 ]
しかし、仏教は外国からの影響であり、「野蛮」なものはすべて疑わしいものであったため、一部の中国の批評家は、仏教の普及によって安穏とした状態から揺さぶられた。[...] キリスト教時代の最初の4世紀、この野蛮な影響は、中国が最も政治的に不安定で、反乱に対して脆弱な時期に浸透していた。哲学と実践が社会に浸透するにつれて、多くの伝統主義者が外国の影響を阻止するために団結したが、それは不寛容（道教と儒教の両方によってきっぱりと否定された態度）からではなく、中国の世界観がひっくり返されつつあると感じたからであった。[ 32 ]
新たに台頭してきた中国仏教にとって混乱を招いた点の一つは、二諦説であった。中国人はこれを二つの存在論的真理、すなわち現実が相対的レベルと絶対的レベルの二つのレベルで存在するという真理と解釈した。 [ 45 ] インドの中観派哲学では、二諦は二つの認識論的真理、すなわち現実を見る二つの異なる方法である。中国人は大乗大般涅槃経の理解に基づき、仏性の教えは同経に述べられているように仏教の最終的教えであり、空と二諦の上に本質的な真理が存在すると考えた。[ 46 ]
仏教が中国に伝来した際、修行には3つの区分があった。
このような背景のもと、仏教は中国文化に取り入れられた。それぞれの修行法に精通した3種類の教師が育成された。
僧院や修行センターは、律蔵と僧侶の修行に重点を置くもの、あるいは一冊の経典または少数の経典に焦点を当てた教えを行うもののいずれかに特化して設立された。禅宗の達人は、孤独な庵で修行するか、律蔵の修行を行う僧院や法を教えるセンターと関係を持つ傾向があった。後に禅宗という名称が付けられたのは、こうした修行の三つの区分に関する考え方に由来する。
マクレーはさらにこう述べている。
… 重要な特徴の一つを見落としてはならない。禅宗は、他の種類の仏教活動から、想像されるほど分離していたわけではないのだ。[…]禅僧が住職となった寺院は、禅宗式の瞑想以外の様々な種類の仏教活動を支援する総合的な施設、すなわち「公共の寺院」であった。読者はこの点を念頭に置くべきである。17世紀の日本で（主に政府の命令によって）出現した曹洞宗や臨済宗といった独立した宗派とは対照的に、中国仏教の歴史において、制度的に独立した禅宗「学派」というものは、いかなる時代にも存在しなかった（マクレーの強調）。[ 47 ]
禅宗の伝統では、インドにおける禅宗の起源は花説法に由来するとされており、その最古の資料は14世紀に遡る。[ 48 ]ガウタマ・ブッダはある日、弟子たちを集めて法話を行ったと言われている。弟子たちが集まったとき、ブッダは完全に沈黙しており、疲れているか病気なのではないかと推測する者もいた。ブッダは黙って花を掲げて回し、目がきらめいた。弟子たちの何人かが、これが何を意味するのか解釈しようとしたが、誰も正しく解釈できなかった。ブッダの弟子の一人、マハーカシャパは花を見つめて微笑んだ。するとブッダはマハーカシャパの洞察を認め、次のように述べた。[ 49 ]
私は真の法眼、涅槃の妙心、無形の真の姿、言葉や文字に依拠せず、経典の外にある特別な伝承である微細な法門を授かっています。これをマハーカシャパに託します。
伝統的に、中国における禅の起源は、イラン語を話す中央アジアの僧侶[ 50 ]またはインドの僧侶[ 51 ] [ 52 ]である達磨大師に帰せられている。達磨大師と六祖の物語は、成長しつつあった宗派に信憑性を与えるために唐代に構築された[ 11 ] 。達磨大師に関する歴史的情報は乏しいが、禅の伝統が強まり、8世紀初頭に重要性を増すにつれて、達磨大師の聖人伝が発展した。この頃には、禅の六祖の系譜が確立されていた[ 53 ] 。
禅宗の実際の起源は、森林や山に住んでいた仏教の苦行僧にあるかもしれない。[ 54 ] 「他者を教育した苦行僧（極度の苦行僧）」[ 54 ]であり、如来蔵経の一つであるシュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ経[ 55 ]を使用した慧可は、達磨大師に関する物語に登場する人物である。慧可は達磨大師によって後継者として任命された、第二の禅宗祖とみなされている。慧可の弟子の一人である僧璞は、『心心明』の作者とされており、第三の禅宗祖とみなされている。
8世紀後半までに、慧能の弟子である神慧の影響下で、禅宗の祖師の伝統的なリストが確立された。[ 53 ]
後世の文献では、この系譜は28人のインドの祖師まで拡張された。慧能の主要な弟子の一人である永嘉玄覚（665年～713年）の『悟りの歌』には、菩提達磨は、仏陀の弟子であり禅宗の初代祖師であるマハーカシャパから続く系譜の28番目の祖師であると記されている。[ 57 ]
マハーカシャパが最初の伝承者であり、 28人の祖師が西方で彼に続きました。 その後、灯明は海を越えてこの国にもたらされ、 達磨大師がここで最初の祖師となりました。 周知のように、達磨大師の衣は6人の祖師に受け継がれ、 彼らを通して多くの人々が光を見るようになりました。[ 58 ]
中国における禅宗の始まりは、主に大乗経典、特に楞伽師資記を参照していた。[ 59 ]そのため、初期の禅宗の師は「楞伽師」と呼ばれた。楞伽師資記は一乗一乗の教義を説いているため、初期の禅宗は「一乗宗」と呼ばれることもあった。[ 60 ]他の初期の文献では、後に禅宗として知られるようになる宗派は、単に「楞伽宗」（中国語：楞伽宗、Léngqié Zōng）と呼ばれることさえある。[ 61 ]この初期の時代の歴史を記録した記述は、 『楞伽師資記』 （中国語：楞伽師資記）に見られる。
しかし、禅の初期において経典が実際にどれほどの影響力を持っていたかは議論の余地がある。頼によれば、禅の伝統は祖師道信の時代まで単一のテキストを聖典の基盤として用いておらず、道信は大乗仏教の「信仰の目覚め」を用いた。道信の東山教の信者たちは、 「信仰の目覚め」が経典ではなく、シャーストラ、つまり注釈書であることに気づき、その主要な着想源である「楯状経」を聖典の基盤とし、伝統的な創始物語を改変して「楯状経」を禅の最も重要な聖典として描いた。 [ 62 ]
菩提達磨は南北朝時代に中国にやって来て、「言葉に基づかない」特別な伝承を説いたと記録されている。[ 63 ]仏教美術では、菩提達磨は気難しく、髭を生やし、目を大きく見開いた野蛮人として描かれている。禅宗の文献では「碧眼胡」と呼ばれている。[ web2 ]彼に関する歴史的な情報は乏しいが、禅宗の伝統が強まり、8世紀初頭に重要性を増すにつれて、彼の聖人伝が発展した。この頃には、中国における禅宗の六祖祖師の系譜が確立されていた。[ 11 ]
達磨大師に関する同時代の伝記情報はほとんど残っておらず、後世の記述は伝説で覆われてしまった。[ 53 ]達磨大師の伝記に関する主な資料は3つある。[ 64 ]楊玄之の『洛陽寺録』（547年）、譚林の『二入四行』序文（6世紀）、大義道信の『高僧伝記』（7世紀）。
これらの資料は、達磨が「ペルシャ出身」（547年）、「南インドのバラモン僧」（645年）、「南インドのバラモン王の三男」（715年頃）であったという記述で異なっている。[ 53 ]一部の伝承では、達磨はカンチプラムのパッラヴァ王の三男であると具体的に記述されている。[ web3 ] [ 65 ]
譚林（506～574年）が著した『二入四行論』長巻には、達磨大師の教えが記されている。この書は敦煌写本から知られている。悟りへの二つの入り口とは、原理の入り口と実践の入り口である。
原理の入り口は、教えに基づいて真理に悟りを開くことである。すべての有情は、凡夫も悟りを開いた者も、同一の真の性質を所有しており、この真の性質は（凡夫の場合）偽りの感覚印象によって覆い隠され、知覚できないようにされているだけであるという事実に、深い信仰を持たなければならない。[ 66 ]
実務開始には、以下の4つの段階が含まれます。
- 敵意の報復の実践：過去の罪の報いとして、あらゆる苦しみを敵意や不平を抱かずに受け入れること
- 状況を受け入れる実践：幸運にも動じず、それが儚いものであることを認識する。
