プラティティアサムットパーダ

pratītyasamutpāda/paṭiccasamuppādaの翻訳
英語	縁起、 依存的発生、 相互依存的共生、 条件的発生
サンスクリット	प्रतीत्यसमुत्पाद ( IAST : pratītyasamutpāda )
パーリ語	पटिच्चसमुप्पाद (paṭiccasamuppāda)
ベンガル語	প্রতীত্যসমুৎপাদ ( protīttôsômutpad )
ビルマ語	ပဋိစ္စ သမုပ္ပါဒ် IPA: [bədeiʔsa̰ θəmouʔpaʔ]
中国語	緣起 (ピンイン: yuánqǐ )
日本語	縁起 ​​​​​
クメール語	បដិច្ចសមុប្បាទ (パデチャク サムバット)
韓国語	ヨンギ ( RR :ヨンイ)
シンハラ語	පටිච්චසමුප්පාද
チベット語	ワイリー: rten cing 'brel bar 'byung ba THL : ten-ching drelwar jungwa )
タガログ語	プラティティアサムットパダ
タイ語	ปฏิจจสมุปบาท ( RTGS :  patitcha samupabat )
ベトナム語	duyên khởi ( Chữ Nôm :縁起)
仏教用語集

縁起（サンスクリット語：प्रतीत्यसमुत्पाद、パーリ語： paṭiccasamuppāda）は、一般に縁起または縁起と訳され、仏教のすべての宗派に共通する重要な教義である。 ^{[1] [注 1]}それは、すべての法（現象）は他の法に依存して生じると述べている。「これがあれば、あれもあり、これがなくなれば、あれもなくなる」。基本原理は、すべてのもの（法、現象、原理）は他のものに依存して生じるというものである。

この教義には、苦しみが生じることの描写（anuloma-paṭiccasamuppāda、「流れに沿って」、前向きの条件性）と、連鎖を逆転させる方法の描写（paṭiloma-paṭiccasamuppāda、「流れに逆らって」、逆の条件性）が含まれている。^{[2] [3]}これらのプロセスは、さまざまな依存的に生じた現象のリストで表現されており、最もよく知られているのは、12の連鎖またはニダーナ（パーリ語：dvādasanidānāni、サンスクリット語：dvādaśanidānāni）です。これらのリストの伝統的な解釈は、それらがサンサーラにおける知覚力のある存在の再生の過程と、その結果生じるドゥカ（苦しみ、痛み、不満）を説明しているというもので、^[4]アートマン（不変の自己または永遠の魂）を仮定することを避けた再生と苦しみの分析を提供しています。^{[5] [6]}因果連鎖の逆転は再生の停止（したがって、苦しみの停止）につながると説明されています。^{[4] [7]}

別の解釈では、リストは精神的なプロセスの発生と、その結果としての「私」や「私のもの」という概念が執着と苦しみにつながることを説明していると考えられています。^{[8] [9]}現代の西洋の学者の中には、12のリンクのリストには矛盾があると主張し、いくつかの古いリストと要素を後で統合したもので、その一部はヴェーダにまで遡ることができると考えています。^{[9] [10] [11] [12] [13] [5]}

縁起の教義は、初期の仏教文献全体に現れている。これは上座部仏教の三蔵本『縁起論』 （以下SN）の主要テーマである。中国の三蔵本『縁起論』（以下SA）にも同様の説法集が存在している。^[14]

縁起は哲学的に複雑な概念であり、多種多様な説明や解釈の対象となっています。解釈は縁起の特定の側面に関係することが多いため、必ずしも相互に排他的というわけではありません。

縁起は、あるものの行動が別のものに変化を引き起こすという西洋の古典的な因果関係の概念とは対照的です。縁起では、変化は1つや少数の要因ではなく、多くの要因によって引き起こされると考えられています。^[15]

縁起の原理にはさまざまな哲学的意味合いがあります。

• 存在論的原理（存在の本質についての形而上学的概念）として、すべての現象は他の既存の現象から生じ、現在の現象が将来の現象を条件付けるとしている。このように、世界のすべてのものは原因によって生み出されている。 ^{[16] [17] [18]伝統的に、これは仏教の}輪廻転生の教義とも密接に関連しており、輪廻転生は固定された自己や魂を持たずに、さまざまな現象とその関係によって条件付けられたプロセスとして起こると考えられている。 ^[17]
• 認識論的原理（すなわち知識についての理論）として、 ^{[19] は、空間（}真空）、消滅（涅槃を含む）、真如（自己の不在、すなわち無我）といった永続的な現象のクラスはあるものの、永続的で安定したものは存在しないとしている。^{[20] [21]}すべてのものは依存的に生じるため、永続するものはなく（仏教の無常の概念である）、自性や本質（無我）を持つものは何もない。^{[22] [21] [23]}したがって、すべての現象には本質がない。^{[19]さまざまな伝統において、これは空の教義（} śūnyatā ）と密接に関連している。^[24]
• 現象学的または心理学的原理として、それは心の働きと、苦しみ、渇望、自己観がどのように生じるかを指します。^[5]これは、異なる精神状態が時間の経過とともにどのように互いに条件付け合うか、または異なる精神現象が一瞬のうちにどのように互いに条件付け合うかを指します。^{[3] [25]}

Pratītyasamutpāda は次の 2 つの用語で構成されます。

• Pratītya：「依存する」。^[26]この語はヴェーダとウパニシャッド^{[注 2]}に「確認、依存、起源の承認」の意味で登場する。^{[27] [28]}この語のサンスクリット語の語源はprati*であり、その形はヴェーダ文献に広く登場し、「向かう、戻る、戻ってくる、近づく」という意味で、「観察する、学ぶ、何かの真実を確信する、確信する、信じる、信用する、認識する」という含意がある。他の文脈では、関連語のpratiti* は「向かう、近づく、何かへの洞察」を意味する。^[28]
• サムットパーダ：「生じる」^[26]「上昇、生成、起源」^[29]ヴェーダ文献では、「共に湧き出る、生じる、起こる、生じる、生じる、生じる、生じる、発生する」を意味する。^[30]

プラティティアサムットパーダは英語ではdependent origination、dependent arising、interdependent co-arising、conditional arising、conditional genesisと翻訳されています。^{[31] [16] [注 3]}

ジェフリー・ホプキンスは、 pratītyasamutpādaと同義語としてapekṣasamutpādaとprāpyasamutpādaを挙げている。^[37]

この用語は、12のニダーナを指すこともあります。パーリ語: dvādasanidānāni、サンスクリット語: dvādaśanidānāni、dvādaśa (「12」) + nidānāni (「 nidāna 」の複数形、「原因、動機、つながり」)から来ています。 ^{[引用 2]}一般的に言えば、大乗仏教の伝統では、pratityasamutpada (サンスクリット語) は相互依存的な因果関係の一般原理を指すのに使用され、一方上座部仏教の伝統では、paticcasamuppāda (パーリ語) は12のニダーナを指すのに使用されます。

初期の仏教文献では、条件性の基本原理は、「ダルマの確実性（または法）」（dhammaniyāmatā）、「ダルマの真如」（法如; * dharmatathatā）、「永続原理」（ṭhitā dhātu）、「特定の条件性」（idappaccayatā）、「ダルマの性質」（法爾; dhammatā）など、さまざまな名前で呼ばれています。^[24]この原理は、最も一般的な形で次のように表現されています。^{[3] [39] [40] [注 4]}

これが存在するとき、あれが存在する。これの発生（uppada）とともに、あれが発生する。これが存在しなければ、あれは存在しない。これの消滅（nirodha）とともに、あれは消滅する。

— サムユッタ・ニカーヤ 12.61. ^[41]

ポール・ウィリアムズによれば、「これが初期の仏教思想における因果関係である。それは出来事間の関係であり、X が起きれば Y が起こり、X が起きなければ Y は起こらないという関係である」。^[42] リチャード・ゴンブリッチは、「物事は特定の条件下で起こる」というこの基本原理は、ブッダが経験を「因果関係の対象となるプロセス」として理解していたことを意味すると書いている。^[43] 比丘菩提は、特定の条件性は「不可欠性と依存性の関係である。つまり、条件 (例: 誕生) が生じた状態 (例: 老化と死) に不可欠であること、生じた状態がその条件に依存していることである」と書いている。^[44]

ピーター・ハーヴェイは、これは「（涅槃を除いて）何ものも独立していない」という意味であると述べています。したがって、この教義は、永続的で独立した自己は見つからないという教えを補完するものです。^[3] アジャン・ブラームは、上記の一節の文法は、仏教の因果律の特徴の1つが「原因と結果の間には相当の時間間隔がある可能性がある」ことを示していると主張しています。結果がその原因の直後に続く、または原因と同時に現れると想定するのは間違いです。^[39]

パチャヤ・スータ（SN 12.20およびSA 296の対応する部分）によれば、縁起はすべての条件づけられた現象に作用する条件性の基本原理である。この原理は不変かつ安定であるが、「依存的に生じた過程」（paṭiccasamuppannā dhammā）は可変かつ無常である。^{[40] [45] [注5]}

ピーター・ハーヴェイは、「全体的な基本パターンであるダルマ」が存在し、その中で「特定の基本パターン（ダルマ）が複雑だが定められた規則的なパターンで互いに流れ込み、育んでいく」と主張している。^[3]

パッカヤ・スートラ（SN 12.20）とその類似品によれば、この条件性/あの条件性の自然法則は、物理法則と同様に、仏陀（「如来」）によって発見されることとは無関係である。パッカヤ・スートラは、それを見る仏陀がいるかどうかにかかわらず、「この基本的な事実（dhātu、または「原理」）は、この基本パターンの安定性（dhamma -tthitatā）、この基本パターンの規則性（dhamma-niyāmatā）：特定の条件性（idappaccayatā）がそのまま存在する」と述べている。^{[3] [40] [47]}

比丘スジャトは、縁起の安定性の基本的な説明を「これは真実であり、非真実ではなく、それ以外ではないという事実」と翻訳しています。^[45]中国語のSA 296の類似箇所も同様に、縁起は「法の不変性、法の確実性、法の如実性、真実からの逸脱なし、真実からの相違なし、現実、真実、現実性、非混乱」であると述べています。^[48]ハーヴェイによると、これらの節は条件性が「因果律の原理、物事の基本パターン（ダルマ）」であり、発見され、理解され、超越されることができることを示しています。^[3]

