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禁欲神学とは、キリスト教聖書（ヘブライ語聖書と新約聖書を含む）および教父の著作から得られる霊的教えを体系的に研究または提示することを指します。その目的は、イエスの教えに従い、キリスト教的完全性を達成しようとする人々に指針を与えることです。キリスト教の禁欲主義は、一般的に霊的な目的のための自己否定を意味すると考えられています。禁欲神学という用語は、主にローマ・カトリック神学で使用されます。東方正教会の神学には独自の用語と定義があり、他のキリスト教運動は、神とイエスを正教会とカトリックの両方とは異なる方法で捉えています。
「禁欲主義者」という言葉は、ギリシャ語のἄσκησις（askesis）[ 1 ]に由来し、 「実践」を意味します。英語のascesisは「自己規律の実践」を意味します。[ 2 ]
禁欲主義は、神学の一分野として、キリスト教の禁欲主義の科学的研究と定義できます。それは、教義と道徳の両方から離れた位置にある、神学的な「霊的生活の科学」として特徴付けられます。この分野は信仰の真理に根ざし、キリスト教の完全性を目指します。これは、教義、特にイエスの受肉の根本教義の論理的な帰結と考えられています。それは、宗教的な個人と信徒使徒職の両方にとって資源として機能します。[ 4 ]禁欲主義は、文字通りの意味では、「磨く」、「滑らかにする」、「精錬する」ことを意味します。ギリシャ人は、この言葉を、身体に潜在する力を発達させ、身体をその自然な美しさの完全なレベルまで訓練するアスリートの運動を指すために使用しました。これらの体操運動が行われた目的は、公共競技で勝者に与えられる月桂冠でした。キリスト教徒の人生は、イエスがマタイによる福音書11章12節で教えたように、天の御国を目指す戦いである。 [ 5 ]使徒パウロは、読者にこの霊的な戦いと道徳的な努力を具体的に示すために、コリントの信徒への手紙一9章24節でギリシャの五種競技の例えを用いた。 [ 6 ]これらの競技は、キリスト教徒の道徳的な持久力を養い強化することを目的としており、その目的は、神との一致（神の中にあるキリストの体と呼ばれる）という究極の目標に至るキリスト教的完全性である。カトリック神学によれば、人間の本性は原罪によって弱められ、常に悪に傾きやすい。この目標は、神の恵みによって多くの深刻な障害を克服するという代償を払わなければ達成できない。
道徳的闘争は、霊的な障害、特に肉、目、そして人生の誇りの邪悪な欲望を克服することを含み、これらは人類に挑戦しようとする原罪の試練である（トリディウス、第5会期、原罪について）。使徒パウロがエフェソの信徒への手紙4章22節で述べているように、最初の義務は「古い人」を脱ぎ捨てることである。次に、彼は「新しい人」を着なければならないと述べている。[ 8 ]これは神の似姿を反映するものである。キリスト教徒の義務はイエスのようになるよう努力することであり、そのためには神の恵みが必要である。洗礼は、神がキリスト教徒を御子として迎え入れるものであり、聖化を通してキリスト教徒に恵みを与える。この聖化は、超自然的な徳、聖霊の七つの賜物、そして実際の恵みを通して完成されなければならない。したがって、少なくともカトリックにおいては、禁欲主義とはキリスト教的完全性を目指す体系的な努力である。
カトリックは、本質的に消極的な禁欲主義というプロテスタントの考え方を否定し、禁欲主義の正しい概念は宗教改革者によって発見されたと主張します。カトリックの立場については疑いの余地はありません。聖トマスと聖ボナヴェントゥラは、自分たちが支持する禁欲主義の理想はカトリックの過去、教父たち、そしてキリストご自身の理想であると繰り返し述べ、肉体的禁欲主義には絶対的な価値ではなく、相対的な価値しかないと力強く主張しました。聖トマスはそれを「目的を達成するための手段」と呼び、慎重に用いるべきだと述べています。聖ボナヴェントゥラは、肉体的禁欲は「完全性を準備し、育み、維持する」（『貧者の弁明』第5巻、第8章）と述べています。その証拠として、肉体的禁欲主義に絶対的な価値を置くことはマニ教につながると指摘しています。