- 渇望をなくす実践：あらゆる苦しみの源である渇望をなくすこと。
- 法に則った実践：誤った考えを根絶し、六波羅蜜を実践すること。「実践」など一切行わない。[ 67 ]
達磨大師は魏の北に定住した。死の直前、達磨大師は弟子の大足慧可を後継者に指名し、慧可は中国生まれの禅宗の始祖であり、中国における禅宗の第二の始祖となった。達磨大師は法の伝承の証として、衣、鉢、そして『楞伽経』の写本という三つの品を慧可に授けたと伝えられている。その後、法の伝承は第二の始祖大足慧可、第三の僧璞、第四の始祖大義道心、そして第五の始祖大満洪仁へと受け継がれた。
第4祖道信（580–651）の時代から、禅は独自の流派として形を成し始めた。[ 62 ]慧可と僧燦、そして第4祖道信とのつながりは「はっきりせず、依然として希薄である」。 [ 54 ]道信とその後継者である第5祖弘忍（601–674 ）の時代から、中国の大乗仏教の経典『大乗信仰の覚醒』に影響を受けた新しい教えのスタイルが生まれた。[ 62 ]マクレーによれば、「禅の宗教的実践の特徴となる突然かつ直接的なアプローチの最初の明確な表明」は東山宗と関連付けられている。[ 68 ]これは「一不動の保持」（守一不移）と呼ばれる方法であり、[ 68 ]一とは心の性質であり、仏性と同一視される。[ 69 ]この実践では、経験の対象から知覚する主体そのものに注意を向けます。[ 70 ]マクレーによれば、このタイプの瞑想は「大乗仏教のほぼすべての宗派」の方法に似ていますが、「準備要件、道徳的前提条件、予備的な練習は与えられていない」点と「段階や段階がない」点で異なります。集中し、理解し、悟りを開くのは、すべて一つの区別のない実践です。[ 68 ] [注 4 ]シャーフは、「心」という概念が急進的なスビティストによって批判されるようになり、実体化を避けるために「無心」に置き換えられたと指摘しています。[ 72 ] [注 5 ]華厳仏教[ 37 ]に最初に現れた体用(體用、文字通り「本質と機能」) や理事(立字、文字通り「本体と現象」または「原理と実践」)などの概念も、結果として禅宗に深く影響を与えた。[ 74 ]例えば、体用の概念は六祖壇経に現れる。
大勢の学生が定住地に集まり、極端な禁欲主義は時代遅れとなった。[ 54 ]道信と洪仁の時代は、洪仁の住居が黄梅にあったことから東山教と呼ばれるようになった。 [ 75 ] [ 11 ]この用語は、洪仁の最も重要な後継者である玉泉神秀（606年頃～706年）によって使用された。 [ 76 ]この頃には、グループは成熟した教団に成長し、支配勢力が無視できないほど重要な存在となっていた。[ 62 ]東山共同体は、瞑想の専門的な訓練センターであった。洪仁は、法華経の実践者、中観哲学の学生、仏教律の僧院規則の専門家など、「さまざまな宗教的関心」を持つ学生に教えた、ごく普通の瞑想教師であった。[ 77 ]この学校の特徴は「自由な実践」であり、[ 78 ]瞑想をより多くの人々に身近なものにすることを目指していた。[ 78 ]神秀はさまざまな経典から抽出した短い言葉を使って教えをまとめたが、[ 78 ]このスタイルは六祖壇経でも使われている。[ 78 ]一つの場所にコミュニティを設立することは、達磨大師や慧可とその弟子たちの放浪生活からの変化であった。[ 77 ]それは、孤独な実践よりもコミュニティ志向の行動を高く評価する中国社会により適していた。[ 79 ]
701年、申秀は周の武則天皇后に朝廷に招かれ、皇后の敬意により俸禄を受け取った。最初の系譜文書はこの時期に作成された。
禅の伝承の系譜は、大都市での禅の活動が始まった初期の頃に初めて紙に記録された。その最古の記録例は、689年に亡くなった洪仁の弟子である法如の墓碑銘であり、8世紀の20年代までには、洪仁の後継者たちが達磨から神秀への伝承を記述した2つの別々のテキストを作成した。[ 80 ]
東山から二つの都への移住は、禅宗の性格を変えた。
洪仁の後継者たちが、識字率が高く、都市規模がはるかに大きい二つの都の環境に移って初めて、教えを広めるためにきちんと書かれたテキストが必要となったのである。[ 81 ]
伝承によれば、6番目にして最後の祖師である慧能（638年 - 713年）は、禅宗の歴史における偉大な人物の一人であり、現存するすべての宗派が彼を祖師とみなしている。[ 82 ]慧能の劇的な生涯の物語は、祖師の称号をめぐって論争があったことを示している。5番目の祖師である洪仁に選ばれた後、慧能は洪仁の嫉妬深い先輩弟子たちの怒りを避けるため、夜中に南方の南華寺に逃げなければならなかった。
しかし、現代の学問はこの物語に疑問を呈している。歴史研究によると、この物語は8世紀半ば頃、慧能の後継者である神慧が731年に朝廷で影響力を獲得するための運動の一環として作られたものである。神慧は、正統な後継者である神秀ではなく、慧能が洪仁の後継者であると主張した。[53] 六祖壇経に語られているように、慧能の生涯に関する劇的な物語が作られ、祖の称号の継承をめぐる争いがあったとされている。第5祖洪仁に選ばれた後、慧能は洪仁の嫉妬深い先輩弟子たちの怒りを避けるため、夜中に南方の南華寺に逃げなければならなかった。 [ 11 ] [ 75 ]神慧は運動に成功し、慧能は最終的に第6祖とみなされるようになった。[ 75 ] [ 11 ] 745年、神会は都東都（現在の洛陽）の菏沢寺に住まうよう招かれた。753年、彼は失脚し、東都を離れて流刑に処された。
神慧の系譜を受け継いだ後継者の中で最も著名なのは桂豊宗密である。[ 83 ]宗密によれば、神慧の教えは796年に正式に認められ、「皇帝の委員会が南禅宗が正統な伝承を代表していると判断し、神慧を第七祖として確立し、その旨の碑文を神龍寺に安置した」という。[ 84 ]
教義的には、神慧の「南派」は悟りは突発的であるという教えと結びついており、「北派」または東山派は悟りは漸進的であるという教えと結びついている。これは論争的な誇張であり、両派は同じ伝統から派生しており、いわゆる南派はより影響力のある北派の多くの教えを取り入れている。[ 53 ]最終的に両派は消滅したが、神慧の影響は非常に大きく、後のすべての禅宗は慧能に起源をたどり、「突発的悟り」は禅の標準的な教義となった。[ 53 ]
神慧の影響は『六祖壇経』にも見られ、慧能の物語を広く伝えるとともに、神慧によって生じた対立を解消している。注目すべきは、神慧自身が『六祖壇経』に登場しないことである。彼は事実上、禅の歴史から抹消された。[ 85 ]『六祖壇経』はまた、 8世紀の中国仏教における金剛般若経（ヴァジュラチェディカー般若波羅蜜多経）の人気が高まっていることを反映している。 [ 86 ] [ 87 ]その後、禅宗の重要な経典はしばしば『楯伽行経』と『金剛経』の両方であると考えられた。[ 88 ]仏性を支持する『楯伽行経』は、段階的に達成できる心の清浄さを強調した。金剛経は空性を強調しており、「完全に実現するか、全く実現しないかのどちらかである」としている。[ 87 ]デイヴィッド・カルパハナは、後期曹洞宗（曹洞宗、漸進的）と臨済宗（臨済宗、突発的）をそれぞれ唯識派と中観派の哲学と関連付けている。[ 89 ]同じ比較はマクレーによっても行われている。[ 90 ]中観派は、金剛経も属する般若波羅蜜経で説かれた空性のテーマを詳述した。[ 89 ]楯状経から金剛経への移行は、超越的な現実を暗示する仏性の教えと、そのような超越的な現実を否定する空性との間の緊張関係をも示している。
墨赫などの中国の禅宗の教師たちは、チベット帝国が最盛期を迎えていた8世紀に初めてチベットに渡った。[ 91 ]サムイェ論争に代表されるように、彼らとインドの仏教徒の間には論争があったようだ。敦煌の洞窟からは多くのチベット禅宗の経典が発見されており、そこでは禅宗と密教の仏教徒が共存し、場合によっては宗教的融合が起こった。 [ 92 ]禅宗はチベットで数世紀にわたって存続したが、[ 93 ] 10世紀のチベット仏教の発展によって大部分が取って代わられた。サム・ヴァン・シャイクによれば、