条件性の原理は現実的で安定しており、「依存的に生じた過程」とは対照的である。依存的に生じた過程は、「無常で、条件付きで、依存的に生じ、破壊される性質を持ち、消滅する性質を持ち、消え去る性質を持ち、止まる性質を持つ」と説明されている。^[40] SA 296では、単に「因果関係に従ってこのように生じるため、これらは因果関係によって生じた法と呼ばれる」と説明されている。^[49]

苦しみの発生に関して、SN 12.10 では、釈迦が悟りを開く前に、苦しみからの脱出を模索した経緯について論じています。「存在するものの中に老死があるだろうか。老死の条件とは何だろうか」と述べ、十二の涅槃やその他の一覧に表現されている条件の連鎖を発見しました。^{[40] [50]}また、MN 26 では、釈迦が悟りを開いた後、縁起は「深遠 ( gambhira )、見難く、理解し難く、平穏で、崇高で、単なる推論の範囲を超えている ( atakkāvacara )、微妙な」2 つの原理の 1 つであると考えたと報告しています。深遠で見難いもう 1 つの原理は、涅槃、つまり「条件付きの共生の停止、または超越」であると言われています(Harvey)。 ^{[3] [注 6]}

マハーニダーナスータ（DN 15）で、釈迦は縁起は「深く、深く見える」と述べ、人々が見解（diṭṭhis）、輪廻、再生、苦しみの中で「糸の玉のように絡まる」のは「この教えを理解しておらず、貫いていないため」であると述べています。^{[51] [52]} SN 12.70とその対応するSA 347は、「ダンマの安定性の知識」（dhamma-tthiti-ñānam）が最初に来て、次に涅槃の知識（nibbane-ñānam）が来ると述べています。^{[3] [53]}しかし、涅槃に至るプロセスは条件付きですが、涅槃自体は「生まれず、なりもせず、作られず、構築されていない」（Ud . 80–1）と呼ばれています。^[3]ミリンダ・パンハは、山がそこに至る道に依存していないことに例えています（Miln. 269）。^[3]ハーヴェイによれば、涅槃は「共に生じるものではない（アサムッパナ）（It . 37–8）」ため、条件付きで生じるものではなく、そのようなすべてのプロセスが停止することです。^[3]

MN28は縁起を知ることと法を知ることを関連づけている：^{[3] [40] [54]}

「縁起を見る者は法を見る。法を見る者は縁起を見る。」そして、これら五つの執着は確かに縁起です。これら五つの執着に対する欲望、執着、魅力、執着が苦しみの根源です。これら五つの執着に対する欲望と貪欲を放棄し、取り除くことが苦しみの停止です。

因果律の基本原理に関するよく知られた初期の解説は、舎利弗と目梵の入流 につながったと言われています。律蔵（Vin.I.40）やその他の文献に登場するこのye dharmā hetuというフレーズは次のように述べています。^{[3] [55] [56]}

如来は、原因から生じる法について、その原因と消滅を説いている。

同様のフレーズは、釈迦の最初の説法の終わりに悟りを開いた最初の改宗者であるコンダニャによって述べられている。「生じる性質（サムダヤ・ダンマ）を持つものは、消滅する性質（ニローダ・ダンマ）も持つ。」^[56]

初期の仏教文献では、縁起は空や無我とも関連づけられている。初期の仏教文献では、縁起がさまざまな「極端な」見解（「一元論」と「多元論」の存在論、あるいは心身関係の唯物論と二元論の見解など）の中間にあるというさまざまな見方が概説されている。 ^{[注 7]}カチャナゴッタスッタ（SN 12.15、SA 301 と並行）で、釈迦は「この世界は主に存在と非存在の二元的な概念に依存している」と述べ、正しい見解を次のように説明している。^[58]

しかし、正しい理解によって世界の起源を真に理解すると、世界に関して非存在という概念はなくなります。そして、正しい理解によって世界の消滅を真に理解すると、世界に関して存在という概念はなくなります。^[59]

カッカナゴッタスッタは、縁起の教え（12のニダーナを順と逆の順序で列挙）を中道として位置づけ、自己についての2つの誤った概念とみなされるこれら2つの「極端な」形而上学的見解を否定しています。^{[60] [5] [注8]}

慧鋒によれば、ニダーナサムユッタ（SN 12）全体を通して繰り返されるテーマは、ブッダが「自他、両方、どちらでもない（非因果性）の4つのカテゴリーのいずれかから生じることを拒否する」ことである。^[24]関連する記述は、パラマールタシュニャタースートラ（究極の空についての法話、SĀ 335、EĀ 37:7と並行）に見られ、感覚器官が生じるとき「それはどこかから来るのではなく、どこかに行くわけでもない」と述べており、したがって「非現実的であるが、生じる。そして生じると、それは終わり、消滅する」と言われている。さらに、この経典は、「行為（カルマ）と結果（ヴィパーカ）がある」としても、 「行為者エージェント（カーラカと述べている。また、縁起の法は慣習的であるとも述べている。^[24]

カチャナゴッタスッタとその類似経典も、縁起の理解を自己（アートマン）の見解を避けることと関連付けています。このテキストは、「もしあなたが『私の自己』という概念に惹かれ、つかみ、それにコミットしなければ、生じるのは苦しみの生じであり、消滅するのは苦しみの消滅であることに疑いや不確実性は生じないだろう」と述べています。^{[58] [59]}同様に、マハーニダーナスッタ（DN 15）は、縁起の理解を自己についてのさまざまな誤った見解を放棄することと関連付けていますが、理解できないことはこれらの見解に巻き込まれることと関連付けられています。^[61]別の経典、SĀ 297では、縁起は「大空についての法話」であると述べ、その後、さまざまな形の「自己見解」（アートマドリシュティ）を反駁しています。^[24]

SN 12:12（SĀ 372と平行）では、釈迦は自己に関する一連の質問（誰が感じるのか？誰が渇望するのか？など）を受け、これらの質問は無効であると述べ、代わりに縁起を説きます。^{[24] SĀ 80はまた、空の集中（} śūnyatāsamādhi）と呼ばれる重要な瞑想の達成についても論じており、このテキストでは、現象が条件によってどのように発生し、消滅するかを熟考することに関連付けられています。[ ^24]

AN 3.61 のような初期のスートラによれば、四つの聖なる真理のうちの 2 番目と 3 番目の聖なる真理は、縁起の原理に直接関連しています。^{[62] [63] [64]} 2 番目の真理は縁起を順に適用しますが、3 番目の真理は逆の順序で適用します。^[64]さらに、SN 12.28 によれば、八正道(4 番目の聖なる真理) は縁起の 12 の連鎖を消滅させる道であり、したがって「すべての条件づけられた状態の中で最良」です (AN.II.34)。^[3]したがって、ハーヴェイによれば、四つの聖なる真理は「特に苦に焦点を当てた条件づけられた共生の原理の応用と見なすことができます。」^[3]

初期の仏教文献では、縁起は、縁起の現象（ダルマ）や原因（ニダーナ）のさまざまなリストで分析され、表現されています。ニダーナは共依存的な原理、プロセス、またはイベントであり、鎖のリンクとして機能し、互いに条件付け、依存しています。^{[65] [66]}特定の条件が存在すると、次の条件が生じ、それがさらに別の条件を引き起こします。^{[67] [68] [69]}現象は、それを維持する要因が残っている限り維持されます。^[70]

最も一般的なものは、12因果のリスト（パーリ語：dvādasanidānāni、サンスクリット語：dvādaśanidānāni）である。^{[71]バックネルはこれを「標準リスト」と呼んでいる。これは、}サンユッタ・ニカーヤとその類似品の第12節、および他のニカーヤとアガマに属する他のスートラに記載されている。^[72]このリストは、サリスタンバ・スートラなどのマハーサンギカのテキストや、（後期の）アビダルマのテキストやマハーヤナのスートラなどの作品にも登場する。エヴィアタル・シュルマンによると、「12のリンクはパティカサムッパダ」であり、これは精神的調整のプロセスである。^[73]コックスは、初期の経典にはさまざまなリストのバリエーションが含まれていたが、12因子リストは後期のアビダルマとマハーヤナの論文で標準リストになったと指摘している。^[74]

伝統的な釈迦牟尼の解釈では、十二因果のリストは輪廻転生の条件的な発生と、その結果生じるドゥカ（苦しみ、痛み、不満）を説明しているというのが、伝統的な釈迦牟尼の解釈の最も一般的なものである。^{[67] [68] [69] [4] [65] [66] [注 9]}上座部仏教の別の解釈では、十二因果のリストは、苦しみの源である精神形成の発生と、その結果生じる「私」や「私のもの」という概念を説明していると考えられている。^[9]

これらの現象の関係を理解することは、輪廻転生の周期からの完全な自由、涅槃につながると言われています。 [ 75 ] ^{[ 4] [7]}伝統的に、因果連鎖の逆転は、精神形成の停止と再生につながると説明されています。^{[4] [7]}アレックス・ウェイマンは、「仏教の伝統によれば、ゴータマは悟りの夜に、発生順序の逆順に「老いと死」から逆算してこの公式を発見しました」と述べています。^[76]ウェイマンはまた、「やがて、12人の会員は輪廻を表す車輪の縁に描かれた」と書いています。^[76]

12 のニダーナの一般的なリストは、数多くの文献に見受けられます。初期のテキストの中には、ニダーナ自体が定義され、分析 ( vibhaṅga )の対象となっているものもあります。ニダーナの説明は、パーリ語の SN 12.2 ( Vibhaṅga「分析」sutta ) と、その類似の SA 298 にあります。 ^[77] SN 12.2 の類似箇所は、EA 49.5、サンスクリット語の類似箇所 ( Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeśanāmasūtra (条件的起源の始まりからの説明と分析を与える説法) など)、およびこのサンスクリット語テキストのチベット語訳 Toh 211 にあります。^{[78] [79] [80]}

十二支のリストは、一般的ではあるが、初期の資料に現れる多くの依存的に生じた法のリストのうちの1つに過ぎない。^[12]アナラヨによれば、依存的に生じた現象の代替リストは、同様に有効な「同じ原理の代替表現」である。^[71]