彼はまた、キリスト教的完全性の理想であるキリストが洗礼者ヨハネよりも断食において厳格ではなかったこと、そして修道会の創設者たちが、自分たちが実践していたよりも少ない禁欲的修行を共同体に課していたことを指摘している（J. ツァーン、「道徳的問題」所収「完全性の理想」、フライブルク、1911 年、126 頁以下参照）。一方、カトリック教徒は、キリスト教的完全性を獲得するための禁欲的修行の重要性を否定しない。人間の本性の実際の状態を考慮して、彼らは、これらが障害を取り除き、人間の道徳的力を解放するために必要であると宣言し、禁欲主義に積極的な性格を主張する。魂の力を抑制し導く修行にも同様の価値が置かれる。したがって、カトリック教徒は、ハルナックが福音の要求として定め、カトリック教徒の間では無駄に探し求めたと主張するものを実際に、そして常に果たしてきたのである。なぜなら、彼らは「金銭欲、心配事、利己主義と戦い、奉仕と自己犠牲を愛する慈愛を実践する」からである（ハーナック著『キリスト教の本質』）。したがって、カトリックの理想は、決して禁欲主義という消極的な要素に限定されるものではなく、積極的な性質を持つものである。
キリスト教的完全性の本質は愛である。聖トマス（『キリストの完全性について』第2章）は、目的に合致するものを完全性（quod attingit ad finem ejus）と呼ぶ。人間の目的は神であるため、地上においてさえ、人間を神と最も密接に結びつけるのは愛である（コリントの信徒への手紙一 6:17、ヨハネの手紙一 4:16）。信仰や希望など、他のすべての徳は愛、あるいは愛の自然な前提条件に従属する。愛は人間の魂全体（知性、意志）を捉え、それを聖化し、新たな生命を吹き込む。愛は万物の中に宿り、万物は愛の中で、また愛を通して生きる。愛は万物に適切な尺度を与え、すべてを最終目的に導く。 「愛は、個々の状態、職業、労働がどれほど多様であっても、統一の原理である。多くの領域があるが、それらは一つの領域を構成している。器官は多くても、有機体は一つである」（ザーン、lc、p. 146）。したがって、愛は「完全の絆」（コロサイ3:14）であり、律法の成就（ローマ13:8）であると正しく呼ばれている。キリスト教的完全性が愛にあることは、カトリックの禁欲主義の著述家たちの教えであった。いくつかの証言で十分だろう。ローマのクレメンスはコリント人への手紙の中で（コリント人への手紙第一 49:1）、「愛によって選ばれた者たちは皆完全な者となった。愛がなければ、神に受け入れられるものは何もない」と述べている（en te agape ateleiothesan pantes oi eklektoi tou theou dicha agapes ouden euareston estin to theo; Funk, "Patr. apost.", p. 163）。バルナバの手紙は、光の道は「私たちを創造された方への愛」（agapeseis ton se poiesanta; Funk, lc, p. 91）、「自分の命さえ惜しまない隣人への愛」（agapeseis ton plesion sou hyper ten psychen sou）であり、完全とは「正義を証しする善行に対する愛と喜び」（agape euphrosyns kai agalliaseos ergon dikaiosynes martyria）に他ならないと主張している。聖イグナティウスは手紙の中で、信仰を光、愛を道として提示することに決して飽きることがなく、愛は信仰の目的である（「エフェソスへの手紙」、ix、xiv; 「フィラドスへの手紙」、ix; 「スミルナへの手紙」、vi）。 『ディダケー』によれば、神と隣人への愛は「生き方」（第1章）の始まりであり、『ディオグネトスへの手紙』では、積極的な愛はキリストへの信仰の実と呼ばれている。ヘルマスの『牧者』は、「神のための人生」（ゾーエー・ト・テオ）を人間の存在の総体として挙げ、同じ理想を認めている。これらの使徒教父に加えて、聖アンブロシウス（『世の逃避について』第4章17節、第6章35-36節）と、完全な正義を完全な愛と同義とみなす聖アウグスティヌスも挙げられる。聖トマスと聖ボナヴェントゥラも同じ言葉を語っている。そして、その後のすべての世紀の禁欲的な作家たちは、彼らの権威ある足跡を忠実にたどってきました（ルッツ、「Die kirchl. Lehre von den evang. Räten」、パーダーボルン、1907年、 26–99ページを参照）。