「暗黒時代」の後、チベット仏教から禅宗のあらゆる目に見える影響が排除され、大瑜伽と禅宗は明確に区別されるようになった。この傾向は、10世紀の偉大なチベット中央の学者、グヌブ・チェン・サンギャス・イェシェスによる『観想の眼灯』にも既に見られる。この影響力のある著作は、禅宗、大瑜伽、そして大円満をそれぞれ悟りへの異なる道として体系化する上で重要な一歩となった。それに対し、当研究の敦煌写本群は、他の文献では明確に区別されていた瞑想体系の境界線を曖昧にするなど、驚くべき自由さを示している。これらの写本に示された実践体系は、後のチベット仏教の伝統には受け継がれなかった。実際、インドと中国の伝統から派生した瞑想の実践を創造的に統合することは、教義のカテゴリーがまだ形成されつつあったチベット仏教の初期の時代にしか不可能だったことであり、この意味で、それはチベット仏教の同化における重要な段階を表している。[ 92 ]
道信、洪仁、神秀、慧能、神慧は皆、唐代初期に生きた。唐代後期は伝統的に禅の「黄金時代」とみなされている。この繁栄は有名な言葉で表現されている。[ 94 ]
唐家の領地を見てください。そのすべてが禅宗の領域です。
安史の乱（755～763年）は唐王朝の支配力の喪失につながり、禅宗の様相を再び変えた。都会の禅宗はその地位を失い始め、一方で「軍閥が支配する辺境の地では他の宗派が台頭した。これらは今日我々が知る禅宗の先駆けである。その起源は不明瞭だが、神慧の説法の力は、それらすべてが慧能に遡るという事実によって示されている。」[ 95 ]
これらの学校の中で最も重要なものは媽祖の洪州宗であり、大珠淮海、百丈淮海、黄波、臨済もこの学校に属しています。臨済は五家の一つの創始者ともみなされています。
この学校は「生徒を驚かせて悟らせるために、大声で叫んだり、叩いたり、非合理的な反論をしたりするショック療法」を開発した。[ 96 ] [ 57 ]これらのうちいくつかは今日でも一般的だが、その他は主に逸話の中に見られる。今日の多くの禅宗では、禅の教師が正式な儀式の際に杖を持っているのが一般的で、これは権威の象徴であり、話中にテーブルを叩くのにも使用できる。
これらの衝撃的な技法は、禅の師が弟子を助けるために非合理的で奇妙な行動をとるという、伝統的で今もなお人気のあるイメージの一部となった。[ 53 ] [ 97 ]このイメージの一部は、後に誤解や翻訳の誤りによって生じたもので、例えば「喝（かつ）」として知られる腹からの大声の叫びなどである。「喝」は「叫ぶ」という意味で、時には「『かつ』と叫んだ」と訳されることがあるが、これは「大声で叫んだ」という意味である。[ web 4 ]
よく知られた話では、媽祖が禅定を行っているが、師である南岳懐良に叱責され、座禅を瓦磨きに例えられている。[ 98 ]フォールによれば、この批判は禅定そのものに対するものではなく、「いかなる修行によっても『仏になる』という考えが、『目的』を達成するための『手段』という地位にまで貶められた」ことに対するものである。[ 98 ]座禅に対する批判は、唐社会における僧侶の役割と地位の変化を反映しており、僧侶は「聖典を唱え、座禅を組むという、宗教的な仕事のみに従事していた」。[ 99 ]それにもかかわらず、座禅は禅宗の伝統の重要な部分であり続け、それは禅定と洞察のバランスを取ろうとした桂豊宗密の影響もある。[ 99 ]
洪州宗は、その過激な即位主義で批判されてきた。禅宗と華厳宗の両方の祖師であり、影響力のある教師・学者であった圭峰宗密（780-841）は、洪州宗の教えは、精神修養や道徳的規律の必要性を否定する過激な非二元論につながると主張した。宗密は、仏性の本質とそれが日常生活で果たす役割は、同じ現実の異なる側面であると認めつつも、違いがあると主張した。[ 100 ]
伝統的に、石頭希遷（中国語：石頭希遷、700年頃 - 790年頃）はこの時代のもう一人の偉大な人物とみなされている。禅宗では曹洞宗の先駆者とされている。[ 101 ]また、東山良観の『宝鏡三昧歌』や五位の教えの基礎となった詩『蒼同旗』の作者ともみなされている。[ 102 ] [ 103 ]
845年から846年にかけて、武宗皇帝は中国で仏教諸派を迫害した。
これは、756年の安禄山の乱以来混乱状態にあった苦境に立たされた中央政府が、莫大な富と広大な土地を持つ仏教寺院を襲撃することで、政治的、経済的、軍事的な救済をある程度得ようとする必死の試みであった。[ 104 ]
この迫害は都会の禅宗にとって壊滅的なものであったが、媽祖とその同類の禅宗は生き残り、後唐の禅宗において主導的な役割を果たした。[ 104 ]
唐王朝の滅亡後、五代十国時代を通して中国は効果的な中央統制を欠いていた。中国はいくつかの自治地域に分かれており、仏教への支援は限られた地域にとどまっていた。華厳宗と天台宗は皇帝の支援に依存していたため、こうした状況の変化によって衰退した。唐社会の崩壊は貴族階級から富と影響力を奪い、仏教にとってさらなる不利となった。神秀の北宗と和水の南宗はこうした状況の変化に耐えられなかった。しかしながら、禅宗は中国仏教の主流となり、当時の地域的な傾向から、様々な宗派がそれぞれの教えに異なる重点を置くようになった。法岩文義（885年～958年）にちなんで名付けられた法厳宗は、南唐（江西省）と武越（浙江省）の南部の王国で主流となった。[ 105 ]禅の教えは、中国仏教の他の伝統の教義とも統合されました。この時期の注目すべき例として、高名な禅師であり浄土宗の祖である永明延寿が挙げられます。延寿は、経典の研究と禅の悟りは別々の道ではなく、禅の実践は経典や仏教哲学の研究と両立すると主張しました。[ 106 ] [ 107 ]延寿は、禅、天台宗、華厳宗、微師宗、浄土宗など、当時の中国仏教の多様な教えの統合を推進し、特に禅と浄土の二重修行（禅浄双修）の有名な提唱者でした。彼が教えた技法の中には、坐禅（座禅）中や仏像の周りを巡る際に念仏を唱えることが含まれます。延寿は禅を大乗仏教のあらゆる実践を包含するものと捉え、教えの中で様々な禅宗の祖師や経典、さらには華厳宗、天台宗、三倫宗、魏士宗の著作など、数多くの文献を引用している。
五代十国時代に続いて宋王朝が興り、強力な中央政府が樹立された。宋王朝時代には、禅宗は政府による国家支配の強化に利用され、中国仏教最大の宗派へと成長した。唐代には、禅宗の理想像が作り上げられ、この新たに獲得した地位の遺産として受け継がれていった。
宋代（960～1279年）には、中国の禅宗はある種の頂点に達した。ここで言う「頂点に達したパラダイム」とは、禅宗が文献で記述され、信者によって実践され、ひいては中国国民全体によって宗教的実体として理解される概念的枠組みのことである。…禅宗における過去の出来事は宋代の枠組みを通して解釈され、中国、朝鮮、日本、ベトナムにおけるその後の発展は、それが起こった時点でも、宋代に確立された基準に基づいて評価された。こうして、唐代の偉大な師たち――馬祖とその弟子たち、曹山、董山とその弟子たち、そしてもちろん臨済――のロマンチックなイメージは、宋代の著述家によって生み出され、宋代の文献の中で機能したのである。同様に、東アジア各地の後世の人物たち（日本の臨済宗の有名な復興者である白隠慧鶴（1685-1769）がその最たる例）が達磨大師、慧能六祖、媽祖などの例を挙げる場合でも、彼らは宋代の禅の概念的フィルターを通してそれを行っている。[ 108 ]
宋代には、禅宗の五家（中国語：五家）と呼ばれる5つの「宗派」が認められていました。これらは元々「宗派」や「分派」とは見なされておらず、様々な禅宗の系譜に基づいていました。歴史的に見ると、これらは「宗派」として理解されるようになりました。
禅の五つの家系は次のとおりです。[ 10 ]
臨済派は、文人や宮廷の支援を受けて、禅宗の中で支配的な学派となった。[ 110 ]宋代以前の臨済派は、かなり知られておらず、その初期の歴史についてはほとんど知られていない。[ 75 ]臨済派が最初に言及されているのは、臨済の死後86年後の952年に編纂された『祖堂記』である。 [ 110 ]しかし、『祖堂記』は、雪峰一村を媽祖と洪州派の遺産の継承者として描いている。 [ 110 ]