Choong は、いくつかの説法 (SN 12.38-40 および SA 359-361) には 11 の要素しか含まれておらず、無知が省略され、意志 ( ceteti ) から始まると指摘しています。SN 12.39 は、saṅkhāra の 3 つの同義語、意志、意図 ( pakappeti )、実行 ( anuseti ) で始まります。次に、「これが意識の持続 ( viññanassa-thitiya ) の対象 ( arammanam ) となり」、名と形の出現につながると述べます。その後に標準的なリストが続きます。^[100]

SN 12.38（およびSA 359の類似箇所）には、はるかに短いシーケンスが含まれています。これは、上記のように意識につながる意志から始まり、意識の後に「将来、再生（punabbhavabhinibbatti）が発生する」と述べ、「来ては去る（agatigati）」につながり、「死と再生（cutupapato）」が続き、「将来、生、老いと死、悲しみ、嘆き、痛み、苦悩、絶望が生じる」と続きます。^{[100] SN 12. 66とSA 291には、渇愛（} tanha）、根拠（upadhi、おそらくupadanaに関連）、苦しみ（dukkha ）の3つの要素のみで縁起を分析した別の短いシーケンスがあります。^[101]

SN 12.59 とその対応する SA 284 には、「法を束縛する味 ( saññojaniyesu dhammesu ) を見ることに留まる者には、意識の出現 ( avakkanti ) が来る」という一連の説明があります。その後に標準的なリストが続きます。次に、法の危険( adinavanupassino ) を見ることに留まる者 (中国人は無常を見る) には、意識の出現がない (中国人は心を持つ) と述べられています。^[102]

SN 12.65 と 67 (および SA 287 と 288) は、意識と名色が循環的な関係で互いに条件付け合うという連鎖から始まります。また、「意識は後戻りし、名色より先に進むことはない」とも述べています。^[103] SN 12.67 には、意識と名色とが相互関係にあるという連鎖も含まれています。このスータで、舎利弗は、この関係は支え合うために互いに寄りかかっている 2 つの葦の束のようなものだと述べています (SA 288 の類似箇所では、代わりに 3 つの束があります)。^[104]

6つの感覚領域（アヤタナ）から始まる連鎖のある節もいくつかあります。それらはSN 12. 24、SA 343、SA 352-354、SN 12. 13-14、SN 12. 71-81にあります。^[105]これらのうちの1つはSN 35.106にあり、これは意識の6つのクラスに分岐するため、バックネルによって「分岐バージョン」と呼ばれています。^{[106] [12]}

眼識は眼と視覚に依存して生じる。この三つの出会いが接触である。接触は感覚の条件である。感覚は渇愛の条件である。これが苦しみの起源である…[同じ公式が、耳、鼻、舌、身、意の6つの感覚と6つの意識についても繰り返される]

SN 12.52 の連鎖のその他の描写と、それと類似する SA 286 では、アサダ(味覚、享楽、満足) を見ることから始まり、渇望と残りのニダナ リストにつながります。^[107]一方、SN 12.62 と SA 290 では、縁起は接触 ( phassa ) と感覚 ( vedana ) という 2 つのニダナだけで描写されています。SN 12.62 では、接触と感覚に幻滅すると、欲望は消え去ると述べられています。^[108]

スッタ・ニパータの カラハヴィヴァーダ・スッタ（Sn. 862-872）には、次のような原因の連鎖があります（ダグ・スミスによる要約）。

名形は接触を条件とし、接触は感情を条件とし、感情は欲望を条件とし、欲望は執着を条件とし、執着は口論、争い、嘆き、悲しみを条件とする。^{[109] [110]}

『Dīgha Nikāya Sutta 1』、『Brahmajala Sutta』第 3.71 節では、6 つのニダーナについて説明しています。

彼らは、6つの感覚基底を通じた繰り返しの接触によってこれらの感情を経験します。感覚は渇望の状態となり、渇望の状態は執着の状態となり、執着の状態は生成の状態となり、生成の状態は誕生の状態となり、誕生の状態は老いと死、悲しみ、嘆き、悲しみ、苦しみとなります。^{[111] [注釈 35]}

同様に、マドゥピニディカスッタ（MN 18）にも次のような一節がある。^[112]

眼識は眼と視覚に依存して生じる。この 3 つの出会いが接触である。接触は感情の条件である。あなたが感じたものを、あなたは知覚する。あなたが知覚したものを、あなたは考える。あなたが考えたものを、あなたは増殖する ( papañca )。あなたが増殖するものは、知覚の増殖から生じるアイデンティティの概念に人が悩まされる源である。これは、過去、未来、現在において眼で認識される視覚に関して起こる。[同じプロセスが、他の 6 つの感覚基盤で繰り返される。]

マハーニダーナスータ（DN 15）とその中国語の類似版であるDA 13は、バックネルによって「ループバージョン」と呼ばれるユニークなバージョンを説明しています（DN 14にも同様のループチェーンがありますが、名前と色の後に6つの感覚フィールドが追加されています）。^{[113] [12] [114]}

名色は意識の条件です。意識は名色の条件です。名色は接触の条件です。接触は感情の条件です。感情は渇望の条件です。渇望は執着の条件です。執着は存続の条件です。存続は再生の条件です。再生は老いと死、悲しみ、嘆き、痛み、悲しみ、悩みが生じる条件です。それがこのすべての苦しみの起源です。

マハハッティパドパマ・スータ（M28）には縁起についてのもう一つの短い説明が含まれています：^{[5] [115]}

これら五つの執着は、まさに縁起物です。これら五つの執着に対する欲望、執着、魅力、執着が苦しみの根源です。これら五つの執着に対する欲望と貪欲を捨て去ることが、苦しみの消滅です。

マチュー・ボワヴェールは、中位のニダーナ（3-10）を五蘊と関連づけている。^[116]ボワヴェールによれば、意識と感情の集合は対応するニダーナと直接関連づけられ、一方、ルーパの集合は六つの感覚対象と接触と関連づけられる。一方、サンスカーラの集合は、ニダーナ2のほか、渇愛、執着、バヴァ（存在、生成）と関連づけられる。^[116]

ボワヴェールは、サンニャ（「知覚」または「認識」）は12段階の連鎖の中に明確には見出されないが、感情と渇望の間に位置づけられると指摘している。これは、不健全な知覚（快感に浸ることなど）が不健全なサンスカーラ（渇望など）の発生の原因となるためである。同様に、有能な知覚（存在の3つの特徴に焦点を当てることなど）は健全なサンスカーラにつながる。^[117]

アナラヨによれば、12のニダナのそれぞれは「5つの集合体が同時に存在することを必要とする」。さらに：^[71]

縁起の教えは、抽象的にいずれかのつながりの存在を前提としているのではなく、五蘊の連続性の一側面として、特定のつながりが他のつながりに条件付けの影響を及ぼす方法を示しています。これらのつながりのいずれかが五蘊から離れて存在することを意味するものではありません。^[71]

アレックス・ウェイマンは、縁起説に見られる考えは仏陀の誕生に先立つものである可能性があると主張し、十二ニダーナの無明から始まる最初の4つの因果関係は、ブリハダラニヤカ・ウパニシャッドや他の古いヴェーダ文献の宇宙発展理論に見られると指摘している。^{[119] [118] [120]}

カルパハナによれば、原因が「何かに固有の性質またはスヴァダ（エネルギー）によって結果を生み出す」という因果関係と因果効力の概念は、因果関係の代替的な考え方とともに、紀元前2千年紀のヴェーダ文献、例えばリグ・ヴェーダの第10マンダラやヴェーダのブラフマナ層に広く登場する。^{[121] [注 36]}

同様の類似性はジョアンナ・ジュレヴィッツによって指摘されており、彼女は最初の 4 つのニダナが創造賛歌(リグ・ヴェーダ X, 12) や宇宙の創造を記述する他のヴェーダの資料に似ていると主張している。 ^{[126] [6]}ジュレヴィッツは、縁起はヴェーダの創造神話に対する「論争」であり、逆説的に「仏陀はヴェーダの宇宙起源論のエッセンスを抽出し、明確な言葉で表現した」と主張している。リチャード・ゴンブリッチはこの見解に同意し、縁起の最初の 4 つの要素は仏陀が「ヴェーダの宇宙起源論を皮肉り批判する」試みであると主張している。^[128]ゴンブリッチによると、ヴェーダの創造理論では「宇宙は意識を授けられた原始的なエッセンスに基づいていると考えられている」が、仏陀の理論ではこのエッセンス (アートマン・バフマン) を避けている。^[124]

ユレヴィッツとゴンブリッチは、最初のニダーナ、無知（アヴィジャ）を、リグ・ヴェーダの創造賛歌に記されている創造前の段階と比較している。^{[124] [6]この賛歌には}アヴィディヤーという言葉は実際には出てこないが、創造前の段階は知ることのできないものであり、暗闇を特徴としている。^[6]ゴンブリッチによれば、この段階では「意識は非二元であり、つまり、主体と客体にまだ分かれていないため、認識する能力ではあるが、まだ意識ではない」という。これは、意識は常に何かに対する意識であるというブッダの観点とは異なる。^[125]次にユレヴィッツは、ヴェーダの創造主がアートマン（または「第二の自己」）を創造したいという願望と渇望を、意志の衝動（サンスカーラ）と比較している。^[6]ジュレヴィッツによれば、3番目のニダナであるヴィジュニャーナは、ヴェーダ文献におけるアートマンのヴィジュニャーナマーヤ・コーシャ、つまり創造主の意識とその主観的な顕現に例えることができる。^[6]

ユレヴィッツによれば、「ヴェーダの宇宙論では、名前と形を与える行為は創造主のアートマンの最終的な形成を示す」。これは、父親が息子に名前を与えるヴェーダの誕生儀式に遡るのかもしれない。^{[6]ヴェーダの創造では、純粋な意識が名前と形（}ナマルーパ）として世界を創造し、その後その世界に入る。しかし、この過程で、意識は自分自身から隠れ、本当のアイデンティティを見失う。^[126]意識が名前と形に入るという仏教の見解は、同様の一連の出来事が世界とのより深い無知と絡み合いにつながることを描いている。^[6]

