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無為（繁体字中国語：無為、簡体字中国語：无为、拼音：wúwéi、粤拼： mou4-wai4 ）は、古代中国哲学の概念で、文字通り「行動しないこと」または「何もしないこと」を意味し、無為、不作為、または努力を要しない行動などと様々に解釈および翻訳されています。 [ 1 ] [ 2 ]道教では、道の本質を表し、道（自然の道、経路、または流れ）がすべての存在とすべての現象の顕現の源である一方で、その本質的な形のないものは、静かで目に見えず、言葉では言い表せない、しばしば気づかれない方法で作用または動き、静止していて努力を要しないように見えることさえあることを意味します。 [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]したがって、道教徒は、このような自由で強制されない活動の調和のとれた状態に沿って生活することを目指します。政治的な文脈では、自発的で非攻撃的な統治の理想的な形態または原則を指すこともある。 [ 8 ]
無為は春秋時代にはすでに思想として現れており、『詩経』に初期の文学的例が見られる。[ 9 ]これは儒教の『論語』において重要な概念となり、[ 10 ]儒教の実践的道徳の倫理を、意図と行動を調和させる存在の状態に結びつけた。[ 11 ]これは法家思想の政治と道教の中心的な概念となり、道教においては、行動と意図において自然の道に沿うことを強調し、自然の秩序に反する力や性急さを避ける概念となった。
中国学者のジャン・フランソワ・ビレターは、無為を「状況と知覚者の共存に関する完全な知識（理解）、完全な有効性、そして完全なエネルギー節約の実現の状態」と表現している。
馮友蘭の初期の学説は、哲学的道教と宗教的道教 の区別を示唆した。[ 12 ]馮友蘭に続いて、中国学者のハーレー・G・クリールは、哲学的道教をさらに「観想的道教」（宇宙の本質に対する深い理解を重視）と「目的的道教」（現象の制御を重視）に分けた。[ 13 ]クリールは、荘子と老子道徳経に見られる無為をそれぞれ次のように区別している。[ 14 ]
荘子の瞑想的な道教は、無為を政治権力を得るための手段としてではなく、心の平安の源として描いている。クリールは、荘子の無為の概念は、生と死を「不可分な一体」と捉える道の超越的な思想に根ざしていると解釈している。そのため、荘子の理想は世俗的な事柄を避ける賢者である。利益を求めるにせよ名声を求めるにせよ、荘子は「小人」と「秀人」を、どちらも「人間の正常な感情」と「正しい人間の歩み」を捨てて「奇妙で不自然な努力」に走るという点で、ほぼ同じものとみなしている。[ 15 ]伝統的に無為の第二の思想は老子の影響を受けたとされているが、クリールは、道教徒が支配者の権力行使に関心を持つようになった際に、沈不海（紀元前400年頃 -紀元前337年頃）からそれを取り入れた可能性があると示唆している。[ 16 ]
沈不海と老子が互いに影響を与え合ったかどうかを実際に断言するのは難しいが、沈不海と漢非子は、責任を部下に委任するという意味で、漢王朝の淮南子の無為の思想に大きな影響を与えたことは明らかである。 [ 17 ] 「不活動による統治」と呼ばれ、漢非子によって強く提唱されたこの統治は、漢王朝から漢武帝の治世まで、統治者がその活動を「主に高官の任命と罷免」に限定していた。 「統治者は最高裁定者として本質的な権力をしっかりと掌握し、細部は大臣に任せる」という統治者の役割の概念は、「中国の君主制の理論と実践に深い影響を与え」、「中国の政治体制の専制的伝統の促進に決定的な役割を果たし」、統治者の権力と政治体制の安定を保証している。[ 18 ] [ 19 ]
荘子の内章は荘子の外章より先に書かれたかもしれないが、後者の多くは少なくとも戦国時代後期に由来し、儒教の道徳を嘲笑している。[ 20 ]荘子の後半に3回しか登場しないため、クリールは、初期の道教徒は法家思想との関連からこの用語を避けていたが、最終的にはその統治的な意味も取り入れたと考え、これは荘子の外章13章「天道」で試みられたと見なしている。おそらく荘子の後に書かれたと思われる老子のより「目的志向的」な道教では、無為は「社会政治的追求の主要な指導原理」となり、道教徒は「自分の力を使って世界を支配し統治しようとする」。[ 21 ]