ウェルターによれば、臨済宗の真の創始者は臨済宗の4代目の法嗣である首山省念（または宝英）（926-993）である。官吏の李遵勗（988-1038）が編纂した『天聖広灯録』は首山省念の地位を裏付けるとともに、臨済宗を主要な禅宗の祖であり媽祖の後継者として描き、法眼宗の優位性を覆した。[ 110 ]また、「教えの外にある特別な伝承」というスローガンを確立し、「禅は他のすべての仏教の教えとは別個のものであり、それらよりも優れている」という臨済宗の主張を裏付けた。[ 112 ]
宋代（960年～1279年）を通じて、貴陽派、法岩派、雲門派は次第に臨済派に吸収されていった。宋禅は、大会宗高の臨済派が支配的となり、臨済派は次第に朝廷と強い結びつきを持つようになった。
... 宋禅の大会派は宋の宮廷、高官、文人たちと密接な関係を築いていた[...]南宋時代に五山（五山）制度が確立されると、大会派が優位に立った。中国の官僚制度が全国の禅寺に導入され、高度に組織化された寺院の階級と管理のシステムが発展した。[ 113 ]
五山制度は、宋の政府が各省に設立した国家管理下の寺院制度でした。[ 114 ]明代（1368～1644年）の歴史家、宋連の記録によると、五山制度は南宋の嘉定年間（1208～1224年）に、高名な禅僧である大慧宗高の弟子であった官僚の史密源の要請により寧宗皇帝によって初めて設立されたとされていますが、他の記録には制度の創設に関する別の記述も存在します。[ 115 ] [ 116 ]五山として知られる主要な5つの寺院は、当時南宋の臨時の首都であった臨安（現在の浙江省杭州付近）周辺に選ばれ、高位の僧侶が皇帝の命令により輪番制で住職に任命されました。[ 117 ] [ 118 ]五つの武山寺のすぐ下には、十刹と呼ばれる十の寺がある。この分類リストは後世の王朝でも引き継がれ、禅宗と経典仏教（天台宗や華厳宗などの伝統を広く含む）の両方に別々の順位が存在する。
古典の達人たちの教え方や言葉は、いわゆる「出会い対話」に記録されている。[ 53 ]これらの出会い対話の断片は、臨済系の元武の『青壁記録』（1125年）、無門の『無門』（1228年）、曹洞系の万松星秀の『平静書』（1223年）などの文献に集められている。
これらのテキストは、詩や散文の注釈とともに、体系化された公案の実践（日本語では公案として知られる）として結晶化した、古典的な公案事例となった。三浦と佐々木によれば、「公案禅が決定的な段階に入ったのは、元武の後継者である大慧宗杲（1089-1163）の存命中であった」[ 119 ] 。公案の実践は、元武と大慧が属していた 臨済宗で広く行われていたが、曹洞宗でも限定的に用いられていた。
記録された対話や、このジャンルから派生した公案集は、孤独な修行から師弟間の交流へと移行したことを示している。
悟りの本質は、師と弟子の交流と同一視されるようになった。瞑想がどんな洞察をもたらそうとも、その検証は常に人間関係の中で行われた。事実上、悟りは洞察というよりも、他の人々と共に世界で行動する方法として理解されるようになった[ 120 ]。
過去の師弟の出会いの意味を互いに探求し合うことで、学生たちは模範となる人物像を見出した。
自分のアイデンティティを理解するために、自分の直系の祖先の啓蒙的な活動に目を向け、参加者の役割を担い、彼らの対話に参加する[ 121 ] [注6 ]。 公案の実践は文学的な実践であり、出会いの対話の断片を巧みに編集された物語に仕立て上げた。それは「教養のある知識人」との交流の中で生まれた。[ 122 ]
このような文学的手法には、事例に特定の意味を固定してしまうなどの危険が伴う。[ 122 ]大慧宗高は、弟子たちが禅を学ぶ上で邪魔になったため、 『藍壁録』の木版を燃やしたとも言われている。 [ 123 ]
曹東派は宋代まで存続したもう一つの流派である。その中心人物は、大慧宗高と同時代の洪志正覚である。曹東派は「静観」または「ただ座る」ことを重視し、このアプローチは単なる受動性であり、自己の本質を悟ることを重視していないとして大慧から批判された。正覚は逆に公安研究を重視することを批判した。[ 124 ]
元王朝は、モンゴル帝国が晋王朝（1115年～1234年）と南宋王朝を征服した後、ボルジギン氏族の指導者であるフビライ・ハンによって建国された帝国である。禅は、中豊明本（1263年～1323年）の教えのように、浄土教と並んで実践され続けた。この時期には、必ずしも元の宗派と関連しているわけではない他の禅宗の系統が出現し始め、第108代禅祖である禅定菩薩が中国と朝鮮の両方で活動した。[ 125 ]
明代には、天台宗などの他の仏教宗派とともに、禅宗も復興を遂げました。禅宗と浄土宗の両方について著作や教えを広く残した憨山徳清、死後に黄檗宗の初代祖師とみなされる密雲圓悟、禅宗と浄土宗の思想を融合させ、多くの影響力のある典礼書を編纂・編集した偉大な僧院改革者、雲棲祩宏といった著名な師が活躍しました。多くの寺院では、浄土宗、華厳宗、天台宗、鎮厳宗などの他の仏教宗派とともに禅宗が教えられていました。以前の王朝の仏教と連続して、仏教の師たちは、さまざまな思想の宗派間のいかなる宗派的区分を主張するのではなく、さまざまな伝統からの統合された教えを説いた。[ 126 ] [ 127 ] [ 126 ]このことは、この時代の著名な僧侶で禅の実践者であった人々が、他の仏教の伝統の観点からさまざまな教えや注釈を書いたり、他の伝統の教えや実践を禅に直接統合したりしたことからもわかる。一例として、天台宗と中国浄土宗の両方の祖師でもあったが、禅の実践者でもあった高名な僧侶、蕅益智旭（Ouyi Zhixu）が挙げられる。明朝の滅亡に伴い、一部の禅の師は日本に逃れ、王沐宗を創始した。[ 128 ]
清朝初期、密雲元武（1566-1642）による「打法と号令の復興」と、密雲元武の法嗣である飛銀同栄（1593-1662）による『五禅厳伝』の出版によって、禅宗は再び活気を取り戻した。この書物では、正式な法嗣のいない自称禅僧を「系譜不明」（sifa weixiang）に分類し、曹洞宗の著名な僧侶数名を除外した。[ 129 ]
1900年頃、他のアジア諸国の仏教徒は中国仏教への関心を高めていった。アナガリカ・ダルマパーラは1893年に上海を訪れ、「中国を巡り、中国の仏教徒にインドへ宣教師を派遣して仏教を復興させ、その後全世界で布教活動を始める」ことを意図していたが、最終的には上海滞在に留まった。[ web 5 ] 20世紀初頭には、日本の仏教宣教師が中国で活発に活動していた。[ web 5 ]
中国の近代化は中国帝国の終焉と中華民国の樹立につながり、中華民国は共産主義革命と1949年の中華人民共和国樹立まで中国本土で存続した。
清朝末期に衰退を経験した禅宗は、20世紀初頭に20世紀中国仏教の著名な人物である虛雲によって再び活気を取り戻した。聖厳や宣化など、今日多くの禅宗の教師が虛雲にその系譜を辿っており、彼らは西洋で禅宗を広め、20世紀から21世紀にかけて着実に発展を遂げてきた。
仏教改革者の太虚は、禅宗の影響を受けた人間主義的な仏教を広め、それは白林寺の元住職である景慧によって支持された。[ 130 ]
1949年まで、例えば光華寺の僧侶たちによって、中国仏教を広めるために東南アジア諸国に寺院が建てられました。現在、光華寺はマレー半島とインドネシアに7つの支部を持っています。[ web 6 ]
禅宗は、近代中国初期、特に中華人民共和国建国初期には中国国内で弾圧を受けたが、その後中国本土で勢力を回復し、台湾や香港、そして海外華僑の間でも多くの支持者を得ている。
1970年代の改革開放以来、中国仏教の新たな復興が続いています。[ 131 ] [ 46 ] [ web7 ] [ web8 ]白林寺や光華寺などの古代仏教寺院が修復されています。