ジュレウィズクはさらに、12のニダーナの残りは、特に犠牲の火（欲望と存在の比喩として）に関連して、ヴェーダの宇宙生成論に見られる用語や考え方と類似点を示していると主張している。これらのヴェーダの用語は、聴衆（多くの場合ヴェーダの思想で教育を受けている）が基本的な意味を理解するため、仏陀が無我のメッセージを伝えるために採用した可能性がある。^[6]ジュレウィズクによると、縁起は一般的なヴェーダの創造モデルを複製しているが、その形而上学と道徳を否定している。さらに、ジュレウィズクは次のように主張している。^[6]

これにより、ヴェーダの宇宙論は絶対者の成功した活動としての肯定的な意味を失い、この宇宙論的プロセスを儀式活動や日常生活で再現しようとする者の繰り返しの死をもたらすだけの不条理で無意味な変化の連鎖として提示される。

ゴンブリッチによれば、仏教の伝統はすぐに、縁起の最初の4つの輪で釈迦が批判していたヴェーダの世界観とのつながりを見失った。仏教の伝統は、4番目の輪に個人の出現があるはずだと認識していたが、ルーパを最初のスカンダ、ナマを他の4つのスカンダと同一視した。しかし、ゴンブリッチが指摘するように、サンカーラ、ヴィジュニャーナ、ヴェーダナも12の輪の中に別々の輪として現れるため、この等式はこのニダーナには正しくない。^[126]

エーリッヒ・フラウヴァルナーによれば、十二の連鎖はブッダが二つのリストを組み合わせた結果生じた。もともとブッダは、タンハ（渇愛）からドゥッカ（苦）が現れることを説明した。後にブッダは、苦しみの原因としてアヴィジャ（無知）を自身の体系に取り入れた。これは縁起の最初の部分で説明されている。^[10]フラウヴァルナーは、この「純粋に機械的な混合」を「謎めいた」、「矛盾した」、「体系化の欠陥」とみなした。^[129]

ポール・ウィリアムズは、12のリンクは複合的なものであるかもしれないというフラウヴァルナーの考えについて論じている。しかし、彼は最終的に「もし1つの意図があったとしても、完全な12倍の公式の元々の論理がどのようなものであったかを、現在の学問の段階で十分に解明することは不可能かもしれない」と結論付けている。^[130]

中村元は、縁起の最も古い形態はスッタニパータから探すべきであると主張した。なぜなら、スッタニパータは最も古い源泉だからである。中村によれば、「縁起の後の理論の主な枠組み」は、スッタニパータから次のように再構築できる。アヴィディヤ、タンハ、ウパダナ、バヴァ、ジャラマーナ。^[131] ランバート・シュミットハウゼンも、12 個のリストは以前の 3 つのリストからの統合であり、3 つの生涯の解釈はこの統合の意図しない結果であると主張した。^{[132] [注 37]}

マチュー・ボワヴェールによれば、ニダナ3-10は五蘊と相関している。^[134]ボワヴェールは、サニャ（「知覚」）は12の連鎖の中には見当たらないが、連鎖によって説明されるプロセス、特に感情とサンスカーラの発生との間に役割を果たすと指摘している。^[135]同様に、ウォルドロンは、アヌサヤ（「根底にある傾向」）は、ファッサ（「接触」）とヴェーダナ（「感情」）の認知プロセスと、タンハ（「渇望」）とウパダナ（「執着」）の煩悩反応とを結び付けるものであると指摘している。^[136]

ハンス・ヴォルフガング・シューマンは、12のニダーナと5つのスカンダを比較すると、12の連鎖には論理的な矛盾があるが、それは連鎖が後世に作られたものであるとすれば説明がつくと主張している。^[137]シューマンは、12の連鎖は仏教僧侶によって後世にまとめられた統合であり、3つの短いリストで構成されていると結論付けた。これらのリストには、 1～4、5～8、8～12のニダーナが含まれていた可能性がある。 ^[138]シューマンはまた、12のニダーナが3つの存在にまたがり、輪廻転生の連続性を示していると提案している。ブッダゴーサとヴァスバンドゥは2-8-2の図式を維持しているが、シューマンは3-6-3の図式を維持している。^[137]

リチャード・ゴンブリッチによれば、十二項目のリストは、以前の2つのリストを組み合わせたもので、2番目のリストは、タンハ（渇き）で始まり、第二の聖なる真理で述べられている苦しみの原因である。^[128]最初のリストは、ユレヴィッツが述べたように、ヴェーダの宇宙論を参照する最初の4つのニダナで構成されています。 ^{[注 39]}ゴンブリッチによると、2つのリストが組み合わされた結果、逆バージョンで矛盾が生じました。^{[128] [注 40]}

ロデリック・S・バックネルは、縁起・定理の連鎖にさまざまなバージョンが存在することを説明するため、12のニダーナの4つのバージョンを分析した。12重バージョンは「標準バージョン」であり、その中でヴィジュニャーナは感覚意識を指す。^{[注 41]}バックネルによると、12のニダーナの「標準バージョン」は祖先バージョンから発展し、さらに意識 (ヴィジュニャーナ) と名色 (ナマルパ) を異なる方法で理解する2つの異なるバージョンが派生した。^[12]

バックネルによれば、SN 35.106 は、意識が感覚器官と感覚対象が一緒になることによって生じる（したがって感覚知覚を表す）という、非線形の「分岐バージョン」の縁起について説明しています。マハニダーナスータ（DN 15）は、「ループバージョン」について説明しており、意識とナマ・ルーパが互いに条件付け合っています。また、意識が子宮に降りていくことも説明しています。^[140]バックネルによれば、「ループバージョンの一部の説明では、因果の連鎖はループより遡らないと明確に述べられています。^[141]

ウォルドロンはまた、初期仏教では意識がこれら2つの異なる側面（基本意識または感覚と認知感覚意識）を持つものとして理解されていた可能性があるという考えにも言及しています。^[142]これら2つの側面は初期仏教思想ではほとんど区別されていませんでしたが、これら2つの側面とその関係は後の仏教思想で説明され、アラヤ識の概念を生み出しました。^[143]

「スッタニパータ版」と呼ばれるさらに別の線形バージョンでは、意識はアヴィジャ（「無知」）とサンカーラ（「活動」、また「意志形成」とも訳される）から派生しています。^[144]

バックネルによれば、「分岐版」は六つの感覚対象を直接指しているが、「ループ版」と標準版では、代わりに「六つの感覚対象の総称」として名色という用語を使用している。彼は、初期の資料からのさまざまな一節と、殷順、リアト、和辻の学問を裏付けとして引用している。^[140]バックネルは、名色は最終的に「心と体」を指すと誤解され、12の連なりに矛盾が生じ、連鎖の始まりが再生を指すと解釈できるようになったと考えている。^{[145] [注 42]}バックネルによると、意識と名色に対する歪みと意味の変化を伴う線状のリストは、リストが逆の順序で読まれるようになったときに発達した可能性がある。^[147]バックネルはさらに、「分岐バージョン」は12のニダナを精神プロセスとして解釈することに対応し、「ループバージョン」（意識を「再生意識」と見なす）は「3つの人生」の解釈に対応すると指摘している。^[148]

12のリンクチェーンが後からできたという見解に対して、アレックス・ウェイマンは「仏教には12の要素がすべて最古の時代から存在していたと私は確信している。同様に、最初の7つと最後の5つへの自然な分割も知られていたことは確かだ」と書いている。^[76]

比丘菩提は、12の公式はより短いリストの後の拡張であるという一部の学者の示唆は「教義上およびテキスト上の理由から、純粋に推測的であり、誤解を招きやすく、異議を唱えるものである」と書いている。^[71]

チョーンは、SN と SA の比較研究において、縁起に関するさまざまな説が初期段階から存在し、それらは単に同じ教えを異なる方法で提示したに過ぎず、異なる時代や聴衆に使われたに過ぎないとも書いている。チョーンは、縁起のさまざまなバージョンは「あるものは早く、あるものは後になってからというように、漸進的な発展を示す可能性は低い」とし、「ここで明らかにされた比較データは、一連の説の唯一のオリジナル (または比較的初期の) 説があり、そこから他の証明された説が後になって発展したという推測を裏付ける証拠を提供していない」と書いている。^[149]

次の表は、初期の資料からのさまざまなニダナのリストと他の同様のリストを比較したものです。

縁起を理解することは、縁起の過程をいかにして終わらせるか（すなわち涅槃）についての洞察につながるため、涅槃を悟るためには不可欠である。縁起の過程は常に苦しみを生み出すため、仏教徒は、その過程の逆転または不活性化が過程全体を止める方法であると考えている。^{[151] [3]}伝統的に、十二の涅槃の順序の逆転は、再生と苦しみの停止につながると説明されている。^{[4] [69] [36]}初期の仏教文献では、物事の真の性質に対する知恵または洞察の発生により、縁起は停止すると述べられている。一部の経典では、「無明が消えて無くなると、散華の停止が起こる」などと述べられている（これは、逆の順序で十二の連鎖全体が停止することにつながると言われている）。^{[注 43]}

ジャヤラヴァ・アトウッドによれば、縁起のいくつかの節（ロキヤ、世俗的と呼ばれる）は「渇望と執着、生と死の輪廻に囚われた存在をモデル化している」のに対し、他の節（ロクッタラ、世俗を超えたものと呼ばれる）は「同じ輪廻からの解放の過程と原動力をモデル化している」。^[153]ボディによれば、これらは「輪廻の展開」（ヴァタカター）と「輪廻の終わり」（ヴィヴァタカター）としても分類される。^[154]ベニ・バルーアは、この2つの異なる縁起を「循環的」と「進行的」と呼んだ。^[153]初期の仏教文献には、超越的縁起（lokuttara paṭicca-samuppāda）や逆縁起（paṭiloma-paṭiccasamuppāda）の異なる順序が示されている。^{[2] [153] [75] [注 44]}ウパニサー・スータ（およびその中国語対応版であるMĀ 55）は、両方のタイプの縁起が並んで現れる唯一の文献であり、そのため英語の文献で逆縁起を教えるために使われる主な文献となっている。^[153]アトウッドは、解放につながるさまざまな縁起の現象のリストを含む他の多くのパーリ語のスータを引用しており、それぞれが順序内の次のものの「前提条件」（ upanisā ）となっている。 ^{[注 45]}

