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法身（サンスクリット語: धर्मकाय、「真実の身体」または「実在の身体」、中国語:法身、ピンイン: fǎshēn、チベット語: ཆོས་སྐུ་ 、ワイリー: chos sku）は、大乗仏教における仏陀の三つの身体（トリカーヤ）の一つです。法身は、仏陀が生まれ、解脱後に帰る、仏陀の未顕現の「不可思議な」（acintya）側面を構成します。仏陀が法身から、通常の有情が知覚できる肉と血の肉体として顕現するとき、これを「化身」と呼びます。
タイのダンマカーヤの伝統と古代インドのタターガタガルバ経典では、ダンマカーヤはすべての存在の中に存在する仏陀のアートマン（真の自己）であると見なされている。 [ 1 ]
パーリ聖典の中で、ゴータマ・ブッダはヴァセッタに、如来（ブッダ）はダンマカーヤ、すなわち「真理の身体」または「真理の具現化」であると同時に、ダルマブータ、すなわち「真理となった者」、つまり「真理となった者」であると説いている。
如来への信仰が、いかなる苦行者やバラモン、いかなる神々や魔物、ブラフマー、あるいはこの世の誰によっても揺るがされることなく、確固として根付き、確立され、揺るぎないものである者は、真にこう言うことができる。「私は祝福された主（バガヴァン）の真の息子であり、その口から生まれ、法から生まれ、法によって創造され、法の継承者である。」なぜか？ヴァセッタよ、これは如来を「法の身体」、すなわち「ブラフマーの身体」、あるいは「法となる」、すなわち「ブラフマーとなる」と表すからである。[ 2 ]
三身説（サンスクリット語で文字通り「三つの身体」または「三つの人格」）は、現実の本質と仏陀の出現に関する仏教の教えである。
法身の教義は、おそらく紀元前1世紀に編纂された『アシュタサーハスリカー般若波羅蜜多経』で初めて説かれたと考えられている。
西暦300年頃、唯識派は仏陀の性質に関する一般的な考え方を三身説に体系化した。この説によれば、仏性には3つの側面がある。[ 3 ]
トゥルク・トンドゥプは、法身は3つの優れた性質を備えていなければならないと述べている。[ 4 ]
光興によれば、大僧伽行派の教えには、仏陀の二つの主要な側面が見られる。すなわち、全知全能の真の仏陀と、巧みな手段によって衆生を解脱させる顕現した姿である。[ 5 ]大僧伽行派にとって、歴史上のガウタマ・ブッダはこれらの変容体（サンスクリット語： nirmāṇakāya ）の一つであり、本質的な真の仏陀は法身と同一視される。[ 6 ]
説一切有部派は、仏陀の肉体（サンスクリット語：rūpakāya）は不浄であり、帰依するには不適切であると考え、代わりに仏陀に帰依することを仏陀の法身に帰依することとみなした。大ヴィバーサに記されているように：[ 7 ]
仏陀に帰依するとは、如来の身体、すなわち頭、首、腹、背中、手、足に帰依することであると言う人もいます。しかし、父と母から生まれた身体は、汚れた法で構成されているため、帰依の源とはなり得ないと説明されています。帰依の源は、菩提と法身からなる仏陀の完全な成就の特質（アシャイクシャダルマ）なのです。
上座部仏教のパーリ聖典では、ダンマカーヤ（dharmakāya）は比喩的な用語として説明されており、「身体」または仏陀の教えの総体を意味します。[ 8 ] [ 9 ]聖典は、ダンマカーヤという用語に形而上学的または非現実的な意味合いを与えていません。[ 10 ]しかし、ジャントラスリサライはこれに異議を唱え、この用語は元々は後に解釈されるようになった方法よりも悟りの過程とより密接に関連していたと主張しています。初期仏教でダンマカーヤに言及するすべての箇所で、ダンマカーヤは何らかの形で常に悟りの過程と結びついていることが明らかです。あらゆる種類の仏教の高貴な人々との関係は、初期仏教の文献で明らかです。つまり、ダンマカーヤは仏陀に限られたものではありません。また、この用語を「教える」という意味で用いるのは、一般的に理解されている初期仏教の共通概念というよりは、後世になってからの体系であるように思われる。[ a ]