白林寺は1949年よりずっと前に荒廃していた。[ 130 ] 1988年、景慧は河北仏教協会を引き継ぎ、寺の再建を始めるよう説得された。[ 130 ]景慧は許雲の弟子[ 130 ]であり、法嗣[ web 9 ]でもあるが、太虚の人文仏教も取り入れている。[ 130 ] [注7 ] [注8 ]
光華寺は1979 年に修復され、当時 70 歳の袁州尊師 (圆ゆっくり老法师) の監督の下、6 年間の修復プログラムが始まりました。 1983 年にこの寺院は中国仏教地域寺院 (汉族地区全国重点寺院) の 1 つとなり、36 歳のイーラン師 (毅然法師) が住職に就任しました。同年、袁州尊師は、この場所に新しい福建仏教学院（福建佛学院）を設立するために資金を提供しました。
共産主義革命の際、多くの中国仏教教師が中国を離れ、香港や台湾に移住した。
盛厳（1930年 - 2009年）は、台湾を拠点とする仏教団体、法鼓山の創設者である。台湾滞在中、盛厳は近代的で西洋の影響を受けた世界で仏教を教えようとした進歩的な仏教教師の一人としてよく知られていた。盛厳は30以上の禅のテキストを英語で出版した。[ 132 ] [ 133 ] [ 134 ]
魏覚（1928年～2016年）は中国四川省に生まれ、台湾で出家した。1982年、台北県に林泉寺を建立し、数多くの講義や7日間の禅の修行会を開催することで、禅の教えを広める僧侶として知られるようになった。彼の宗派は中台山と呼ばれている。
1960年代には、禅の修行法に基づいた教えを奉じる、さらに二つの流派が出現した。
仏教尼僧の證厳（1937年生まれ）は、1966年5月14日に台湾の花蓮で仏教倫理に基づく慈善団体として慈済基金会を設立した。 [ 135 ]彼女は、師であり指導者であった故印順導師（人間仏教の提唱者）から「仏教とすべての衆生のために働きなさい」と励まされ、慈済基金会を設立した。この団体は、「富める者を教育し、貧しい者を救う」というモットーのもと、困窮家庭を支援するために毎日少額の寄付をする30人の主婦のグループとして始まった。 [ 136 ]
星雲（1927-2023）は、1967年に台湾を拠点とする国際的な中国仏教新宗教運動である佛光山を創設した。同団体は人間仏教を推進している。佛光山は自らを国際仏教進歩協会とも称している。高雄市大樹区にある佛光山の本部は、台湾最大の仏教寺院である。佛光山における星雲の公式見解は、禅宗を含む「中国仏教の八宗兼弘」であるというものである。佛光山は台湾の主要な仏教団体の中で最も包括的であり、社会活動と宗教活動の両方に幅広く取り組んでいる。[ 137 ]
台湾では、これら4人の師は台湾仏教の「四天王」として広く知られており、それぞれの組織である法鼓山、中台山、慈済、佛光山は「四大山」と呼ばれている。[ 138 ] [ 139 ]
ベトナムの伝統的な記録によると、580年にヴィニタルチ（ベトナム語: Tì-ni-đa-lưu-chi ）という名のインド人僧侶が、中国禅宗の第三祖僧である僧璞のもとで修行を終えた後、ベトナムに渡った。これがティエン仏教の最初の出現である。初期のティエン宗派には、媽祖道義の教えと関連付けられる無言通（中国語:無言通、ベトナム語: Vô Ngôn Thông ）や、念仏の詠唱技法を取り入れた曹洞宗（草東宗）などがあり、どちらも中国の僧侶によって創始された。
禅宗は、新羅時代後期（7世紀から9世紀）に、主に華厳宗（韓国語：화엄종、漢字：華嚴宗）と東アジア唯識宗（韓国語：유식종、漢字：唯識宗）の背景を持つ韓国の僧侶たちが、新たに発展したこの伝統を学ぶために中国へ渡航し始めたことで、徐々に韓国に伝わっていった。禅宗に最も大きな推進力と定着をもたらしたのは、高麗の僧侶知訥（1158年～1210年）であり、彼は改革運動を起こし、公案の修行を韓国に導入した。知訥は、清らかな修行の新たな中心地として松廣寺を建立した。
禅が日本に独立した宗派として伝わったのは12世紀、栄西が中国へ旅し、帰国して臨済宗（日本では臨済宗として知られる）を創始した時である。1215年、栄西より年下の道元も中国へ旅し、曹洞宗の如浄の弟子となった。帰国後、道元は曹洞宗の日本における分派である曹洞宗を創始した。
現在日本に存在する禅宗の流派は、曹洞宗、臨済宗、黄檗宗である。このうち、曹洞宗が最も規模が大きく、黄檗宗が最も小さい。臨済宗自体も、妙心寺、南禅寺、天龍寺、大徳寺、東福寺など、寺院の所属に基づいていくつかの分派に分かれている。
20世紀の仏教復興運動の際、宣教師がインドネシアとマレーシアに派遣された。インドネシア仏教の復興において中心的な役割を果たしたアシン・ジナラッキタは、 1953年7月29日に禅僧として得度を受け[ web 14 ] 、比丘ベン・チンからティ・ジェン（テ・チェン）という名前を授かった。
禅は特に日本式で人気を博している。西洋が禅を仏教の一形態として認識し始めた時期を正確にたどるのは難しいが、1893年の世界宗教会議の際に、日本の禅僧である釈宗円がシカゴを訪れたことが、西洋世界における禅の知名度を高めた出来事としてしばしば挙げられる。アジア系移民の子孫を除けば、禅に真剣に関心を寄せる西洋人の数が著しく増加したのは、1950年代後半から1960年代初頭にかけてのことだった。
北米で西洋人に教えを授けた最初の中国人師は宣化で、 1960年代初頭にサンフランシスコで禅宗やその他の中国仏教の伝統を教えた。彼はその後、カリフォルニア州ユカイア近郊の237エーカー（959,000平方メートル）の敷地に寺院と瞑想センターである万仏城を設立し、法界仏教協会と法界仏教大学を設立した。西洋の信奉者を持つもう一人の中国人禅師は曹洞宗と臨済宗の両方で修行した師である盛厳である。彼は1978年に米国仏教協会の後援で初めて米国を訪れ、その後ニューヨーク州クイーンズにCMC禅瞑想センター、ニューヨーク州パインブッシュに法鼓瞑想センターを設立した。[ウェブ15 ]
禅宗の伝承では「言葉に基づかない」「経典外の特別な伝承」であるとされているが、[ 140 ]禅宗には豊かな教義的背景がある。
古典的な中国禅は、一連の二極性によって特徴づけられます。[ 141 ]絶対と相対、[ 142 ]仏性-空性、[ 143 ]突如悟りと漸悟、[ 144 ]密教と顕教の伝承。[ 145 ]
般若波羅蜜経と中観派は、色と空の非二元性を強調している。「色は空であり、空は色である」と般若心経は述べている。[ 142 ]これは、究極の実在は超越的な領域ではなく、相対的な実在の日常世界と等しいという意味で理解された。この考え方は、世俗的な世界と社会を重視した中国文化と一致している。しかし、これだけでは絶対的なものが相対的な世界にどのように存在するのかを完全に説明することはできない。この問いは、洞山五位[ 146 ] 、十牛図、白隠の四識[ 147 ]などの図式で答えられている。
仏教が中国に伝来したとき、それは土着の言葉で理解された。様々な伝統がインドの経典を理解しようと苦心した。如来蔵経と仏性の概念は、現象世界の根底にある超越的な現実として理解されていた道との類似性から支持された。空は当初、道教の無を指し示すものとして理解された。[ 38 ] [ 148 ]
仏性教義は、すべての有情が仏性（サンスクリット語：Buddhadhātu、「仏性」、「仏原理」）を有し、そこから覚醒が生じると主張している。如来蔵経は、すべての生き物が覚醒を実現する可能性を秘めていると述べている。[ 149 ]したがって、仏教は僧侶や前世でカルマからほぼ完全に解脱した者だけでなく、すべての人に救済を提供する。瑜伽行派の八識理論は、感覚入力と心がどのように私たちが経験する世界を創造し、仏性と同一視される阿頼耶識を覆い隠すかを説明している。[ 150 ]
この潜在力が実現し、煩悩が取り除かれると、仏性は法身として顕現し、世界のあらゆるものに遍在する絶対的な実在となる。[ 149 ]このように、それは現象的実在が生じる根源的な実在でもある。この理解が理想化されると、それは現象世界の下にある超越的な実在となる。[ 151 ]