中国学者ロジャー・T・エイムズは、無為の起源を特定しようとする試みを無理な憶測とみなしている。[ 22 ]しかし、沈不海は老子道徳経と「驚くほど」似ているものの、[ 23 ]老子道徳経が紀元前3世紀より前に成立したとしても、孔子の時代にまで遡ることは依然として困難である。 [ 24 ]沈不海の無為の概念は儒教とはかなり異なっているが、彼は大臣を雇用するという同様の意味でそれを用いた。[ 25 ]
申不海を除けば、『論語』は荘子より前にこの用語を直接用いた唯一の現存する文献である。より現代的な見解として、エドワード・スリンガーランドは無為の概念は『詩経』の時代にまで遡ると考えており、この用語よりも古い時代に存在していたと主張している。古い時代の中国学者は用語に重点を置いていたが、クリールは無為の概念に関する重要な手がかりが『論語』にあると信じていた。
孔子に帰せられる言葉には、「先生は言った、『舜は何もせずに善政を行ったのではないか。彼は何をしたのか。彼はただ自分の身なりを整え（「敬虔な態度をとった」―スリンガーランド）、統治者として正しい位置（南向き）についただけである』」とある。その「魔力」（徳）が「国土のすべてを統べる」（クリール）神聖な王の概念は、特に「紀元前4世紀に発展した静寂主義の初期の分派」[ 26 ]において、初期の中国哲学に広く浸透している。
哲人王を見つけることができなかった孔子は、徳のある臣下に希望を託した。[ 27 ]クリールは、儒教の統治者の「神性」（霊）が「民の多産」と土地の肥沃さを保証することに加えて、「5人の家臣」が「政府の積極的な機能を果たした」と指摘している。[ 28 ]秦の法家思想を儒教的に翻案した荀儒の『荀子』は、ほぼ同じ意味で統治者を定義し、「統治者の能力は、人を官職に任命することによって現れる」ため、統治者は「自分の人格を正すだけでよい」と述べている。つまり、徳を評価し、他人に実行させる能力である。
スリンガーランドは、儒教的な意味での無為は達成されなければならないと主張する。しかし、儒教の徳の概念では、徳は意識的に達成しようとしないことによってのみ達成される。 [ 8 ]徳の顕現は、天の意志に従うことに対する天からの報酬、つまり、天が地上にその意志を確立することを可能にする力と見なされる。おそらくより本来的なこの意味では、無為は「完全に実現した人間になる」という「技能」と見なされるかもしれない。この意味は道教と共通している。この「技能」は、「規範的な」形而上学的秩序と結びつくことによって相対性を回避し、その自発性を「客観的」にする。無為の状態を達成し（そして適切な儀礼上の地位に就くことによって）、舜は全世界を「統一し秩序づけ」、宇宙における自分の居場所を見つける。儒教（あるいは道教の描写では道教）の優位性を証明する歴史的事実として捉えると、無為は、実践を重視する点でカント的またはデカルト的リアリズムとは異なる、強い「リアリズム」的な精神的・宗教的理想として理解できる。[ 29 ]
無為の「技能知識」の「対象」は道であり、それはある程度、流派に関係なく、「実践者の心とは独立して存在する規範的秩序」に心を「具現化」するものである。儒教の主要な例である孔子は7歳で「道徳の熟達」を自発的に示し、その性向は徳と調和していた。孔子は、弟子の顔会のように、生まれながらにして道を愛するならば訓練は不要であると考えている。孟子は、人は既に善であり、努力によってではなく、徳が自ずと実現し、道を愛するようになることによってのみそれを実現すればよいと考えていた。訓練は、自発的に道を愛することを学ぶために行われる。徳は穀物の種（栽培化されること）や水の流れに例えられる。[ 30 ]一方、荀匡は、無為を達成するには長く集中的な伝統的な訓練が必要であると考えていた。 [ 31 ]
他の地域での発展に倣い、荘周と老子は飾り気のない「無為」へと向かう。老子は、彫刻された儒教の玉とは対照的に、原初の母なる存在への回帰と、彫刻されていない木のようになることを提唱する。彼は行為と執着を非難し、読者に一体性（心を静めること）を認識し、欲望と国家の規模を縮小し、人間の本性をそのままにしておくよう促す。実際には、無為は行動修正によって目指される。それは、瞑想を暗示的に言及したり、『管子』にあるような、正しい姿勢を取るだけの純粋に身体的な呼吸法などである。[ 32 ]『管子』の現代版は『漢非子』よりも後に編纂されたかもしれないが、その内容ははるか以前に起源を持つ可能性がある。