しかし、完全性とは本質的に愛であるとはいえ、いかなる程度の愛であっても道徳的完全性を構成するには十分ではない。キリスト教徒の倫理的完全性とは愛の完全性であり、それは「多くの障害が道を阻んでいても、迅速かつ容易に行動できる」ような心構えを必要とする（ムッツ『キリスト教的禁欲主義』第2版、パーダーボルン、1909年）。しかし、このような魂の心構えは情欲が抑えられていることを前提としている。なぜなら、それは骨の折れる闘争の結果であり、その闘争において、愛によって鍛えられた道徳的徳が悪しき傾向や習慣を押し戻し、鎮め、善き傾向や習慣に置き換えるからである。そうして初めて、「ある時、ある状況下で神への愛を証明し、徳を実践し、人間の本性が許す限り、わずかな汚れからも魂を守ることが、いわば人の第二の天性となる」のである（ムッツ、15世紀、 43頁）。人間の本性の弱さと悪しき情欲（罪の化身：トリディウス、第6会期、第23節）の存在ゆえに、あらゆる欠点を排除する完全性は、特別な特権なしにはこの世で達成することはできません（箴言20:9、伝道の書7:21、ヤコブの手紙3:2参照）。同様に、教会の精神と私たちの現在の存在の性質（現世）から明らかなように、この世における完全性は、それ以上の成長が不可能になるほどの水準に達することは決してありません。言い換えれば、私たちの完全性は常に相対的なものです。聖ベルナルドが言うように、「進歩への絶え間ない熱意と完全性への絶え間ない努力こそが、完全性そのものである」（Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectionem, perfectio reputatur; "Ep. ccliv ad Abbatem Guarinum"）。完全性は愛にあるので、特定の状態だけの特権ではなく、あらゆる生活状態において達成可能であり、実際に達成されてきた（キリスト教的および宗教的完全性参照）。したがって、完全性をいわゆる完全な状態や福音的勧告の遵守と同一視するのは誤りである。聖トマスが正しく指摘しているように、修道会の外には完全な人がおり、修道会の中には不完全な人がいる（神学大全、II-II、問184、問4）。確かに、キリスト教的生活の理想を実現するための条件は、一般的に言って、世俗的な職業よりも修道生活の方が好ましい。しかし、すべての人が修道生活に召されているわけではなく、すべての人が修道生活に満足を見出すわけでもない。要するに、目的は同じだが、手段は異なるのである。これは、教会がキリストの完全な模倣は修道士にのみ可能であると考えており、世俗におけるキリスト教徒の生活は最終目的の達成にかろうじて十分であると考えているという、ハルナックの反論（『キリスト教の本質』）に十分に答えるものである。
キリスト教徒が従うべき理想、すなわち自然と超自然の両方の力を尽くして目指すべき理想は、イエス・キリストです。キリスト教徒の生涯全体がキリストによって深く浸透され、文字通りの意味でキリスト教徒となるべきです（「キリストがあなたがたのうちに形作られるまで」ガラテヤ4:19）。キリストがキリスト教徒の生活の最高の模範であることは、聖書から明らかです。例えば、ヨハネ13:15、ペトロ第一2:21では、キリストに倣うことが直接勧められており、ヨハネ8:12では、キリストは「世の光」と呼ばれています。また、ローマ8:29、ガラテヤ2:20、フィリピ3:8、ヘブライ1:3も参照してください。使徒は、キリストを得るために、イエス・キリストの優れた知識を称賛し、キリストのためにすべてのものを失い、それらを糞のように思っています。教父たちの数多くの証言の中から、ここでは聖アウグスティヌスの言葉だけを引用します。「それゆえ、我々の完全性は我々の存在の完全性であるべきであり、我々の完全性はキリストである」（PL、XXXVI、628；またPL、XXXVI、662の「詩篇」26、2も参照）。