空性は、あらゆる「物」の「空」あるいは「物」のなさを指摘する。私たちは名前で呼ばれる具体的で個別の物体の世界を認識するが、綿密に分析すると「物性」は溶解し、それらは固有の存在を「空」にする。[ 152 ]般若波羅蜜経のテキストである般若心経は、五蘊が「空」であると述べる次の言葉でこれを表現している。
唯識派はこの「空」を、私たちが「物」を認識する方法の分析によって説明しています。私たちが思い描くものはすべて、五蘊（知覚、受、意志、識別）の働きの結果です。[注9 ]五蘊は共に意識を構成します。私たちが意識する「物」は「単なる概念」であり、ヌーメノンではありません。[ 150 ]
中国仏教が空（śūnyatā）が「無」と同一ではないことを認識するまでには数世紀を要した[ 38 ] [ 153 ]。また、仏教は永続的な魂を仮定していない[ 38 ] 。こうした様々な教義や文献的背景の影響は、禅にも依然として見られる。禅の師は今でも仏性について言及するが、禅の伝統では仏性とは空（śūnyatā）、つまり独立した実体的な自己の不在であることも強調されている[ 38 ] 。
禅宗においては、悟りへの道筋に関して、主に二つの見解が見られる。すなわち、突如悟りと漸悟である。
初期の禅師は「身体と精神の超越」を認識し、続いて「知識と知覚の不稔」、すなわち真の性質（鑑星）への突然の洞察に続いて意図の段階的な浄化が行われた。[ 154 ]
8世紀、神慧は、玉泉神秀が率いるいわゆる東山教または「北派」と、彼自身の教えである「南派」との間に二分法を作り出し、禅の歴史を効果的に再構築した。[ 155 ]神慧は慧能を第六祖として重要視し、同時期の北派が主張する漸進的悟りとは対照的に、突如悟りを強調した。[ 155 ]神慧が広めた突如悟りによれば、真の性質への洞察は突如であり、その後は真の性質について誤解が生じることはない。
『六祖壇経』では、突如覚醒と漸進覚醒の二分法が調和されている。[ 156 ]神慧の五代目の後継者である桂豊宗密も、突如覚醒と漸進覚醒の境界を曖昧にした。彼の分析では、突如覚醒とは自己の本質を見抜くことであるが、仏陀となるためには漸進的な修行が続くべきである。[ 157 ]
この段階的な修養は、悟りの五段階を説いた董山両傑（日本の藤山）によっても認められている。 [ web 16 ]
ボルップによれば、「心と心の伝達」を重視することは秘教的伝達の一形態であり、「伝統と悟りを開いた心が面と向かって伝達される」ものである。[ 145 ]比喩的に言えば、これは1本のろうそくから別のろうそくへの炎の伝達[ 145 ]、あるいは1本の血管から別の血管への伝達[ 158 ]として説明できる。外的な伝達には、「自己の個人的な発見を通して教えに直接アクセスすること」が必要である。この種の伝達と同一化は、輝くランタンや鏡の発見によって象徴される。[ 145 ]
禅宗の伝統では一般的に伝承の重要性が強調されるが、寒山徳清、淄博真科、雲奇珠紅のように、法伝を受けず、正式な系譜にも属さなかった禅師の例もある。[ 159 ] [ 160 ]こうした師は「師なき智慧」を得たと言われている。[ 161 ]
禅宗は、大乗仏教の教えと教義に深く根ざしています。禅宗の伝統が強調するのは、仏陀の悟りは知的な推論によってではなく、法の実践と瞑想における自己実現によって得られたということです。したがって、他の人々も主に法の実践と瞑想を通して悟りを開き、仏陀となることができると考えられています。
初期の禅宗の師たちの歴史文書や文献を検証すると、彼らが皆、数多くの大乗仏教の経典に精通していたことが明らかになる。例えば、六祖壇経では、慧能が金剛経、法華経（正法般若経）、維摩経、襞伽経、楞伽経を引用し、解説している。
禅宗は、その地位を確立するために独自の教義体系を発展させる必要があった。その後、禅宗は豊富な文献を生み出し、それが禅宗の実践と教えの一部となった。禅宗特有の文献の中で最も古く、最も広く研究されているものの一つに、少なくとも西暦9世紀に遡る慧能の六祖六祖経がある。禅宗の最も重要な文献は「対話」というジャンルに属し、それが様々な公案集へと発展した。
大乗仏教の一派である禅宗は、菩薩の理想など、その伝統から多くの基本的な概念を取り入れています。カルナーはプラジュニャーの対義語です。観音菩薩は、カルナー、慈悲への努力を体現しています。 [ 162 ] [注10 ]大乗仏教の一形態として、禅宗は菩薩道の図式に基づいています。この図式は、「超越的な徳」または「完全性」（サンスクリット語：pāramitā、中国語：boluomi ）の実践と菩薩の誓願を立てることに基づいています。[ 163 ] [ 164 ]最も広く用いられている六つの徳のリストは、布施、道徳的訓練（五戒を含む）、忍耐、精進または努力、瞑想（禅定）、智慧である。これらの教えの重要な出典は華厳経であり、菩薩道の基礎（地）またはレベルについても概説している。[ 165 ] 波羅蜜は、達磨の『二入四行』などの初期の禅の著作で言及されており、宗密などの後世の禅の人物によって漸進的修養（建修）の重要な部分と見なされている。[ 166 ] [ 167 ]
この実践の重要な要素は、三宝、菩薩戒、戒律への正式かつ儀式的な帰依である。禅宗では、五戒、「十の基本戒律」、十六菩薩戒など、さまざまな戒律が守られている。[ 168 ] [ 169 ] [ 170 ] [ 171 ]これは一般的に、在家信者も行う入信儀式（受戒、中国語: shoujie、文字通り「戒律を受ける」）で行われ、在家信者が正式な仏教徒となることを示す。[ 172 ]
中国仏教の断食（斎）の習慣、特に五日（中国語：斎日、「断食の日」）の断食は、禅の修行の一要素にもなり得る。[ 173 ]禅の師は、功徳を積むためにキューバ危機中に35日間断食を行った宣化大師のように、長期間の絶対断食を行うこともある。[ 174 ]
禅の修行の中心は禅定、すなわち瞑想である。臨済宗では、これに公安の学習が加わる。禅の伝統では、瞑想の修行において、教義や教えという概念そのものが、様々な他の概念や現象（サンスクリット語: saṃjñā、中国語: 相、xiāng）を生み出し、それが各存在の仏性の超越的な智慧を覆い隠すとされている。そのため、禅は修行者に、教えられている経典やテキストそのものを疑うよう促している。[ 175 ]再発見の過程は、「内省」、「後退」、「方向転換」、「目を内側に向ける」など様々な用語で表現される。
仏教の瞑想の実践はインドで始まり、安世高（148～180年頃活躍）と鳩摩羅什（334～413年）の翻訳を通して初めて中国に伝わった。この二人は様々な禅定経を翻訳した。これらは影響力のある瞑想テキストであり、主にカシミールの説一切有部派（1～4世紀頃）の瞑想の教えに基づいていた。 [ 176 ]最も影響力のある初期の中国の瞑想テキストには、『安般守意経』、『坐禅三昧経』、『達摩多羅禅経』などがある。[ 177 ]初期の禅のテキストには、大乗仏教に特有の瞑想の形式も教えている。例えば、7世紀の東山派の教えを描いた『心修要』では、『観想経』で教えられているものと同様の太陽円盤の視覚化を教えている。[ 179 ]チャールズ・ルクによれば、初期の禅宗には決まった方法は一つもなかった。様々な仏教の瞑想方法はすべて、瞑想者を内なる仏心へと導く巧みな手段に過ぎなかった。 [ 180 ]
厳密な意味での禅定は古典的な四禅定を指しますが、中国仏教では、禅定を行うために必要なさまざまな瞑想技法とその準備の実践を指すことがあります。[ 181 ]禅定経における五つの主要な瞑想の種類は、呼吸の瞑想、身体の不浄の瞑想、慈悲の瞑想、縁起の十二の連鎖の観想、そして仏陀の観想です。[ 182 ]現代の禅師である盛厳によれば、これらの実践は「心を静める、または鎮める五つの方法」と呼ばれ、心を集中させ、浄化し、禅定の段階の発展を支える役割を果たします。[ 183 ]禅宗の信者は、四念処や三つの解脱の門（空、無相、無欲）といった他の古典的な仏教の修行法も用いることがある。[ 184 ]