身体のバランスが崩れていると、 内なる力は発揮されません。心 が穏やかでないと、 精神は整いません。 身体のバランスを整え、内なる力を助ければ、 それは徐々に自然に湧き上がってくるでしょう。
しかし、認知的な努力を依然として必要とするため、おそらく何もしないことのパラドックスを解決しないまま、生理的な方法で無為を達成することに集中することは、後の思想家に影響を与えるだろう。[ 34 ]『老子道徳経』は紀元前250年頃に知識人の間で影響力を持つようになった。[ 35 ] 2世紀の『管子』に含まれている、おそらくより古い『内業』（または内的訓練）は、道教の呼吸瞑想技法と気の循環を記述した、発見された最古の中国語のテキストである可能性があり、ハロルド・D・ロスはこれを紀元前4世紀の真正なテキストであると考えている。[ 36 ]
心を広げ、それを手放すとき、気を 緩め、生命の息吹を広げるとき、 体が穏やかで動かないとき、 そして一なるものを保ち、無数の煩悩を捨て去ることができるとき、 あなたは利益を見てもそれに誘惑されず、 害を見てもそれに恐れることはない。 リラックスして解き放たれながらも、鋭敏な感受性を持ち、 孤独の中で自分自身に喜びを感じる。 これを「生命の息吹を巡らせる」といい、 あなたの思考と行動は天上のもののように思える。
第13節では、シェン（shén）の側面、すなわち「ヌメン（numen）」、「神聖な」側面について述べており、これらはリラックスした努力によって達成される。
神（しん）が内なるうちに自然に宿る。 ある瞬間には消え、次の瞬間には現れる。 そして、誰もそれを理解できない。 それを失えば、必然的に混乱し、 それを得れば、必然的に秩序が保たれる。 その宿る場所を丹念に掃除すれば、 その生命の精髄が自然に現れる。 それを想像し、理解しようとする試みを止めよ。 それを熟考し、制御しようとする努力を緩めよ。 敬虔に、 そして勤勉に生きよ。そうすれば、その生命の精髄は自然に安定する。 それを掴み、決して手放すな。 そうすれば、目も耳も溢れることはなく 、心は他に求めるものがなくなる。 心が正しく整えられれば、 万物は正しい視点から見えるようになる。
統治における技術の使用を遵守するには、統治者はいかなる干渉や主観的な考慮にも関与してはならない。[ 39 ]中国学者ジョン・メイカムは次のように説明している。「言葉や行動を評価するには、統治者の冷静な注意が必要である。（陰とは）心を白紙の状態にして、人の主張のすべての詳細を無条件に記録し、その後、その主張に対する彼の成果を客観的に比較する技術または手法である。」[ 39 ]
『史記』の注釈書には、今は失われた書物から、沈不海が「（陰）『受動的な注意』を用いて家臣を監督し、記録することで、責任が深く刻み込まれる」と述べていると引用されている。『管子』も同様に、「陰は無為の道である。陰は何も加えず、何も減らさない。形に基づいてのみ物事に名前をつけること、これが陰の方法である」と述べている。[ 40 ]また、陰は君主の意図、好み、意見を隠すことも目的としていた。[ 39 ]
初期の中国仏教では、無為は、生み出されず活動しない状態と理解されていたニルヴァーナの翻訳として用いられていました。この翻訳は最終的にニルヴァーナの音訳であるニエパンに取って代わられましたが、無為は中国仏教の学術的な文脈で、サンスクリット語のアサムスクリタ、つまり「無条件」の翻訳として引き続き使用されました。 [ 41 ]禅の文献では、無為は「非行為」および「意図なし」という中国語本来の意味を保持していますが、同じ文献内で複数の意味を持つ場合もあります。[ 42 ]禅におけるこの用語の最も古い出現は、おそらく長巻（ジェフリー・ブロートンによって「達磨選集」と名付けられた）にある達磨の二入四行に見られるでしょう。これは、禅の最も古い記録として知られています。そこで達磨はこう述べている。「原理は慣習の裏返しである。心を静めて無為を実践せよ。形は運命の巡りに従え。万生はかくして空である。何も望まぬ。」[ 43 ]
無為は東山派の教えにも見られる。例えば、『秀心要論』の中で洪仁は、無知な心の学びは、無為（無為）な心の学びに比べれば無益であると説いている。これは「真の学び」と呼ばれ、究極的には何も学ばれることがない。[ 44 ]