キリストには影も偏りもありません。キリストの神性は模範の純粋さを保証し、キリストが我々と似た者となられた人間性は模範を魅力的なものにします。しかし、このキリストの姿は、付け加えたり省略したりすることなく、カトリック教会の中にのみ見出すことができ、教会の不完全性ゆえに、常に理想的な状態でそこに存在し続けるでしょう。同じ理由で、キリスト教的生活の理想が常に純粋で混じりけのないままであり、特定の状態や従属的な徳と同一視されないことを保証できるのは、教会だけなのです（ザーン、lc、p. 124参照）。偏見のない検証によって、カトリック生活の理想が何世紀にもわたってその純粋さを保ったまま維持されてきたこと、そして教会が、個人がその汚れなき美しさを損なおうとする誤った試みを常に正してきたことが証明される。キリストの生きた姿を描き出す個々の特徴と鮮やかな色彩は、啓示の源泉と教会の教義上の決定から導き出される。これらは、キリストの内なる聖性について私たちに教えてくれる（ヨハネ1:14、コロサイ2:9、ヘブライ1:9など）。恵みに満ち溢れたイエスの生涯、その恵みの豊かさを私たちは皆受けています（ヨハネ1:16）、祈りの生活（マルコ1:21、35、3:1、ルカ5:16、6:12、9:18など）、天の父への献身（マタイ11:26、ヨハネ4:34、5:30、8:26、29）、人との交わり（マタイ9:10、コリント第一9:22参照）、無私と犠牲の精神、忍耐と柔和、そして最後に、断食に表れる禁欲主義（マタイ4:2、6:18）です。
禁欲神学の第二の課題は、キリスト教的完全性の達成を阻害する可能性のある危険を指摘し、それらをうまく回避する方法を示すことである。まず注意すべき危険は、邪悪な情欲である。第二の危険は、人間の心を最高の善から奪い取る、目に見える被造物の誘惑にある。同じ類に属するのが、罪深く堕落した世の誘惑である（ヨハネの手紙一 5:19）。すなわち、悪質で不敬虔な教義を広め、それによって人間の崇高な運命を曇らせたり否定したりする人々、あるいは倫理概念を歪曲し、悪い手本を示すことによって、人間の官能性に誤った傾向を与える人々である。第三に、禁欲主義者は、悪魔の狡猾な策略に陥らないように、悪魔の悪意を知るだけでなく、落胆しないように、悪魔の弱さも知る。最後に、禁欲主義者たちは、勝利を収めるための一般的な手段を示すだけでは満足せず、特別な誘惑に対する具体的な対処法も提示している（ムッツ著『禁欲主義』第2版、 107頁以降参照）。
祈りは、何よりもまず、厳密な意味では、完全性を達成するための手段です。教会が認める特別な信心業や聖化の秘跡的手段は、完全性への努力（頻繁な告解と聖体拝領）に特別な意味を持っています。禁欲主義者は祈りの必要性を証明し（コリントの信徒への手紙二 3:5）、霊的な益をもたらす祈りの方法を教えます。声に出して祈ることを正当化し、聖ペトロ・アルカンタラ、聖イグナチオ、その他の聖人たちの様々な方法、特に聖イグナチオの「三つの祈りの方法」に従って瞑想する技術を教えます。良心の吟味は重要な位置を占めています。なぜなら、禁欲生活は、良心の吟味を怠るか注意深く行うかによって衰えたり盛ったりするからです。この規則的な実践がなければ、魂の徹底的な浄化と霊的生活の進歩は到底望めません。それは、内なる視覚の探照灯をあらゆる行為に集中させる。すなわち、完全な意識をもって行われた罪であろうと、半分の自発性で行われた罪であろうと、罪ではないが行為の完全性を損なう怠慢であろうと、すべての罪が注意深く吟味される（peccata, offensiones, negligentioe; cf. 聖イグナティウスの『霊的修行』、P. Roothaan 編、 3 ページ）。禁欲主義者は、良心の吟味を2種類に区別する。1つは一般的な吟味（examen generale）、もう1つは特別な吟味（examen particulare）であり、同時に、実践的および心理的な助けによって両方の種類の吟味をいかに有益にするかを指示する。一般的な吟味は、1 日のすべての過ちを思い起こす。一方、特別な吟味は、1 つの欠点に焦点を当て、その頻度を記録するか、1 つの美徳に焦点を当ててその行為の数を増やす。