ロバート・シャーフのような現代の学者は、初期の禅宗は独自の教えや神話を持っていた一方で、古典的な仏教の瞑想方法も利用していたため、初期の文献の中には「禅宗」特有の瞑想の指示があまり見られないのだと主張している。[ 70 ]しかし、シャーフはまた、初期の文献の中には、伝統的な仏教の瞑想を軽視する傾向のある、独特な禅宗の瞑想が教えられていたことも指摘している。この独特な禅宗のアプローチは、「守心」、「守一」、 「観心」 、「観察心」、「安安心」など様々な名前で呼ばれている。[ 70 ] [注11 ]この実践を説明する伝統的なフレーズは、「禅宗は人間の心に直接働きかけ、人々が自分の真の性質を見て仏になることを可能にする」というものである。[ 186 ]
禅の文献では、「光をたどる」または「自分の光を回す」（中国語fǎn zhào、返照）という用語を用いて、心そのものの本来の輝きの源、すなわち「神聖な意識」、光輝、または仏性を見ることを表現しています。[ 187 ]『六祖壇経』はこの用語に言及し、それを自分の「本来の顔」を見ることと結びつけています。[ 188 ]『臨済録』は、法を得るために必要なのは「自分の光を自分自身に向け、決して他のところに求めないこと」だけだと述べています。[ 189 ]シャーフはまた、純粋な仏の「心」を観想するという初期の考え方は、他の禅の文献によって「無心」や「無念」といった用語で緩和され、バランスが取られ、心の形而上学的実体化や、心や言語への執着が避けられたと指摘しています。このような中観派の否定的な弁証法は、牛頭派の『無心論 』[ 190 ]や『六祖壇経』といった初期の禅の文献に見られる。これらの文献は、空、否定、そして欠如（無所）を観想の主要テーマとして強調する傾向がある。 [ 72 ]これらの2つの観想テーマ（仏心と無心、肯定的な修辞と否定的な修辞）は、その歴史を通じて禅の理論と実践の発展を形作り続けた。[ 72 ]
マクレーによれば、「禅の宗教的実践の特徴となる突然かつ直接的なアプローチの最初の明確な表明」は東山派と関連付けられている。[ 68 ]これは「一を揺るぎなく維持する」（守一不移、shǒu yī bù yí）と呼ばれる方法であり、[ 68 ]一とは心の真の性質、すなわち如来性であり、仏性と同一視される。[ 69 ] [注12 ]シャーフは、この実践では、経験の対象から「意識的認識そのものの性質」、すなわち本来純粋な仏性へと注意を向けると述べている。仏性は、澄んだ鏡や太陽（常に輝いているが雲に覆われることもある）に例えられた。[ 70 ]この種の瞑想は、古典的な大乗仏教の思想に基づいているが、それは「禅」特有のものではない。しかし、マクレーによれば、伝統的な実践とは異なり、「準備要件も、道徳的な前提条件も、予備的な練習も与えられていない」し、「段階や段階がない。集中し、理解し、悟りを開く。すべてが区別のない一つの実践の中で行われる」という。[ 68 ] [注 13 ]
後世の中国の禅宗の仏教徒は、直接的かつ突然の観想という独自の瞑想（「禅」）の手引書を発展させ、独自の瞑想方法を説いた。その中でも最も古いものは、広く模倣され影響力のある『左禅義』 （12世紀初頭頃）であり、心の中に既に存在する本来の智慧の発見につながるとされる単純な観想の実践を推奨している。この著作には、天台宗の祖師である智義によって書かれた初期の瞑想手引書の影響も見られる。[ 194 ]しかし、他の禅の文献では、座禅のような伝統的な実践を軽視し、代わりに努力を要しないことや日常的な活動に焦点を当てている。その一例として、『臨済録』には次のように記されている。「道の信者よ、仏法に関しては努力は必要ない。ただ普通に、何もせず、排泄し、排尿し、服を着て、食事をし、疲れたら横になるだけでよい。」[ 195 ]心配事ややるべきことがない（無施済 ）という概念は、他の禅の文献にも見られます。例えば、禅僧の黄檗は、無欲に勝るものはないと述べ、禅の達人を次のように描写しています。「道の人は、やるべきことが何もない（無施）人であり、全く心がなく、説くべき教えもない人である。やるべきことが何もないので、そのような人は安楽に暮らしている。」[ 196 ]
ジョン・マクレーは、初期の禅宗における大きな発展は、伝統的な瞑想技法を否定し、禅宗独自の直接的なアプローチを採用したことだと指摘している。[ 197 ]長巻（ジェフリー・ブロートンによって達磨選集と呼ばれている）[注14 ] 、六祖壇経、神慧の著作などの初期の禅宗の文献は、念や集中といったものに疑問を呈し、代わりに洞察は直接的かつ突然に得られると述べている。例えば、長巻第一録には、「鋭敏な能力を持つ者は、貪欲な心を生み出さずに道を聞く。正念や正思惟さえ生み出さない」とあり、偶像破壊的な元大師は同書の第三録で、「心が生み出されないなら、あぐらをかいて座禅を組む必要などあるだろうか」と述べている。[ 199 ]同様に、『六祖壇経』は座禅の修行を批判し、「心によって悟りを開くのに、どうして座禅に頼る必要があるのか」と述べている。また、『神会』の四つの説法は、心の「凍結」、「停止」、「活性化」、「集中」を批判している。[ 200 ] [ 201 ]
突然の教えに焦点を当てた禅の文献は、伝統的な仏教の思想や実践の重要性を否定する点で、時に非常に過激なものとなることがある。例えば、『在家法宝記』には、「戒律を滅ぼす方が、真実の見識を滅ぼさない方が良い。戒律は天界での輪廻転生を引き起こし、カルマの束縛を増やすが、真実の見識は涅槃に至る」とある。[ 202 ]同様に、『血流説法』には、肉屋であろうとなかろうと、自分の真の性質を見れば、カルマの影響を受けない、とある。[ 203 ]血脈説法では、仏や菩薩の崇拝も否定し、「外見に執着する者は悪魔である。彼らは道から堕ちる。なぜ心が生み出した幻影を崇拝するのか。崇拝する者は知らず、知る者は崇拝しない」と述べている。[ 204 ]同様に、『立台法宝記』では、無主が「無念とは仏を見ることに他ならない」と述べ、礼拝や読経の実践を否定している。[ 205 ]最も有名なのは、『臨済記録』で、師が「仏に出会ったら仏を殺せ」（祖師、羅漢、両親、親族も同様）と述べ、さらに「これによって解脱を得て、物事にとらわれなくなる」と主張している。[ 206 ]
座禅は坐禅（ずおちゃん）と呼ばれ、日本語ではzazenと読みます。どちらも「座禅」を意味します。この座禅では、修行者は通常、蓮華座、半蓮華座、ビルマ座、正座などの姿勢をとります。心を落ち着かせるために、意識は呼吸を数えたり観察したりすること、またはへその下のエネルギーセンターに向けられます（anapanasatiも参照）。[ web 17 ]多くの場合、パッド入りのマットの上に四角形または円形のクッションを置いて座りますが、場合によっては椅子を使用することもあります。
宋代初期には公安法による修行が流行したが、他の人々は「無言の照明」を実践していた。[ 207 ]これが臨済と曹洞の伝統における実践上の違いの源となった。
座禅の一般的な形式は「静照」（中国語：mòzhào默照、日本語：mokushō ）と呼ばれています。この実践は伝統的に中国禅宗の曹洞派によって推進され、この実践に関する様々な著作を残した洪志正覚（1091～1157）と関連付けられています。 [ 208 ]この方法は、シャマタとヴィパシャナーの合一（サンスクリット語：yuganaddha）というインド仏教の実践に由来しています。[ 209 ]
洪志の静寂の悟りの実践は、「視覚イメージ、音、呼吸、概念、物語、神々」といった特定の対象に集中することに依存しない。[ 210 ]むしろ、それは非二元的な「対象のない」瞑想であり、「特定の感覚的または精神的な対象への排他的な集中からの離脱」を伴う。[ 210 ]この実践により、瞑想者は概念化、把握、目標追求、主客二元性なしに、「すべての現象を統一された全体として」認識することができる。レイトンによれば、この方法は「広大な光の領域は最初から私たちのものであるという、経験によって検証された信仰に基づいている」。[ 210 ]この「広大な光輝の仏の領域」は、私たちに内在する「譲ることのできない智慧の賜物」であり、それは養ったり強化したりすることはできない。その代わりに、人はただ、この輝かしい明晰さを何の妨害もなく認識すればよい。[ 211 ]