アトウッドによれば、AN 11.2（MA 43に類似）は、超越的な縁起の文章をよりよく代表しており、「倫理、瞑想、知恵からなる仏道の一般的な概要」によりよく適合している。^[153] AN 11.2は、人が道の1つの要素を達成すると、それは自然に次の要素につながると述べています。^[153]したがって、 1つのことが他のことにつながるように意志したり願ったり（パーリ語： cetanā 、意図、意志）する必要はありません。なぜなら、これは努力なしに起こるからです。 ^[153]したがって、スータは、「良い性質は、近い岸から遠い岸に行くために、一方から他方に流れ、満たされる」と述べています。^[155]このプロセスは、倫理の涅槃から始まり、次の公式を使用して、各要素に順番に適用されます。「倫理的な行為を果たした倫理的な人である托鉢僧は、「後悔しないように！」と願う必要はありません。倫理的な人が後悔しないのは当然です...など。」^[155]

次の表は、パーリ語と中国語の資料に見られるさまざまな超越的縁起の連鎖を比較したものです。

縁起の教義については、仏教のさまざまな伝統の間で、またその内部でも、数多くの解釈がなされている。この教義のさまざまな体系化は、釈迦の死後に興った阿毘達磨の伝統によって発展した。現代の学者もこの教えをさまざまな方法で解釈している。アジャン・ブラームによれば、縁起を完全に正しく理解できるのは、覚醒した存在、つまりアリヤだけである。ブラームは「これは、縁起の意味についてなぜこれほど意見の相違があるのか​​という疑問に答えるのに大いに役立つ」と述べている。^[161]

コレット・コックスは、縁起に関する学術的研究の大半は縁起について2つの主な解釈を採用しており、縁起を「すべての現象に当てはまる抽象的条件付けの一般化された論理的原理」と見るか、「行為（カルマン）の作用と再生の過程の記述モデル」と見るかのどちらかであると書いている。^[74]ビクシュ・アナラヨによると、後期仏教の解釈文献には12ニダーナの2つの主な解釈モデルがあり、12の縁が3つの人生（前世、現世、来世）にわたって機能していると見るモデルと、12の縁が現在の瞬間に機能する精神プロセスであると分析するモデルである。アナラヨは、これらは相互に排他的ではなく、むしろ補完的な解釈であると主張している。^[71]

アレックス・ウェイマンは、縁起の公式を理解するには、その2つの主要な解釈を理解する必要があると主張している。ウェイマンによれば、その2つとは、（1）縁起の一般原理そのもの、その帰依とそれらの関係、（2）それが衆生の再生の特定の過程にどのように対処するかである。^[162]

条件性の一般原理は、多くの初期の文献で「これがあるとき、あれがある。これが生じるとき、あれが生じる。これがないとき、あれはない。これが終了するとき、あれが終わる」と表現されている。^{[163] [164]}ルパート・ゲシンによれば、この基本原理は、ニュートンのような直接的な因果関係でも、因果関係の単一形態でもない。むしろ、因果関係に関するヨーロッパの古典的な見解とはいくぶん異なる、間接的で複数の条件性を主張している。^{[165] [166] [167] [168]}仏教の縁起の概念は、一生涯のカルマが別の生涯で特定の存在領域に再生する条件を作り出すなど、生涯内および生涯をまたいで必然的に現象を共生させる複数の原因によって作り出された条件を指している。^{[15] [169] [170] [注 46]}

比丘菩提は、仏教の条件性の原理は「存在の「質」が徹底的に関係的であることを示している」と書いている。^[164]さらに、彼は、縁起は条件性についての一般理論を提示するだけでなく、特定の条件の観点から変化を説明する特定の条件性（イダッパチャヤタ）も教え​​ると指摘している。したがって、縁起は、苦しみにつながる特定の種類の現象（さまざまな連動したシーケンス）間の関係の構造と、苦しみの終焉も説明する。^[164]

アジャン・ブラームは、仏教の条件性の教義には、条件性の論理的概念の2つの主要な要素、つまり必然性と十分性が含まれていると主張した。ブラームによれば、「これがあるとき、あれがある。これの発生からあれが発生する」は「十分な条件」を指し、「これがないとき、あれはない。これの消滅からあれが消滅する」は「必要な条件」を指す。^[39]ブラームと同様に、ボーディも、初期の資料には条件性の主な特徴が2つあると主張している。1つは肯定的で、「条件から依存状態に移行する寄与的な影響」を示し、もう1つは否定的で、「条件がなければ依存状態が現れる可能性がない」ことを示す。彼はこれら2つを、それぞれ一般原理の定義の1番目と2番目のフレーズと比較している。 2番目の肯定的な特徴づけに関して、他の初期の文献でも、状態は「依存状態を引き起こし（samudaya）、依存状態に源（nidāna）を与え、依存状態を生成し（jātika）、依存状態に存在を与え（pabhava）、依存状態に滋養を与え（āhāra）、依存状態の基盤として機能し（upanisā）、依存状態を増大させる（upayāpeti）」と述べられています（SN 12.11、23、27、66、69を参照）。^[44]

しかし、ハーヴェイとブラームによれば、12のニダナは互いに必要条件ではあるものの、すべてが必要かつ十分な条件というわけではない（必要かつ十分な条件もあれば、そうでない条件もある）。ハーヴェイが指摘するように、もしこれが事実なら、「仏陀や阿羅漢が感情を体験したとき、彼らは必然的に渇愛を体験することになる」（しかし、実際にはそうではない）。したがって、感情は渇愛の条件の1つにすぎない（もう1つは無知である）。したがって、この仏教の因果関係の見方では、原因は1つだけではない。^[3]菩提もこれに同意し、縁起におけるすべての条件関係が直接的な因果的必然性に基づいているわけではないと述べている。リストに概説されている現象の間には直接的な必然的な関係がある場合（生は常に死につながる）もあるが、そうでない場合もある。^[44]これは重要な点です。なぜなら、菩提が指摘しているように、「もし縁起が、各要素が次の要素を必要とする一連のものであったなら、その一連のものは決して破られず」、解脱は不可能となるからです。^[171]

仏教のアビダルマの伝統は、初期の資料に見られるものよりも複雑な条件性の図式化を展開した。これらのシステムは、異なる種類の条件関係を概説した。KLダンマジョティによると、ヴァイバーシカ・アビダルマは条件関係を説明する2つの主要な体系、すなわち4つの条件（プラティヤヤ）と6つの原因（ヘトゥ）を展開した。^[172]ヴァイバーシカのシステムはまた、同時因果の理論を擁護した。^{[173]同時因果はサウトランティカ学派によって否定されたが、後に}ヨーガチャーラによって採用された。^{[174]上座部アビダルマもまた、}パッタナに見られる条件関係の複雑な分析を展開した。^[175]このシステムの重要な要素は、何ものも単一の原因や単独の現象から生じるのではなく、常に複数の条件があり、それが一連​​のダルマ（現象）を生み出すという点です。^[161]上座部仏教のアビダルマは24種類の条件関係を概説しています。^[176]

仏教のさまざまな宗派は、教義の発展の結果、縁起の原理そのものが条件付き（サンスクリット）か無条件（アサスクリット）かという問題で最終的に分裂した。この論争には「法の安定性」（ダルマスティティター）や「如性」（タタタ）などの用語も含まれていたが、これらはすべての宗派で「縁起」と同義とはみなされていなかった。^[24]上座部、ヴァーツィプトリヤ、有情部は一般に縁起自体が条件付きであると主張した。大乗仏教と大乗仏教は「法の安定性」の条件付きの性質を受け入れたが、縁起自体は無条件であると主張した。法蔵経の舎利弗達磨も縁起は無条件であると説いている。^[24]

Bhikkhu Bodhi、Peter Harvey、Paul Williamsによると、縁起は存在論的原理、つまり存在、生成、存在、究極の現実の性質と関係を説明する理論として理解できる。（上座部）仏教は、涅槃を除いて独立したものは何もないと主張する。^{[177] [16] [17] [注 47] [注 48]}この存在論では、すべての身体的および精神的状態は他の既存の状態に依存し、そこから発生し、次にそれらから他の依存状態が発生し、消滅すると考えている。^[178]これらの「縁起」は因果関係によって条件付けられているため、縁起は因果関係が存在論の基礎であるという仏教の信念である。ウィリアムズは次のように説明しています。「輪廻のあらゆる要素は、その原因と条件に応じて何らかの形で存在します。それが輪廻が無常である理由です。原因が無常であれば、結果も無常となるからです。」^[17]

ゴンブリッチは縁起を「原因なくしては、我々の理性や通常の経験で到達できるものは何も存在しない」という考えであると説明している。さらに、これは現象を本質的に存在するものとも、全く存在しないものとも見なさない形而上学的な中道と見ることができる。代わりに、世界を「流動と過程の世界」、「名詞ではなく動詞の世界」と見なす。^[18]

ルパート・ゲシンによれば、縁起の存在論的原理は、物質や経験的に観察される現象の性質と存在を説明するだけでなく、因果的に条件付けられた生命の性質と存在にも適用される。^[179]実際、ウィリアムズによれば、この分析の目的は、知覚力のある存在にとっての苦しみが非人格的な法則を通じてどのように生じるのか、そしてその原因を逆転させることによってどのようにそれを終わらせることができるのかを理解することである。^[180]このように理解すると、縁起には創造主である神も、普遍的な自己（ブラフマン）と呼ばれる存在論的なヴェーダの概念も、その他の「超越的な創造原理」も存在しない。^{[181] [182]この世界観では、すべての存在が生じる}「最初の原因」はなく、代わりにすべてのものは他の何かに依存して生じる。^{[183]​​ [43]}

エヴィアタル・シュルマンは縁起は主に精神過程に関係すると考えているが、縁起には「物事が他の物事によって条件付けられるのではなく、実際には意識によって条件付けられていることを示唆する重要な存在論的意味合いがある」とも述べている。これは、形（rūpa）が意識と意志活動（saṇkhara）によって条件付けられると言われているという事実、および執着が存在（bhava）を条件付けると言われている事実によって暗示されている。^[5]シュルマンにとって、「これらの条件付けの形態は、初期仏教に通常帰せられる現実的な存在論を弱体化させ」、さらに「心が通常信じている以上に対象に対して力を持っていることを示唆し」、さらに「存在論は経験に次ぐものである」ことを暗示している。^[5]