禁欲主義者は聖体拝領（visitatio sanctissimi）を奨励する。これは特に信仰、希望、愛といった神聖な徳を養い、強めるための実践である。また、聖人への崇敬も教え込む。聖人の徳高い生涯は、私たちを模範とするよう促すはずだからである。もちろん、模範とは正確なコピーを意味するものではない。禁欲主義者が最も自然な模範の方法として提案するのは、私たち自身の生活と聖人の生活との間の相違を取り除く、あるいは少なくとも軽減すること、そして個人の気質や時代と場所といった周囲の状況を十分に考慮しつつ、可能な限り人間の徳を完成させることである。一方、聖人の中には模倣するよりもむしろ賞賛すべき人がいるという観察は、自分の行いを人間の安楽や楽さという重荷で重くし、最終的にはあらゆる英雄的行為を疑いの目で見るという過ちに陥ってはならない。それは、あたかもそれが自分の力量を超え、現在の状況と調和できないものであるかのように見なすことになる。そのような疑いは、英雄的行為がそれまでの内面生活の発展と全く調和しない場合にのみ正当化される。聖母マリアは、キリストに次いで最も崇高な理想である。彼女ほど豊かに恵みを受けた者はなく、彼女ほど忠実に恵みに協力した者もいない。そのため、教会は彼女を正義の鏡（speculum justitioe）として称賛する。彼女の超越的な清らかさを思うだけで、罪の誘惑を退け、徳の素晴らしい輝きに喜びを感じるのに十分である。
自己否定は、禁欲主義者が私たちに教える第二の手段です（マタイ16:24-25参照）。それがなければ、互いに相反する霊と肉の戦い（ローマ7:23、コリント第一9:27、ガラテヤ5:17）は霊の勝利には至りません（キリストに倣いて、I、xxv）。自己否定がどこまで及ぶべきかは、アダムの堕落後の人間の本性の実際の状態から明らかです。罪への傾向は意志と低次の欲望の両方を支配し、知性だけでなく、外的な感覚と内的な感覚もこの悪しき傾向に従属させられています。したがって、自己否定と自己制御はこれらすべての能力に及ばなければなりません。禁欲主義者は自己否定を外的および内的苦行に還元します。外的苦行は感覚と感覚の苦行です。内的な苦行とは、魂の諸能力（記憶、想像力、知性、意志）を浄化し、情欲を制御することである。しかし、「苦行」という言葉は、「強く、充実し、健全な」（シェル）生命の衰退を意味するものではない。その目的は、感覚的な情欲が意志を凌駕しないようにすることにある。苦行と自己否定によって情欲を鎮めることこそが、生命力と活力を強化し、重荷となる束縛から解放する鍵なのである。しかし、禁欲主義の達人たちは、苦行と自己否定の必要性を認識しており、「自発的な苦しみを受け入れることは犯罪である」（ゼーベルク）とみなすどころか、肉体とその生命を必要悪と見なし、故意に弱体化させたり、あるいは切断したりすることによってその有害な影響を回避しようとする、いわゆる「非官能的」傾向を提唱することとは全くかけ離れている（シュナイダー著『神的世界秩序と宗教的不服従』、パーダーボルン、1900年、 537頁参照）。一方、カトリック教徒は、「健全な官能性」という福音を拒否する。それは、無制限の情欲を覆い隠すために考案された、耳障りの良いタイトルに過ぎない。
情念の克服には特に注意が払われる。なぜなら、何よりもまず情念との戦いを最も徹底的に行わなければならないからである。スコラ哲学では情念として、愛、憎しみ、欲望、恐怖、喜び、悲しみ、希望、絶望、大胆さ、恐れ、怒りを挙げている。情念（聖トマスが理解したように、passiones）は人間の本性に内在するというキリスト教の考えから出発して、禁欲主義者は、情念はストア派、宗教改革者、カントが主張するように病気でもなく、原罪を否定した人文主義者やルソーが主張するように無害でもないと断言する。それどころか、情念はそれ自体では無関心であり、善にも悪にも用いられ、意志がそれらを用いる方法によってのみ道徳的な性格を帯びると主張する。禁欲主義者の目的は、これらの情欲をいかにして抑制し、克服できるかを説き、罪へと駆り立てるのではなく、善行を成就するための有益な味方とすることにある。情欲は、不道徳な事柄に向かったり、合法的な事柄においても必要な限度を超えたりする限りにおいて、度を超すものであるため、禁欲主義者は、情欲を避けたり抑制したり、あるいはより高尚な目的に向けさせたりすることによって、情欲を無害なものにする方法を教えるのである。