念仏（Jrom Skt. buddhānusmṛti「仏陀の想起」）は、仏陀の名号、多くの場合阿弥陀仏の名号を唱えることを指します。中国の禅宗では、「南無阿弥陀仏（阿弥陀仏に帰依します）」というフレーズに基づく念仏の浄土の修行は、広く行われている禅の瞑想の一形態であり、「念仏禅」（念仏禅）として知られるようになりました。念仏は、道信（580-651）のような初期の禅の師によって実践され、教えられており、道信は「心を一仏に結びつけ、その名号のみを唱える」べきだと教えていました。 [ 212 ]この修行は、神秀の観心論でも教えられています。 [ 212 ]同様に、最も初期の禅の歴史書の1つである『伝法宝紀』（大正2838、713年頃）は、洪仁、法如、大東といった初期の禅宗の世代にこの習慣が広く普及していたことを示しており、彼らは「仏の名を唱えて心を清めた」と言われている。 [ 212 ]
念仏禅の実践の証拠は、おそらく東アジアで最も影響力のある禅宗の戒律である長老宗沢（1107年頃没）の『禅院清規』にも見られる。 [ 212 ]念仏は、永明延寿、仲芬明本、天儒沢といった後世の中国の人物によって禅の瞑想の一形態として教えられ続けた。明代末期には、雲奇朱紅や寒山徳青といった人物によって念仏禅の瞑想の伝統が受け継がれた。[ 213 ]永明延寿のような禅の人物は一般的に「唯心浄土」（wei-hsin ching-t'u）と呼ばれる見解を提唱し、仏と浄土はただ心であると主張した。[ 212 ]
公案（こうあん）とは、一般的に禅宗やその他の仏教史に関連した物語や対話であり、最も典型的な形式は、初期の中国禅師に関する逸話である。有名な禅師に関するこれらの逸話は、彼らの知恵を実践的に示すものであり、禅の修行における生徒の進歩を測るために用いられる。公案は、しばしば逆説的であったり、言語的に意味のない対話や質問のように見える。しかし、禅仏教徒にとって、公案は「真理が自らを現す場所、時間、出来事」[ 214 ]であり、言語の対立や区別によって妨げられることはない。公案に答えるには、生徒は概念的思考や、私たちが世界を秩序立てる論理的な方法を手放し、芸術における創造性のように、適切な洞察と応答が自然に、そして自発的に心に浮かび上がる必要がある。
宋代には公案文学が流行した。公案は文字通り「公の事案」を意味し、禅師と弟子たちの教えや交流を描いた物語や対話である。公案は禅の非概念的な洞察（般若）を示すことを意図している。宋代には、大慧（1089-1163）などの臨済宗の人物によって、公案の単語や句（「要句」と呼ばれる）を観想する観想法である観話禅（「句を観る」瞑想）と呼ばれる新しい瞑想法が開発された。[ 207 ]大慧は曹洞の「沈黙の啓蒙」を批判したことで有名である。[ 215 ] [ 216 ]曹洞と臨済の2つの方法は互いに競合するものと見なされることもあるが、シュルッターは、大慧自身は「静かに座る修行を完全に否定したわけではなく、実際には、少なくとも彼の僧侶の弟子たちにはそれを勧めていたようだ」と書いている。[ 215 ]
禅宗では、「花頭を観察する」という実践は今でも広く行われている方法である。[ 217 ]この技法を教えた現代の人物には、盛厳や徐雲といった影響力のある中国の師範も含まれる。[ 218 ]
ほとんどの禅宗寺院、寺院、センターでは、さまざまな儀式、サービス、式典（入信式や葬儀など）が行われ、常に詩、歌、または経典の詠唱が伴います。[ 219 ]禅宗の実践で一般的に使用される詠唱のスタイルは、伝統的に僧侶の系譜を通じて口頭で伝えられる「梵白」と呼ばれています。また、通常は、ゴング、木魚、磬、鼓、鐘、镲仔などの特別な仏教楽器を使用して演奏される音楽が伴います。[ 220 ] [ 221 ] [ 222 ]また、経典の読誦（中国語：年宋）自体を目的とした儀式もあります。 [ 223 ]広く読誦されている大乗仏教の主要な経典には、般若心経、法華経第25章（しばしば「観音菩薩経」と呼ばれる）、阿弥陀経、地蔵菩薩経などがある。また、ニーラカンタ達磨、ウシュニーシャ・ヴィジャヤ達磨、シュランガマ真言、十小真言などの経典を含む、さまざまな禅宗の儀式にも達磨や真言が見られる。ほとんどの禅宗寺院では、毎日の朝夕の読経に伝統的で標準化された典礼構造に従っており、その中には上述の多くの経典に加え、帰依、賛美、懺悔、餓鬼供養などの詩句が含まれている。
禅寺では、通常、暦年を通してさまざまな種類の儀式が行われます。禅で行われる重要な儀式の 1 つは、さまざまな懺悔または告白の儀式 (懺悔、Chanhui ) であり、これは中国の大乗仏教の他のすべての形態でも広く行われています。禅仏教におけるそのような儀式の一般的な例としては、天台宗祖の司明直立によって書かれた大北禅や、伝統的に南山律の達人である建岳杜氏に帰せられ、天台宗の僧侶である寿登によって編集された薬師宝禅などがあります。[ 224 ] [ 225 ] 中国の禅で広く行われている儀式は、すべての有情の精神的養育を促進することを目的として行われる密教の玉家延口儀礼です。[ 226 ] [ 227 ]中国の祝日である盂蘭盆会も、死者のための同様の儀式で祝われることがあります。[ 228 ] [ 229 ] [ 227 ]
伝統によっては、マントラや陀羅尼などの秘教的な方法も、瞑想の実践、悪からの保護、大いなる慈悲の喚起、特定の菩薩の力の喚起など、さまざまな目的で使用されることがあり、儀式や祭礼中に唱えられます。[ 230 ] [ 231 ]般若心経の真言も、さまざまな儀式で禅で使用される別の真言です。[ 232 ]
禅宗では、密教の真言の使用は唐の時代にまで遡ります。敦煌の遺跡からは、禅宗の仏教徒が中国の密教の慣習を取り入れたという証拠が見つかっています。[ 233 ]ヘンリック・ソーレンセンによれば、神秀の後継者（例えば、景賢や義興）の何人かは、真言宗の弟子でもありました。[ 234 ]唐の時代には、宝堂宗の文献にも、有鵝如来陀羅尼経や翰羅尼陀羅尼などの影響力のある密教陀羅尼が引用されるようになりました。[ 235 ] 8世紀の少林寺の禅僧も、マントラや陀羅尼などの密教の修行を行っていた。[ 236 ]多くのマントラは唐代から保存され、現代の寺院でも引き続き行われている。一般的な例としては、寺院で朝の礼拝（朝誦Chaosong）と夕方の礼拝（暮誦Musong ）の一部として僧侶によってよく唱えられるシュランガマ真言がある。[ 237 ] [ 238 ]密教の玉家燕口儀礼や大規模な水路法会儀式など、禅僧によって引き続き行われているさまざまな儀式にも、曼荼羅の供養や五智如来や十智王などの密教の神々の召喚など、密教的な側面が含まれている。[ 227 ] [ 239 ] [ 240 ]
中国で禅宗が発展するにつれ、僧院の規律も明確になり、生活のあらゆる側面における実践に重点が置かれるようになった。寺院は労働と謙遜を強調し始め、禅の修行を日常生活のありふれた仕事にまで広げた。中国の禅僧である白章（720～814年）は、生涯の指針であった「働かない日は食べない日である」という有名な言葉を残した。[ web 18 ]
学者の鈴木大拙は、禅の修行の目的は常に精神的な覚醒であったが、中国で数世紀にわたって発展してきたこの伝統を特徴づけるものの一つは、インド仏教徒の生活様式とは根本的に異なる生活様式であったと主張した。インド仏教では托鉢僧の伝統が主流であったが、鈴木は、中国では社会的な状況から、住職や僧侶が皆、日常的な仕事をこなす寺院と修行センターのシステムが発展したと説明した。これらの仕事には、食料の栽培や農業、大工仕事、建築、家事、管理（または共同体の運営）、そして伝統的な中国医学の実践などが含まれていた。したがって、禅で求められる悟りは、日常生活の要求や潜在的な挫折に耐えうるものでなければならなかった。[ 241 ] [ 242 ]
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