アッタカター（仏典の注釈書）では、この言葉の解釈は著者によって異なります。ブッダゴーシャとダンマパーラはどちらもダンマカーヤを九つの超世俗的境地（ナヴァロクッタラダンマ）と説明していますが、他の点では解釈が異なります。ブッダゴーシャは常に正典的な解釈に従い、ロクッタラダンマの教えを参照していますが、ダンマパーラはダンマカーヤをブッダの精神的達成と解釈しています。 [ 11 ] [ 12 ]ただし、ダンマパーラの解釈は本質的には上座部仏教のものであり、ブッダは悟りを開いたとはいえ、依然として人間であると考えられています。ブッダの身体は依然としてカルマの影響を受け、他の人々の身体と同様に制限されています。[ 11 ]
スリランカの正典後期の文献である『サッダルマラトナーカラヤ』では、4つの異なるカーヤ、すなわち色身、法身、無身、空身が区別されている。色身はここでいう4つの禅定を指し、法身は9つの世俗的法則のうち最初の8つの達成を指し、無身は最後の世俗的法則である肉体的残存を伴う涅槃（ sopadisesanibbāna）を指し、空身は肉体的残存を伴わない涅槃（ anupādisesanibbāna ）を指す。しかし、この4つのカーヤの教えでさえ、正統的な上座部仏教の伝統から大きく逸脱するものではない。[ 13 ]
より非正統的なアプローチとして、マリラ・ファルクは、仏教の最も初期の形態には、マノマヤカーヤまたはダンマカーヤとアマタカーヤの獲得を伴うヨーガの道が存在したと主張している。ここで、マノマヤカーヤまたはダンマカーヤはジャーナの達成を指し、アマタカーヤは洞察の達成と道の頂点を指す。この場合、カーヤは仏陀の人格だけでなく、一般的な道と果を指す。[ 14 ] [ 15 ]レイノルズはファルクの理論全体に同意しているわけではないが、初期のヨーガの流れという考えは調査に値すると考えている。さらに、彼は、しばしばタントラ上座部仏教と呼ばれるヨーガヴァチャラの文献に見られる解釈との顕著な類似点があることを指摘している。[ 16 ]
タントラ上座部仏教の文献では、 dhammakāya という言葉の使用が一般的です。また、仏像の奉献に関する後期の文献でもよく使われる用語です。[ 17 ] [ 18 ]これらの後期の文献は、しばしばkammaṭṭhāna (瞑想方法) の説明であり、仏陀の身体のさまざまな部分が特定の精神的達成と関連付けられ、修行者はこれらの達成を自ら追求することを決意します。仏陀の特定の特性や達成を追求できるという考えは、通常、大乗仏教の考え方と考えられていますが、大乗仏教とは異なり、ヨーガヴァチャラの文献は仏陀を存在論的な用語で説明せず、一般的に上座部仏教の用語のみを使用します。[ 19 ] [ 20 ]
ダンマカヤの伝統と、瞑想を専門とするタイの上座部仏教の僧侶の中には、正統派仏教徒を自称する上座部仏教の学者とは異なる教義的要素を持つ者がいる。パーリ語の経典と瞑想体験に基づき、この伝統は、ダンマカヤはすべての存在の中に宿る永遠の仏であると教えている。ダンマカヤは涅槃であり、涅槃は真の自己（非自己とは対照的に）と同一視される。[ 21 ]ある意味では、その教えは大乗仏教の仏性教義に似ている。ポール・ウィリアムズは、この仏教観は、ドルポパ・シェラブ・ギャルツェンによって有名になったチベットのジョナン派のシェントン教義に見られる考えに似ていると述べている。[ 22 ]
瞑想体験を得たと主張する真の自己について教えるタイの瞑想マスターは、タイ仏教徒全般から拒絶されるどころか、正統派の上座部仏教の僧侶や学者よりもはるかに、アラハットや菩薩としてタイで特に尊敬され崇拝される傾向がある。[ 23 ]
ポール・ウィリアムズによれば、般若波羅蜜経における法身の概念には3つの見方がある。
第一に、法身とは教えの集まりであり、特に般若波羅蜜そのものを指します。第二に、それは仏陀が持つ純粋な法の集まりであり、具体的には空を認識する純粋な精神的法です。そして第三に、それは空そのもの、物事の真の性質を指すようになります。これらすべての意味における法身は、仏陀の肉体、すなわち生きて死んで、ストゥーパに保存されているものと対比されます。[ 24 ]
法華経（第16章：如来の寿命、第六巻）において、仏陀は、衆生を救済へと導くために、常に存在し、これからも存在し続けると説いている。
如来蔵経典の伝統では、法身は仏陀によって教えられ、仏陀の超越的で至福に満ちた永遠で純粋な自己を構成するとされています。「これらの用語は、楞伽羅経、ガンダヴィユーハ経、アングリマーリヤ経、シュリーマーラー経、大般涅槃経などの経典に見られ、そこで仏陀、真理の身体（法身）、仏性を説明するために使用されています。」[ 25 ]これらは「（精神的達成の）超越的な結果」です。[ 25 ]