ヘンリック・ソーレンセンは、無為自然や道教と一般的に関連付けられるその他の概念が、牛頭派の2つの文献、『断観論』と『心銘』に現れることを指摘している。[ 45 ]例えば、『心銘』には次のように書かれている。
道を楽しむことは心を落ち着かせる。真に現実の世界を気楽に彷徨う。何もする必要はない[無為、wuwei ]、何も得る必要はない。何にも頼らず、自然に現れる[ 46 ]
ロバート・シャーフによれば、『断観論』と『心銘』は、語彙や教義内容に類似性を示す、おそらく8世紀か9世紀頃に書かれたと思われる他の多くの初期禅宗文献と一群に分類できる。この文献群には、『心王銘』やよく知られた『信心銘』、敦煌写本である『無心論』などが含まれる。 [ 47 ] これらの文献にも無為は登場し、『新王明』には「無為の法宝は浅くもなく深遠でもない」とあり、[ 48 ] 『新心明』には「賢者は無為であり、愚者は自らを絡め取る」とある。[ 49 ]『無心論』には「日々行動に携わりながら、無為を行う。これこそ無心である」[ 50 ]、「知覚も行動もなし、それが無為である」[ 51 ]とある。ウルス・アプリによれば、ここでの無為の使用は『老子道徳経』第3章の「完璧な人は無為を行う。こうしてすべてが解決される」[52] に似ているという。
無為は、牛頭派に関連する別の文献である宝蔵論にも何度か登場し、東アジアの哲学概念である共感共鳴と並んで現れます。仏教の文脈では、これは仏陀の共鳴体または応答体である迎神の概念に関連しています。[ 53 ]これは、仏教の聖人が外部の刺激や苦しむ衆生の要求に自発的に、そして「何の計画や自分の意志もなく」応答できるものです。[ 54 ]シャーフによれば、これは初期中国の聖王の理想と、業の活動から解放された菩提というインド仏教の概念を組み合わせたものです。[ 55 ]宝蔵論にはこうある。「ある者はそれを聖なるものと呼び、ある者は輝かしいものと呼び、それぞれが独自の名称を用いるので、それを呼ぶ方法は数多くある。しかし実際には、その本質的な原理は無為であり、その外見は属性の欠如である。」[ 56 ] [注 1 ]シャーフは、宝蔵論には二重神秘道教（ch'ung-hsüan ）の影響が含まれていると指摘している。[ 58 ]
無為は、梁の宝志に帰せられる詩句にも登場する。例えば、「無為（wuwei）の道は自然で自発的であり、それを理解するために頭を使う必要はない」[ 59 ] [注2 ]。また、慧能の弟子である永家玄覚に帰せられる有名な『正道歌』にも登場する。「無為（muwi ）の道人は、一切の学問を止め、もはや何もすることがない。迷いを取り除かず、真理を求めない。」[ 61 ]。金華賈によれば、上記はそれぞれ梁の宝志と永家玄覚に帰せられているが、これらは唐代に栄えた洪州禅宗の産物である可能性が高い。[ 62 ]
洪州の文献では、無為そのものを執着の対象として捉えることにも注意を促している。例えば、白章懐海は次のように指摘している。「原則は無為の原則である。それを求めれば失う。無為を執着すれば、それはやはり求めることと同じであり、無為を執着すれば、それはまた行為と同じである。」[ 63 ]同様に、洪州の僧侶である大竹懐海は、仏陀の予言は行為に頼ることによっても、方法を控えることによっても得られないと説明している。その代わりに、「行為であろうとなかろうと、心を何事にもとらわれないようにすればよい。つまり、行為であろうとなかろうと（気にしないこと）こそが、我々が『仏陀の予言を受ける』と呼ぶものである。」[ 64 ] [注3 ]
禅の文献にも同様の用語である「無事（wú shì ）」が見られる。これはしばしば「何もしない」と訳されるが、無事、無関心、無問題、無仕事という意味もある。[ 66 ]例えば、黄檗西雲は「道の人は何もしない[無事]、全く心がなく、説く教えもない人である。何もしない人は、安楽に暮らす。」と述べている。 [ 67 ]同様に、黄檗の弟子である臨済義玄は「道の信者よ、仏法に関しては努力は必要ない。ただ普通に、何もせず、排泄し、排尿し、服を着て、食事をし、疲れたら横になるだけでよい。」と述べている。[ 68 ]臨済はまた、無事を「自分の光を回す」（返照; fǎn zhào）と結びつけている。つまり、臨済によれば、外に求めることをやめ、自分の光を自分自身に向けると、その瞬間に何もすることがなくなるのである。[ 69 ] [注4 ]