学者の中には、ブッダが形而上学的な疑問をすべて脇に置いたと主張する者もいるが、ノア・ロンキンは、ブッダは特定の形而上学的な疑問を拒絶したが、反形而上学者ではなかったと主張している。テキストには、形而上学的な疑問が全く無意味であると示唆するものは何もない。むしろ、ブッダは、感覚経験は依存的に生じ、依存的に生じたものはすべて条件付きで、永続せず、変化し、独立した自我を欠いていると説いた。^[184]

十二ニダーナにおける縁起の適用が再生と密接に関係しているという見解は、初期の文献の文章によって裏付けられている。サマディティシュッタとマハーニダーナスッタはともに、縁起の要素が子宮内での受胎の過程に関連していることを具体的に述べている。^{[109] [185]}比丘菩提は縁起にとって再生が中心的であることを断言している。菩提は「最も古い仏教文献に見られるように、主な目的は苦しみの因果的起源を示すことであり、それはまさに再生への束縛によって支えられている」と書いている。^[186]

アジャン・ブラームもこれに同意し、縁起論の主な目的は「魂のない再生がどのようにして起こり得るか」と「なぜ苦しみが存在するのか、そして苦しみはどこで終わるのか」を説明することであると書いている。ブラームはヴィバンガ・スータ（SN 12.2）のニダナの定義を引用し、生と死が文字通りの意味であることを明らかにしている。^[39]ブラームによれば、

パティチャ・サムッパダは、魂のない空の過程を示しており、それは一生涯流れ、次の生涯に溢れ出る。また、その過程に働く力も示しており、それがこの過程をあれこれ動かし、次の生涯にまで影響を及ぼす。縁起はまた、前世で行った業が今世にどのように影響するかという答えも明らかにしている。^[39]

ブラームは、縁起には2つの並行したプロセス（実際には異なる角度から見た1つのプロセス）が働いていると主張している。1つは迷いと業であり、再生意識につながる（ニダナ＃1-3）、もう1つは渇望と執着であり、存在と再生につながる（＃8-11）である。ブラームはこれを次のように説明している。「迷った業と渇望は、存在と再生（その存在への）を生み出す燃料を生み出し、それによって新しい人生の核心である意識の流れの始まりを引き起こす。」^[39]

さらに、縁起は不変の自己や魂 (アートマン) に訴えることなく再生を説明する。ポール・ウィリアムズは、縁起は無我(アナートマン) の教義と密接に関係しており、無我は人生を通じて移り変わる不変の本質があるという考えを否定している。ウィリアムズは、縁起がそのような見解に代わる理論として見られることを示すものとして、大般若経を引用している。 ^[17]ウィリアムズによると、縁起は、不変の自己に基づく世界観を「本質的に動的な性質、つまり因果的条件付けの中心性に基づく経験のダイナミズムであると彼が考えるものに訴えることによって」置き換えることを可能にする。^[187]

比丘アナラヨは「縁起は空の裏返しであり、主観的な経験のどこにも実質的で不変の実体が存在しないという意味である。経験や存在は条件に過ぎない。これはいかなる種類の自己も想定する余地を残さない」と書いている。^[71]

アイゼル・マザードによれば、12のニダーナは「誕生前の一連の段階」を描写したもので、「いかなる種類の『超越的自己』または魂の教義に対する正統的な防御であり、信者が肉体の誕生、意識の発生、および12リンクの公式で言及されている他の側面に加えて推測できる言及されていない生命力（ジーヴァ）を排除するものである」。 ^{[188] [注49]}マザードによれば、「後世の多くの情報源は、故意にせよ無意識にせよ、原典の基本的なテーマと主題から逸脱している」。^[188]

上座部仏教のような阿毘達磨の伝統では、十二因縁のより体系化された説明が発達した。^{[179] [189]}解説手段として、上座部仏教、有情派、毘沙門派の注釈伝統は、12の要素を3つの人生にわたる一連のものとして見る解釈を擁護した。^{[3] [76]}これは、縁起の「延長された」説明と呼ばれることもある。^{[190] [3]}

三生の解釈は、パティサンビダーマガ（紀元前2世紀または3世紀頃）で初めて見られます。 ^[191]これはまた、上座部仏教の学者ブッダゴーサ（紀元5世紀頃）の影響力のあるヴィスッディマガ（ヴィスム578-8I）でも擁護され、上座部仏教の標準となりました。^{[192] [193] [194]縁起と再生を結びつける「発生学的」解釈を伴う三生モデルは、}ヴァスバンドゥ（紀元4世紀から5世紀にかけて活躍）のアビダルマコーサ（AKB.III.21-4）やジュニャーナプラスターナに見られるように、説法学派によっても推進されました。^{[194] [3] [76]ウェイマンは、このモデルは}アサンガの『阿毘達磨滅罪』にも存在し、ナーガールジュナによって解説されていると指摘している。^[76]

三つの命の解釈は以下のように分類できる。^{[76] [193] [195] [196] [注50]}

• 前世：最初の 2 つのニダナ、すなわち無知と心の作り話。これらは現在の出来事の基盤です。伝統的な上座部仏教の観点から書いたNyanatiloka は、これらを「カルマの過程」（kamma-bhava）と呼んでいます。
• 現世: 3番目から10番目のニダナ (意識、ナマルーパ、感覚基盤、接触、感覚、渇望、執着、生成) は現世に関係しています。これは、ヴィジュニャーナ(意識、知覚) が子宮に降りてくることから始まります。ニャナティロカは、ニダナ3から7は「再生プロセス」(ウパティ・バヴァ) の一部であり、ニダナ8から10は「カルマプロセス」であると指摘しています。^{[注釈 51]}
• 来世:最後の 2 つのニダナ (誕生、老年、死) は、現在の原因によって条件付けられた来世を表します。ニャナティロカは、これらの最後の 2 つのニダナは「再生のプロセス」であると述べています。

比丘菩提は、12のニダナを3つの人生に分配することは、「人生の内なる力学を示すために用いられる説明的な手段である。厳密な区分を意味するものとして解釈すべきではない。なぜなら、生きた経験においては、要因は常に絡み合っているからである」と述べている。^[71]さらに、菩提は、これらの12の原因は隠されたものではなく、「常に存在し、常に潜在的に私たちの意識にアクセスできる」経験の基本的なパターンであると主張している。^[71]

ナーガールジュナの 『縁起論』も、12のニダーナを再生のプロセスとして概説している。ウェイマンによると、ナーガールジュナの説明は次の通りである。「無知、渇愛、耽溺の3つの汚れが、動機と受胎の2つの業、すなわち受胎を引き起こし、この2つが知覚、名色、六つの感覚、接触、感情、再生、老死の7つの苦しみを引き起こす。」^[76]ヴァスバンドゥの説明は、ナーガールジュナの説明と完全に一致している。「無知、渇愛、耽溺は汚れであり、動機と受胎は業であり、残りの7つは基礎（アスラヤ）であり、果実（ファラ）である。」^[76]

ウェイマンによって概説されているように、アサンガのアビダルマ・サムカヤはニダナを次のグループに分けています: ^[76]

• ニダナ1、2、3は、生き物を輪廻の渦に投げ込む
• ニダナ 4 から 7 は、輪廻転生するもの、「現象的な人生を経験する人の側面」を表します (ウェイマン)。
• ニダナ 8、9、10 が新たなカルマを生み出す
• ニダナ11と12は、以前に生み出されたカルマの果実または結果です。

ゴンブリッチによれば、ユレヴィッツや他の学者らが提供した分析により、12のリンクチェーンが複合リストであることが明らかになり、「歪んだ」3つの命の解釈は不要になったという。^[198]

十二ニダナは、様々な仏教の伝統において、現在の瞬間または一連の瞬間に生じる心理的または現象的プロセスを説明するものとして解釈されてきました。^{[3] [25]}

プラユット・パユットは、ブッダゴーサのヴィバンガ注釈書であるサモハヴィノダニでは、縁起の原理は完全に一念一念の空間内で起こると説明されていると指摘している。^{[25]さらに、パユットによると、}ヴィバンガには、三生モデル（Vibh.147）と一念一念モデルの両方のモデルについて論じている資料があるという。^{[3] [25] [199]}同様に、コックスは、説一切有情説には縁起の2つの解釈が含まれていると指摘している。1つは、12のニダーナが単一の瞬間に機能して日常の経験を説明するものであり、もう1つは、12のニダーナが順番に生じると理解し、再生とカルマの機能におけるそれらの役割を強調するものである。^[74]

ウェイマンは、精神的プロセス（一時的な性格を持つ縁起と呼ばれる）に関する解釈は、北方の文献、例えば『ジュニャーナプラスターナ』、『アルタヴィニスカヤ・ティカ』、『アビダルマコーサ』（AKB.III.24d）にも見られると指摘している。^{[76] [3]}『ジュニャーナプラスターナ』は、殺人行為を例にニダーナを説明している。無知は殺人の動機につながり、それは意識、名号、色などを通じて作用する。これにより精神的カルマが生成され（バヴァ）、それが殺生（誕生）の手の動きにつながる。^[76]

北方伝承における縁起の異なる解釈は、アビダルマコーサに見ることができ、十二支の3つのモデルを概説している。^{[200] [194]}

1. 瞬間的 – 12のリンクはすべて「同じ瞬間に実現されます」。^[201]
2. 長期的 – 法の相互依存性と因果関係は、異なる時期（3 つの生涯にわたって）に発生すると考えられています。
3. 連続的 – 心の瞬間の連続の中で生じて消滅する 12 のリンクの因果関係。

縁起は主に精神的なプロセスを指すという解釈は、エヴィアタル・シュルマンやコレット・コックスなど現代の様々な学者によって擁護されてきた。^[5]

エヴィアタル・シュルマンは、縁起は「輪廻における心の働き方、輪廻を構成する精神的条件付けのプロセス」のみを扱っていると主張している。さらに彼は、「それは自己の本質（あるいは、より正確には、自己の欠如）の探求に過ぎないと理解されるべきである」と主張している。^[5]シュルマンは、縁起から得られる存在論的含意がいくつかあることを認めている。しかし、彼は、縁起の核心は「精神的条件付けのさまざまなプロセスを特定し、それらの関係を説明すること」に関係していると主張している。シュルマンにとって、縁起は「物事がどのように存在するかではなく、心が機能するプロセスを扱う」ものである。^[5]