チベット語では、 chos sku (ཆོས་སྐུ།、発音ではchö-kuと表記)という用語がdharmakāya を注釈しています。これはchos「宗教、ダルマ」とsku「身体、形、イメージ、身体の形、姿」から構成されています。Thondupと Talbott はこれを「究極の身体」と訳しています。[ 26 ] Gyurme DorjeとThupten Jinpa は、チベット語のchos-skuとサンスクリット語のdharmakāyaを訳した「現実の仏陀の身体」を次のように定義しています。
悟りを開いた心の究極的な性質または本質[ byang-chub sems ]は、創造されておらず( skye-med )、概念的精緻化の限界から解放され( spros-pa'i mtha'-bral )、固有の存在を持たず( rang-bzhin-gyis stong-pa )、自然に輝き、二元性を超え、空のように広大である。死の時の中間状態( chi-kha'i bar-do )は、現実の仏身を実現するのに最適な時期であると考えられている。[ 27 ]
ダライ・ラマは、法身を「法身の領域、すなわち空の空間であり、そこでは清浄なものも不浄なものも、あらゆる現象が消滅する。これは経典や密教で教えられている説明である」と定義している。しかし、仏教は空（シューニャタ）の教義を堅持しているため、ヒンドゥー教のブラフマンの概念とは異なるとも述べている。[ 28 ]
リメ運動の創始者であるジャムゴン・コントゥルは、19世紀のロジョンのスローガン「混乱を四身と見なすことは、空性の保護に勝る」[29]に対する注釈の中で、「現象がただ現れるだけで執着しない状態に安住するとき、法身の側面は、すべての現象は本質的に空であり、報身は、それらが明晰に現れることであり、化身はこの空性と明晰さが共に起こることであり、自然身の側面は、これらが切り離せないことである」[ 30 ]と述べている。
仏教の初期の伝統では、ガウタマ・ブッダの描写は偶像でも非偶像でもなく、空虚と不在の描写であった。例えば、岩に彫られた身体の一部像である岩体紋などである。 [ 31 ]
トンドゥプとタルボットは、ダルマカーヤを裸（「空をまとった」；サンスクリット語：ディガンバラ）、装飾のない、空色の普賢菩薩と同一視している。
ニンマ派の仏像では、法身は裸で空色（水色）の男性仏と女性仏が合体した姿［カーマムドラー］で象徴され、普賢菩薩［および普賢菩薩リー］と呼ばれています。[ 26 ] [ b ]
フリーマントル社は次のように述べています。
空間は、偉大な要素の最初であり最後でもある。それは他の4つの要素の起源であり前提条件であり、またそれらの頂点でもある。空間を表すサンスクリット語は空を表す言葉と同じで、akashaであり、「輝いて澄んだ」という意味である。私たちが空と呼ぶものは何だろうか？それは私たちの視覚の境界、私たちの視力が到達できる限界を示している。もし私たちがもっとはっきりと見ることができれば、空は無限に宇宙へと広がっているだろう。空は私たちの感覚の限界によって、また私たちの心の限界によって設定された想像上の境界である。なぜなら、私たちは完全に無限の宇宙を想像することがほとんど不可能だからである。空間は、すべてが存在する次元である。それはすべてを包み込み、すべてに浸透し、無限である。それは空虚と同義である。同時に満ち溢れている空虚と。[ 32 ]
青色は、空間の「純粋な光」（サンスクリット語：आकाश ākāśa ）というマハーブータ要素の図像的かつ多義的な表現である。[ 33 ]
概念的に橋渡しし構築する詩的技法である類推は、ダルマカーヤが空や空間に示唆的に例えられる例として、初期のゾクチェンとニンマの文献全体を通して持続的かつ遍在する視覚的メタファーであり、「概念的」で「想像可能」なものと「言い表せない」で「想像不可能」なもの（サンスクリット語：acintya）との間のリンクと導管として機能します。これは特に、リグジン・ゴデム（1337-1408）によって明らかにされたテルマ のサイクルであり、ニンマの「北方の宝」（ワイリー：byang gter ）の一部であるテルマGongpa Zangtel [ c ]で言及されています。[ 34 ]
ソーヤーは、メロン（「鏡」）の図像が法身にとって重要であることを伝えている。
鏡（タンバラ語 me-long、サンスクリット語 adarsa）は、法身または真理の身体を表し、清浄（鏡は汚れがない）と智慧（鏡は区別なくすべての現象を映し出す）の側面を持つ。[ 35 ]