日本の徳川時代 、白隠慧鶴は、型破りな禅師である盤渓陽拓の禅のスタイルを「無為不生禅」と批判した。[ 71 ]盤渓の教えによれば、人の不生仏心は霊明に輝き、「あらゆることを円滑に管理する」ので、自分の知恵や抜け目に頼る必要はない。[ 72 ]盤渓によれば、人の仏心は不生で霊明に輝き、あらゆる現象を自然に、何の先入観もなく認識し区別する。彼はこの機能を、意識的な意図なしに映し出す明るい鏡に例えている。盤珪は次のように説明しています。「驚くほど明晰な仏心の動的な働きによって、目の前に現れるあらゆる対象は、あなたが何もしなくても個別に認識され、区別されます。ですから、あなたがそうしようとしなくても、視覚や聴覚によって何千もの異なる印象を認識するのです。」[ 73 ]このことをはっきりと悟るだけで十分であるため、盤珪は座禅を組んだり公案を研究したりといった修行を行う必要はないと考えました。[ 74 ]盤珪にとって、人はただすべてを生まれざる仏心に委ね、あらゆる事柄においてそれと共に行動すればよいのです。[ 75 ]盤珪はまた次のように書いています。
言葉を追い求め、フレーズを追い求め、いつになったら終わるのだろうか？知識を蓄積し、広く知識を得ようと、あなたは身をすり減らす。自己の本質は空虚で啓示的だから、物事は自然に任せよう。私にはもう伝えるべきことは何もない。[ 76 ]
近年、韓国の禅僧である大行（1927-2012）は「行わずに行う」（ham i ŏpsi handa）を説いた。[ 77 ]大行の見解によれば、根本的な現実、すなわち自然状態は、すべてが一体となって機能する非二元的な全体である。そのため、すべてが「個人の意識的な努力なしに自然に起こっている」ので、別個の行為者は存在しない。[ 78 ]精神修養の方法論において、「行わずに行う」とは、個人を別個の行為者とみなす考えを手放すことを意味する。大行にとって、これは、すべての現象とつながり、非二元的な方法でそれらと一体となって機能する、自分の基盤、すなわち根本的な心への信仰を必要とする。この基盤がすべてのことを行っていることを知っているので、人生で起こるあらゆることを基盤が処理してくれるという信仰をもって、すべてを基盤に委ねる。こうして、人は自然かつ自動的に手放すことができる。[ 79 ]デヘンは言った：
無条件に手放して前進すると、前の思考が消え、その後の思考も消えます。このようにして、手放すという思考なしに、無心で手放すことができます。これができるようになって初めて、どこにも障害がなく、来るものを妨げず、去っていくものをつかまないという原理、そして何もしないで行うという原理を理解できるのです。[ 80 ]
重要な情報は、行政官である沈不海の断片の復元にあった。沈は堯が人の選抜と評価に法（行政方法）を用いたと描写している。[ 81 ]原始道教の影響に対する決定的な反論ではないものの、沈の道教用語は道教的用法の証拠を示しておらず（儒教も「道」のような用語を使用しており、統治の「道」を意味する）、形而上学的な意味合いを欠いている。[ 82 ]後期の法家書である『韓非子』は『老子道徳経』の注釈書であるが、この用法については老子ではなく沈不海を参照している。[ 83 ]
申は「聖君は知恵に頼らず方法に頼り、説得に頼らず技術に頼る」[ 84 ]という格言を残したとされ、無為という言葉を用いて、君主は用心深くても臣下の職務に干渉すべきではないという意味で、「正しい統治の道を持つ者は五官（別名：諸官）の職務を遂行せずとも、統治の主である」[ 85 ]と述べている。
『道徳経』と『荘子』の大部分は後世に編纂されたと思われるため、クリールは、沈不海がそれらに影響を与えたと推測できると主張した[ 86 ] [ 87 ]。両者の多くは、法家による統制に対する反論のように見える[ 88 ] 。『荘子』の「天道」章は、細部に至るまで沈不海に従っているようで、「上人は世を治めるためには行動せず、下人は世の営みに従事するためには行動しなければならない…」と述べ、言い換えれば、基礎と原理は上人の責任であり、上部構造と細部は大臣の責任であるが、その後、沈不海の行政上の細部は重要でないとして攻撃している[ 89 ] 。
また別の箇所では、『荘子』は別の法家である申道について、公平で利己心がなく、「万物を包み込む偉大な道」を歩んだと述べている。[ 90 ]