シュルマンは、縁起の一般原理は、ニダーナのリストに概説されているプロセスのみを扱っている（存在自体を扱っているわけではなく、すべてのオブジェクトを扱っているわけでもない）と主張している。シュルマンは、縁起を一般的な現実の性質を指すものとして見ることは、「初期の教えの言葉に、後の仏教の講話から派生した意味を付与すること」を意味し、初期仏教の誤った表現につながると書いている。^[5]

スー・ハミルトンは、縁起はすべてのもの、そして私たちの「世界」（経験の世界）全体が、私たちの認知装置を通じて縁起的に生じたことを示しているという同様の解釈を提示しています。このように、ハミルトンは、この教えの焦点は私たちの主観的な経験にあり、それとは関係のないものであると主張しています。^[202]コレット・コックスも、初期の仏教の文献に見られる縁起の理論を、私たちの経験の中で苦しみがどのように生み出されるかの分析と見ています。コックスは、縁起が抽象的な因果関係の理論になったのは、後期の阿毘達磨文献においてのみであると述べています。^[74]

同様の解釈は、比丘ブッダダーサによって提唱されており、彼は、12のニダナのリストにおいて、ジャティとジャラマーナは再生と肉体の死ではなく、自己概念の誕生と死、つまり「自我の出現」を指していると主張している。ブッダダーサによれば、

...縁起は一瞬の現象であり、無常である。したがって、生死は凡夫の日常生活における縁起の過程における現象として説明されなければならない。根源と環境との接触中に正念は失われる。その後、貪欲、怒り、無知による煩悩を経験すると、自我はすでに生まれている。それは一つの「誕生」と見なされる。^[203]

ニャーナヴィーラ・テーラは、伝統的な解釈を拒否し、12の因縁を時間の連続した瞬間に起こるものではなく、時間を超えた経験の構造である構造図式として説明したことで知られる、もう一人の現代の上座部比丘である。^[99]

大乗仏教は、縁起を空の教義と密接に結び付け、すべての現象と経験は独立したアイデンティティを持たないと強く主張しています。これは、大乗思想の最も影響力のある伝統の 1 つである中観派にとって特に重要です。一方、瑜伽羅派は、縁起をその理想主義哲学を通して理解し、縁起を幻想的な主客二元性を生み出すプロセスと見なしています。

インドの大乗仏教の伝統において、縁起に関するもっとも重要で広く引用されている経典の一つが『沙羅双樹経（稲苗経）』である。^[204]この経典は、縁起を説明する方法として、稲の種とその芽というよく知られた大乗の喩えを導入した。また、この経典には「縁起を見る者は法を見る。法を見る者は仏を見る」という影響力のある一節がある。^{[204]この経典には、初期の仏教の出典（MN 38など）と平行する多くの一節があり、古典的な12ニダーナの概要を示している。また、}弥勒の姿、幻想（マーヤ）の考え、法身（法身）の考えなど、独自の要素も含まれている。 ^[205]この経典には数多くの注釈が書かれており、そのいくつかはナーガールジュナの著作とされている（ただし疑わしい）。^[205]

大乗経典の中には、法の「不生」または「不生」（アヌトパダ）の性質について述べる記述がある。エドワード・コンツェによると、般若波羅蜜経典では、法の存在論的状態は、決して生み出されなかった（アヌトパダ）、決して生み出されなかった（アナビニルヴリッティ）、そして生まれなかった（アジャタ）と説明できる。これは、夢、幻影、蜃気楼などのさまざまな喩えを通して説明される。コンツェはまた、「法の不生を辛抱強く受け入れること」（アヌトパッティカ・ダルマクシャンティ）は「大乗の聖者の最も特徴的な美徳の1つ」であると述べた。^[206]

おそらくこれらの経典の中で最も古いものと思われる『阿修羅般若経』には、釈迦如来、滅亡（ニローダ）、不生（アヌトパダ）などの様々な用語を使って法の如来性（タタタ）を説明する一節があります。^[207]最も有名なのは般若心経です。

舎利弗よ、このように、すべての現象は空であり、すなわち、特徴がなく、生成されず、絶えることなく、汚れがなく、汚れがなく、減少せず、満たされないのです。^[208]

般若心経は縁起の12因縁も否定している。「無明はなく、無明の滅はなく、老死もなく、老死の滅もない。」^[209]

いくつかの大乗経典は、法の不生性に対する洞察を菩薩の偉大な功績として提示している。阿弥陀経では、毘陀毘陀がこの経典の教えを聞いて「心が澄んだ大悟に達し、すべての法の不生性に対する洞察に達した」と述べている。^[210]同様に、維摩経では、さまざまな菩薩（維摩を含む）が「法の不生性に対する忍耐」を達成したと述べている。^[211]法華経では、「最高の道の考え」が衆生に生じると「すべての法の不生性を確信し、不退の段階に留まる」と述べている。^[212]

『三昧那経』第7章には、「すべての現象は本質がなく、生まれず、絶えず、根源的には平安であり、自然に涅槃の状態にある」という教えが述べられている。しかし、この教えは「仮義の説法」であり、法輪三転の教えとともに教えられるべきだとされている。^[213]同様に、『楞伽涅槃経』は、唯識の観念論哲学を通じて、法の無生無根性の教義を解説している。すべてのものは心の幻影の顕現であるため、実際には起源も発生もしない。^[214]

中観哲学 では、物体が依存的に生じたと言うことは、それが「空」（シュンヤ）であると言うことと同義である。これはナーガールジュナの『空論』 （MMK）で直接述べられている。 ^[215]

依存的に生じるものはすべて空であると説明される。したがって、依存的帰属は中道である。依存的に存在しないものは何もないからである。したがって、空ではないものは何もない。– MMK、第24章18-19節^[216]

ナーガールジュナによれば、すべての現象（ダルマ）はスヴァバーヴァ（本質、本質、固有の存在、固有の存在などと様々に翻訳される）が空であり、スヴァバーヴァとは、自立的で因果的に独立した永続的なアイデンティティを指します。^{[217] [218]}ナーガールジュナの哲学的著作は、すべての現象を分析して、何物も独立して存在することはできず、また、慣習的に、つまり空の依存的発生として存在するため、存在しないわけでもないことを示しています。^[218] MMKの最初の（奉納）詩節では、縁起は「八つの否定」によって否定的に説明されており、次のように述べられています。「止滅も起生もなく、消滅も永遠もなく、単一性も複数性もなく、いかなる法の到来も消滅もなく、吉兆の位格化（プラパンチャ）の消滅を特徴とする涅槃の目的のためにある。」^[219]

MMK の最初の章は、因果関係という一般的な概念に焦点を当て、それが本質のないプロセスであることを示そうとしている。ジェイ・ガーフィールドによると、最初の章でナーガールジュナは、縁起を、現象が本来の性質 (スヴァバーヴァ)の一部として持つ因果 (ヘトゥ) の実質的な力 (クリヤー) の観点から見る、因果関係の具体化された見解に反対している。代わりに、ナーガールジュナは縁起を、単なる名目上の名称と「説明に役立つ規則性」である一連の条件関係 (プラティヤー) と見ている。^[218]ナーガールジュナによると、もし何かがそれ自身の側から本質的に存在できるなら (したがってそれ自身の固有の因果力を持つなら)、変化と縁起は不可能であろう。ナーガールジュナは「もし物事が本質なしに存在しなかったなら、『これが存在するとき、これが存在するだろう』という表現は受け入れられないだろう」と述べています。^[218]

ヤン・ウェスターホフは、ナーガールジュナが原因と結果は「部分と全体として同一でも異なっても関連しておらず、連続的でも同時でも重なり合ってもいない」と主張していることを指摘している。ウェスターホフは、ナーガールジュナはそのような考えを利用する因果関係の概念的枠組みはすべて、「原因と結果はそれぞれの svabhāva とともに存在する」という誤った前提に基づいていると考えていると述べている。^[220]ウェスターホフはさらに、ナーガールジュナにとって原因と結果は（概念的にも存在的にも）互いに依存し合っており、どちらも独立して存在することはできないと主張している。^[221]そのため、彼は何かが因果的に生み出される 4 つの方法、つまりそれ自体によって、何か他のものによって、両方によって、まったく何もないによって、を否定している。^[222]ウェスターホフはまた、ナーガールジュナにとって原因と結果は客観的には存在しない、つまり認識する主体から独立していないと指摘している。 [ ^223]このように、原因と結果は「相互に依存しているだけでなく、心にも依存している」のです。これは、ナーガールジュナにとって、因果関係と因果的に構築された対象は、究極的には単なる概念的構築物であることを意味します。^[224]

ナーガールジュナは、同様の分析を、運動、自己、時間など、MMKの他の多くの種類の現象に適用しています。^[225] MMKの第7章では、依存的発生が条件付けられた実体として存在するか、無条件の実体として存在するという考えに反論しようとしています。^[226]両方の選択肢を拒否し、ナーガールジュナは、依存的発生は幻想、夢、またはガンダルヴァの都市（蜃気楼の典型的な例）のようなものであると述べてこの章を終えています。^[227]第20章では、原因と条件の集合が結果を生み出すことができるかどうかという問題に取り組んでいます（できないと主張されています）。^[228]したがって、依存的発生のこの分析は、空自体が空であることを意味します。ジェイ・ガーフィールドが説明するように、これは空（そして縁起）が「慣習的現実によって表される幻想のベールの背後にある自存する空虚ではなく、慣習的現実の一側面にすぎない」ことを意味します。^[218]

ヨーガチャラ学派は、縁起の教義を「三性」という中心的な図式（縁起によって生じた一つの現実を三つの方法で見る）を通して解釈した。^[229]この図式では、構築された、または捏造された性質は（二元的な自己の）幻影的な出現であり、「縁起」は特に縁起の過程、またはジョナサン・ゴールドが言うように「この見かけ上の自己をもたらす因果の物語」を指す。さらに、ゴールドが指摘するように、ヨーガチャラでは「この因果の物語は完全に精神的なもの」であり、したがって私たちの身体、感覚基盤などは幻影的な出現である。^[230]実際、DW ミッチェルは、ヨーガチャラは意識を縁起の背後にある「因果力」と見なすと書いている。^[231]