申不海は、政府が適切な方法（法）に基づいて組織され監督されていれば、君主はほとんど何もする必要がなく、また何もしてはならないと主張した。[ 91 ]明らかに『論語』を言い換えて、申は君主と大臣の関係を必ずしも敵対的なものとは考えていなかったが、[ 92 ]君主の最も有能な大臣が君主にとって最大の危険であると信じており、[ 93 ]技術なしに彼らを忠誠にさせることは不可能だと確信していた。[ 94 ]中国学者のハーレー・G・クリールは次のように説明している。「君主の臣民は非常に多く、君主の弱点を見つけて出し抜こうと常に警戒しているため、君主一人が彼らの特性を学び、知識によって彼らを制御しようとするのは絶望的である…君主は率先して行動したり、公然と行動することで目立ち、したがって脆弱になることを避けなければならない。」[ 95 ]
申不海は、秘密裏に行政手法（法）を用いることを強調し、君主が弱点や顧問への依存を隠すために見せかけの態度をとっていると描写している。 [ 96 ]したがって、申は君主に対し、自分の考えを秘密にし、動機を隠し、行動しないことで痕跡を隠し、愚かで無能なふりをするように助言している。[ 97 ] [ 93 ]申は言う。
統治者の知性が示されれば、人々はそれに対抗する準備をし、知性の欠如が示されれば、人々は彼を欺く。統治者の知恵が示されれば、人々は（自分の過ちを）ごまかす。知恵の欠如が示されれば、人々は彼から身を隠す。欲望の欠如が示されれば、人々は彼の真の欲望を探り出し、欲望が示されれば、人々は彼を誘惑する。それゆえ（賢明な統治者は）言う、「私はそれらを知ることはできない。私は無為によってのみそれらを制御するのだ。」[ 98 ]
法を通して行動することで、統治者は自分の意図、好き嫌い、技能、意見を隠す。自ら行動しないことで、操られることを避けることができる。[ 87 ]統治者は政府の機能において積極的な役割を果たさない。才能があってもそれを使うべきではない。自分の技能を使わないことで、有能な役人の協力を得やすくなる。クリールは、細部に関与しないことで、シェンの統治者は「真に統治する」ことができたと主張する。なぜなら、そうすることで、干渉することなく政府を監督し、自分の視点を維持できるからである。[ 99 ]独立して見聞きすることで、統治者は独立して決定を下すことができ、それによって世界を統治することができるとシェンは言う。[ 100 ]
支配者は鏡のように光を反射し、何もしないにもかかわらず、美と醜が現れる。あるいは、天秤のように均衡を保ち、何もしないにもかかわらず、軽さと重さが現れる。（統治）方法（法）は完全な服従である。（自身の）個人的な関心を公共の（福祉）と融合させ、彼は行動しない。彼は行動しないが、世界そのものが完成する。
—沈富海[ 101 ]
この無為は、法家たちの政治理論の集大成となり、彼らの政治戦略の一般的な用語となったと言えるかもしれない。「中国の政治体制における専制的伝統の促進において決定的な役割」を果たしたのだ。統治者の（限定的な）不作為は、彼の権力と政治体制の安定を保証する。[ 102 ]
沈不海は、君主は自国の状況を完全に把握していなければならないが、細部に囚われてはならず、理想的には誰の言うことも聞かなくてよいと主張した。廷臣の言うことを聞くと昇進の妨げになる可能性があり、中国学者ハーレー・G・クリールが言うように、君主にはそうする時間がない。独立して見聞きする方法は、機械的または操作的方法（法）を用いて個々の事柄をカテゴリーに分類することである。逆に、君主の目と耳は彼を「耳が聞こえず目が見えない」（正確な情報を得ることができない）状態にする。独立して見聞きすることで、君主は独立して決定を下すことができ、それによって世界を統治することができると沈は言う。[ 106 ]
それにもかかわらず、申の任命方法である明氏では、最終的に請願者の話を聞くための特定の方法が示されており、これは韓非によって興明として明定されることになる。漢王朝では、刑事事件の決定記録を担当する政府の書記官は興明と呼ばれ、司馬遷（紀元前145年または135年 - 86年）と劉翔（紀元前77年 - 6年）はこれを申不海（紀元前400年 -紀元前337年頃）の教義に帰している。劉翔は、申不海の教義を興明と定義するまでに至っている。[ 107 ]明氏または興明は、「良い」人物を探す必要はなく、評判と実際の行動（興「形式」または氏「現実」）を比較することによって、特定の役職にふさわしい人物を探すことができるが、そうすることは政権の組織全体に関する知識を必要とする。[ 108 ]
より単純に言えば、大臣が具体的な費用と期間の説明を通じて自らを「名付ける」ことを許可し、その定義を競合する大臣に任せることもできる。主張や発言は「発言者を仕事の実現に縛り付ける」（Makeham）。これは、微妙な違いはあるものの、韓非が好んだ教義である。正確さを重視することで、過剰な約束をする傾向に対抗する。[ 109 ]名（míng）、「名前」、「発言」、「肩書き」の正しい発音は、プロジェクトの実現に不可欠であると考えられている。[ 110 ]
申不海は、無為、つまり関与しないことで、些細な訴訟を解決し、官吏の言葉は官吏自身の責任とした。[ 111 ]申不海は、「君主は政策を統制し、大臣は政務を執り行う。十回言って十回正しく、百回行動して百回成功することは、大臣として他人に仕える者の仕事であり、統治の道ではない」と述べている。[ 112 ]無為と明事の相関関係は、「万物を生み出す」無形の道という道教の概念に影響を与えたと考えられる。[ 113 ]
第14章「臣下を愛する方法」を「君主に臣下に対して容赦なく接するよう説得する」ことに費やした韓非の悟りを開いた君主は、何もしないこと（無為）によって臣下を恐怖に陥れる。君主の資質、すなわち「精神力、道徳的卓越性、身体能力」は関係ない。彼は個人的な理性や道徳を捨て、個人的な感情を表に出さない。重要なのは統治の方法である。法（行政基準）は君主に完璧さを求めない。[ 114 ]
韓非の無為の使用が原始道教の民間信仰に由来するものであったとしても、その道は専制政治を強調している（「道は非我以外には何も同一視せず、君主は臣下と同一視しない」）。韓非が無為を特に国家運営に適用したことを認めつつも、邢盧教授は、韓非は無為を依然として美徳と考えていたと主張する。韓非が言うように、「彼は空虚に安らぎ休む徳によって、自然の成り行きが自らを強制し展開するのを待つ」[ 115 ] [ 116 ]。
道は万物の始まりであり、善悪の基準である。ゆえに、賢明な統治者は、始まりに固執することによって万物の源を知り、基準を守ることによって善悪の起源を知る。それゆえ、空虚に安らぎ、静穏に過ごすことによって、自然の摂理が自らを成就するのを待つ。そうすれば、すべての名前は自ずと定義され、すべての事は自ずと解決される。空虚にあって、彼は充満の本質を知り、静穏にあって、彼は動きの修正者となる。言葉を発する者は自らに名前を創造し、事を行う者は自らに形を創造する。形と名前を比べて、それらが同一であるかどうかを見よ。そうすれば、統治者は何も心配する必要がないことに気づくだろう。なぜなら、すべてがその本質に還元されるからである。
道は不可視の中に存在し、その機能は不可解の中に存在する。空虚で静穏で何もすることがなければ、暗闇から光の中の欠陥が見える。見るが、決して見られることはない。聞くが、決して聞かれることはない。知るが、決して知られることはない。もしあなたが発せられた言葉を聞いたら、それを変えたり動かしたりせず、その行為と照らし合わせて、言葉と行為が一致するかどうかを見よ。すべての役人に検閲官を置け。彼らが互いに話すことを許すな。そうすれば、すべてが最大限に発揮されるだろう。痕跡を消し、情報源を隠せ。そうすれば、大臣たちは起源をたどることができない。あなたの知恵を捨て、あなたの能力を止めよ。そうすれば、あなたの部下たちはあなたの限界を推測することができないだろう。[ 117 ]
申道は申不海とほぼ同じ意味で非人格的な統治を支持し、同じように無為、つまり統治者の不作為を主張した。
君主と大臣の道とは、大臣が自ら仕事に励み、君主には何の仕事もない状態である。君主は大臣が責任を持って仕事を担う間、安楽で幸福である。大臣は知力と力を尽くして職務を満足に遂行し、君主は関与せず、ただ仕事が終わるのを待つだけである。その結果、すべての仕事がきちんと処理される。これが正しい統治のあり方である。[ 119 ] [ 120 ]
申道は面接による任命を避け、業績に応じて各人を割り当てる機械的な分配を採用した。[ 121 ] [ 122 ]行政方法や基準を普遍的な利益に関連する公平な客観性の概念に結びつけ、古い儀礼秩序の言語を普遍的で帝国主義的かつ高度に官僚化された国家に適合するように再構築し、[ 123 ]申道は統治者が自身の個人的な判断に頼らないように警告し、[ 124 ]個人的な意見と客観的基準の利点を対比させ、個人的な判断や意見が行使されるのを防いだ。個人的な意見は基準を破壊するため、申道の統治者は「特定の個人に偏愛を示さない」。[ 123 ]