したがって、縁起とは「過去の行為によって植えられた精神の種子が感覚基盤の出現へと成熟する因果の連続」である。^[230]ハーヴェイが説明するように、この「縁起的な精神過程の流れ」が、主体と客体の分裂（そして「自己」と自己ではない「他の」ものという概念）を生み出すものである。^[3]第三の性質は、縁起には自己がないという事実、つまり、自己（および自己から離れた「他のもの」）が現れても、それは存在しないという事実である。^[229]

アレックス・ウェイマンは、シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラなどの大乗経典が、12のニダーナの別の解釈を提示していると書いている。ウェイマンによると、この解釈では、阿羅漢、独覚、菩薩は、3つの世界のいずれかで存在（または「妊娠」、ニダーナ #10）と再生（#11）するための通常の条件である4種類の執着（ニダーナ #9）を排除しているという。再生する代わりに、彼らは「心でできた体」（マノーマーヤ・カーヤ）を持ち、それは特別な意識（ヴィジュニャーナ）である。この意識は無知（ニダーナ #1）によって投影され、「非流動的カルマ」（アナシュラヴァ・カルマ）と呼ばれる特別な種類のサンスカーラ（#2）によって浄化される。これらの心が作った体は三界に映し出された像を作り出し、それによって生まれたように見えるのです。^[76]

ウェイマンによれば、この縁起の見解は「天と地のように、世界の二元的な構造を前提としており、心でできた身体は天にあり、その反射像、つまりより粗い同等物は地上にある」としている。言い換えれば、縁起の初期の要素は上位の領域に当てはまり、後期の要素は下位の領域に当てはまる。しかし、シュリー・マーラー・スートラは、それらの要素がそれぞれの領域にどのように割り当てられているかを明確にしていない。」^[76]

ウェイマンによれば、同様の解釈は、チャンダマハーロシャナタントラなどのタントラ文献にも見られる。このタントラには、「縁起の最初の10項は出生前のものである」と示唆する一節がある。 [ ^{76]また、彼は、}グヒャサマージャタントラにも縁起のタントラ的解釈があり、「最初の3項は3つの神秘的な光の段階に相当する」と指摘している。^[76]

チベット仏教の学者たちは、12のニダーナの解釈において、アサンガ、ヴァスバンドゥ、ナーガールジュナなどの北インドの学者の著作に依拠している。例えば、ウェイマンによれば、ツォンカパはナーガールジュナとアサンガにある12の縁の表現を調和させようとした。^[3]ツォンカパはまた、12のニダーナが一人の人間の一生涯、一人の人間の二生涯、一人の人間の三生涯にどのように当てはまるかを説明している。^[233]

アレックス・ウェイマンは、三生モデルについて論じる中で、上座部仏教の解釈は密教の見解とは異なると述べている。密教の見解では、死と再生の間にバルドまたは中間状態（上座部仏教では否定されている）が置かれるからである。^[234]チベット仏教の伝統では、12のニダーナをさまざまな人生に異なる方法で割り当てている。^[235]

中観派は、異なる伝統によって異なる方法で解釈されている。一部の学者は、ドルポパ（1292-1361）によって導入された神統観のバージョンを受け入れており、これは、仏性と仏性は依存的に生じたものではなく、したがってそれ自体が空ではない（しかし、それ自体でないものが空である）と主張する。^[236]ツォンカパの思想に従うゲルク派はこの見解を否定し、代わりにすべての現象には「固有の」存在（スヴァバヴァ）が欠けていると言われており、したがってすべては空であり依存的に生じたと主張する。^[237]ゴランパのような他のチベットの中観派は、より反実在論的な見解を主張し、すべての現象の存在そのものを否定し、それらをすべて幻想と見なす。^[238]一方、ジュ・ミプハンのようなニンマ派の学者も、ゾクチェンの見解と一致する形で正統派中観を解釈しようと試みてきた。^[239]

華厳宗は、インドラの網の比喩で表現されるように、すべての現象は相互に包含され浸透し合う（圓融）という教義を教えました。一つのものが他のすべての存在物を包含し、すべての存在物がその一つのものを包含します。この哲学は、華厳経と華厳宗の祖師の著作 に基づいています。

ティク・ナット・ハンはこの概念を次のように説明しています。「あなたは自分一人でいることはできません。他のすべてのものと相互に関係しなければなりません。」彼は、他のすべての原因と条件（太陽の光、雨、木、人々、心など）のおかげでのみ存在できる一枚の紙の例えを使います。ハンによれば、「この一枚の紙が存在するのは、他のすべてのものがあるからです。」^[240]

ソギャル・リンポチェは、すべてのものは、その真の関係性において見られ理解されるとき、独立しているのではなく、他のすべてのものと相互に依存していると述べています。たとえば、木は他のものから切り離すことはできません。独立した存在ではありません。^[241]

リチャード・ゴンブリッチによれば、東アジアの縁起の解釈は「すべての現象は互いに因果関係を及ぼしあう」という考えであり、これは初期の仏教の縁起の理解から導かれたものではない。^[242]彼はさらに、この解釈は「仏陀のカルマの教えを覆す」と主張している。これは「もし私たちが他人の行為の相続人であるならば、道徳的建造物全体が崩壊する」からである。^[198]

縁起の概念は、西洋の形而上学、つまり現実の研究とも比較されてきました。シルブラックは、縁起の教義は、そもそも何かが存在するのかを問うことによって、形而上学的教えの定義に当てはまるようだと述べています。 ^[243]ホフマンはこれに反対し、縁起は特定の実体や現実を肯定も否定もしないという点で、厳密な意味で形而上学的教義とはみなされないと主張しています。^{[引用 3]}

ピュロン主義のヘレニズム哲学は、他の多くの事柄と同様に、仏教の縁起の見解と類似している（ピュロン主義と仏教の類似点を参照）。^{[245] [246] [247]}アウルス・ゲッリウスは『アッティカの夜』の中で、現象は心と体の相対的な相互作用によって生み出され、自己依存的なものは存在しないと述べている。^[248]古代のプラトンの『テアイテトス注解』も、何物にも固有の性質はないとする一種の相対主義を擁護している。^[249]

ジェイ・L・ガーフィールドは、ナーガールジュナの『輪廻転生論』は因果関係を利用して現実の性質と現実との関係を理解し​​ていると述べています。この試みは、ヒューム、カント、ショーペンハウアーが議論を展開する際に因果関係を使用するのと似ています。ナーガールジュナは因果関係を利用して、人がいかにして対象を個別化し、世界の経験を秩序立て、世界における主体性を理解するかについての議論を展開しています。^[33]

• 阿毘達磨、仏教の経典である大蔵経の分析部分
• アナッタ
• アヌトパダ
• 相互存在
• パッタナ
• 仏教における現実
• 存在の3つの印
• イェ・ダルマ・ヘトゥ

上座部仏教

• ワルポーラ・ラーフラ（1974年）『ブッダの教え』
• PA パユット『 縁起：仏教の縁起の法』 （PA パユットの『ブッダダルマ』第 4 章の翻訳）
• アジャン・スシット（2010年）。『真理の輪を回す：仏陀の最初の教えの解説』シャンバラ（61～76ページ）
• ジャクソン、ピーター A. (2003)、ブッダダーサ。タイにおける上座部仏教と近代主義改革、シルクワームブックス
• アジャン・アマロ（2021年）『カタストロフィー/アポストロフィー：縁起/滅亡に関する仏陀の教え』アマラヴァティ出版

チベット仏教

• チョギャム・トゥンパ(1972)。「カルマと再生：12のニダナ、チョギャム・トゥンパ・リンポチェ著」 Karma and the Twelve Nidanas、シャンバラ仏教学派のソースブック。ヴァジュラダトゥ出版。
• ダライ・ラマ（1992年）。『人生の意味』、ジェフリー・ホプキンス訳・編集、ボストン：ウィズダム。
• ゲシェ・ソナム・リンチェン（2006年）。カルマの仕組み：縁起の12の輪。スノー・ライオン
• カンドロ・リンポチェ（2003）。この貴重な生命。シャンバラ
• トラング・リンポチェ(2001)。『縁起の十二因縁』ナマ・ブッダ出版。

学術的

• フラウヴァルナー、エーリッヒ（1973）、「第 5 章 仏陀とジナ」、インド哲学の歴史：ヴェーダと叙事詩の哲学。仏陀とジナ。サーンキヤと古典的なヨガ体系、モティラル・バナルシダス
• バックネル、ロデリック・S.（1999）「条件的発生の進化：パティチャ・サムパダ教義のテキスト記述の変異と変化」国際仏教学会誌、22（2）
• ジュレヴィッツ、ジョアンナ（2000）「火遊び：ヴェーダ思想の観点から見たプラティティヤサムットパダ」パーリテキスト協会誌、26：77-103
• シュルマン、エヴィアタール (2008)、「依存起源の初期の意味」(PDF)、インド哲学ジャーナル、36 (2): 297–317、doi :10.1007/s10781-007-9030-8、S2CID 59132368、2016年 10 月 10 日の オリジナル(PDF)からアーカイブ
• ゴンブリッチ、リチャード (2009)、「第 9 章 因果関係と非ランダム プロセス」、ブッダの思想、エクイノックス
• ジョーンズ、ディヴァン・トーマス（2009）、「十二ニダナの新しい光」、現代仏教、10（2）：241–259、doi：10.1080 / 14639940903239793、S2CID  145413087

スータ

• DN 15: マハーニダナ スータ
• SN 12.1: パティカ・サムッパダ・ヴィバンガ・スッタ
• SN 12.23: Upanisa Sutta、比丘タニサロ訳
• SN 12.23: ウパニサ・スータ、比丘菩提による翻訳と解説

解説

• 縁起：仏教の縁起の法則、プラユット・パユット著
• パティッカサムッパダ：実践的縁起、ブッダダーサ著
• パティッカサムッパダの教義、ウ・タン・ダイン
• パティカサムッパダ、マハシ・サヤドーに関する講演
• 苦しみの形: 依存的共生に関する研究、比丘タニサロ (2008)

教育リソース

• 縁起とは何か？初心者のための仏教