賢明な君主が公政（「公」または「公益」）を敷くとき、私的な欲望は物事の正しい時期に反せず、えこひいきは法律に違反せず、貴族は規則を凌駕せず、俸給は地位に見合った額を超えず、一人の官吏が複数の官職を兼任せず、一人の職人が複数の仕事に従事しない。[そのような君主は]知識に心を酷使することも、私利私欲に身を焦がすこともなく、むしろ秩序と無秩序の問題を解決するために法律と方法に頼り、善悪の判断には褒賞と罰に頼り、重大軽大の問題を解決するために秤と天秤に頼るのである。[ 123 ]
馬を分配する者が拼（せ）を用い、田を分配する者が拼（ぐう）を用いるのは、拼と拼が人間の知恵よりも優れていると考えているからではなく、これらの手段によって私利私欲を排除し、恨みを鎮めることができるからである。このように言われている。「大君が法に頼り、自ら行動しないとき、事は（客観的な）方法（法）に従って裁かれる」。法の利点は、各人が相応の報いまたは罰を受け、君主に対するそれ以上の期待がなくなることである。こうして恨みは生じず、目上の者と目下の者が調和する。
人々の主が法（法）を捨てて自らの意思で統治するならば、罰と褒賞、没収と授与はすべて主の心から生じる。そうなると、褒賞を受けた者は、たとえそれが相応のものであっても、絶えずさらなる褒賞を期待し、罰を受けた者は、たとえそれが相応のものであっても、際限なく寛大な処遇を期待するようになる……人々は同じ功績に対して異なる褒賞を受け、同じ過ちに対して異なる罰を受けることになる。これによって恨みが生じる。」[ 125 ]
法家思想は道教とともに秦と漢の初期の知的生活を支配した。靖帝（在位紀元前157～141年）のような漢の初期皇帝は道教的な自由放任主義に深く染まっていた。[ 126 ]しかし、沈不海の書は漢の時代初期から広く研究された。[ 93 ]賈頤（西暦200～168年）の『信書』は、間違いなく「法家」の影響を受けており、沈不海の技法を道、すなわち徳を適用する方法として記述し、荘子のイメージの下で儒教と道教の言説を統合している。[ 127 ]例えば『黄老』など、後の多くの文献は、統治者の静穏な態度を描写するために同様のイメージを使用している。[ 128 ] 黄老の文献『淮南子』（西漢時代、紀元前206年～紀元9年）は、国家の利益を重視する内容ではあるものの、外交などの事柄には有能な人物の能力が必要であるという理由で、有能な人物による統治を支持する自然主義的な議論を展開し、無為を次のように定義している。
「無為とは、いかなる個人的偏見（私的または公的な意志）も普遍的な道（万物の法則）を妨げず、いかなる欲望や執着も真の道を逸らさないことを意味する。理性は行動を導き、万物の本質的な性質と自然な傾向に従って権力を行使できるようにしなければならない。」[ 129 ]
黄老の経典『経法』にはこう書かれている。
これらすべての事柄を正しく理解するには、無形無在の状態にとどまることが肝要である。そのような状態にとどまることによってのみ、万物は、たとえ秋の綿毛のように小さくても、存在した途端に必ず形と名を持つということを知ることができる。形と名が確立されると、黒と白の区別が明らかになり、痕跡を残さずに逃れることも、規制から隠すこともできなくなる。万物は自らを正すことになる。[ 130 ]
哲学者アラン・ワッツは、無為自然は「強制しないこと」と表現できると考えていた。 [ 131 ]ワッツはまた、無為自然を「自分の邪魔をしない術」と理解し、次のような例を挙げた。「川は後ろから押されることも、前から引っ張られることもない。重力によって流れ落ちるのだ。」[ 132 ]
レフ・トルストイは道教哲学に深く影響を受け、著書『無為』の中で無為の思想について独自の解釈を述べている。
精神分析医のロビン・S・ブラウンは、西洋の精神療法の文脈で無為自然を研究した。 [ 133 ]ブラウンは無為自然を精神分析の概念である実行と結びつけている。
ウルスラ・K・ル＝グウィンは『老子』の翻訳で、無為を「『何もしないで行うこと』：競争せず、心配せず、信頼に基づく達成、力ではなく力。例や類推としては、非常に優れた教師や、歌手グループの中で最も真実味のある声などが挙げられる」と定義した。[ 134 ]
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