労働は、完璧を目指す努力にも従属する。たゆまぬ労働は、安楽と快適さを好む人間の堕落した本性とは相容れない。したがって、秩序正しく、粘り強く、目的意識を持った労働は、自己否定を意味する。これが、カトリック教会が常に肉体労働と精神労働の両方を、決して軽視できない禁欲的な手段とみなしてきた理由である（カッシアヌス『共同体制度について』第10巻24節、聖ベネディクトの戒律第48章1節、バジル『長戒律』第37章1-3節、『短戒律』第72章、オリゲネス『ケルスム駁論』第1巻28節参照）。聖バジルは、敬虔さと労働の回避はキリスト教的理想の生活において両立し得ないと主張している（マウスバッハ『アウグスティヌスの倫理』1909年、 264頁参照）。
苦しみもまたキリスト教の理想の不可欠な要素であり、したがって禁欲主義にも関係するが、その真の価値は信仰の光の中でのみ明らかになる。信仰は、苦しみが私たちをキリストに似た者とし、私たちはキリストを頭とする神秘体の肢体であること（ペトロの手紙一 2:21）、そして苦しみは癒し（sanat）、守り（conservat）、試練（probat）をもたらす恵みの通路であることを教えている。最後に、禁欲主義は苦しみを天の恵みの通路に変える方法を私たちに教えてくれる。
徳は徹底的に議論される。教義神学で証明されているように、私たちの魂は義認において、三つの神的な徳だけでなく、道徳的な徳も超自然的な習慣として受け取る（トリディウス、第六会期、義について、第六章；ローマのカテキズム、第 ２章、第２節、第５１項）。これらの超自然的な力（virtutes infusoe）は、自然的な能力、すなわち獲得された徳（virtutes acguisitoe）と結びつき、それらと共に一つの行動原理を構成する。禁欲主義者の課題は、前述の障害と手段を考慮に入れつつ、これらの徳がキリスト教徒の実際の生活の中でどのように実践され、愛が完成され、キリストの姿が私たちの内に完全な形を帯びるかを示すことである。レオ 13 世の 1899 年 1 月 22 日付の教書「Testem benevolentiæ」に従って、禁欲主義者たちは、いわゆる「受動的」徳 (柔和、謙遜、従順、忍耐) は、キリストが永遠の模範であることを否定することになる「能動的」徳 (義務への献身、科学活動、社会活動、文明化活動) のために決して脇に追いやられてはならないと主張します。むしろ、両方の種類の徳はキリスト教徒の生活の中で調和的に結び付けられなければなりません。キリストの真の模倣は決してブレーキではなく、人間の努力のどの分野においてもイニシアチブを鈍らせるものでもありませんが、受動的徳の実践は真の活動の支えであり助けとなります。さらに、受動的徳が能動的徳よりも高いレベルの道徳的エネルギーを示すことは珍しくありません。教書自体は、マタイによる福音書 21:29、ローマの信徒への手紙 8:29、ガラテヤの信徒への手紙 5:24 を参照しています。フィリピ人への手紙、2章8節；ヘブライ人への手紙、13章8節（ザーン、lc、166頁以下も参照）。
キリストに倣うことは、完全を目指すすべての者の義務である。キリストの姿に倣うこの形成過程の本質は、それが漸進的であり、道徳的エネルギーの法則に従わなければならないことにある。なぜなら、道徳的完全とは、骨の折れる旅の終着点であり、苦闘の末に得られる栄光だからである。禁欲主義者は、完全を目指す者を初心者、上級者、完全者の三つのグループに分け、それに応じて、キリスト教的完全への三つの段階または道、すなわち浄化の道、啓蒙の道、一致の道を定める。上述の手段は、キリスト教徒が到達した段階に応じて、多かれ少なかれ多様な形で適用される。
浄化の道においては、欲望や過度な情欲が依然としてかなりの力を持っているときは、より徹底した禁欲と自己否定を実践しなければなりません。なぜなら、雑草やあざみがまず取り除かれなければ、霊的生活の種は芽を出さないからです。啓蒙の道においては、情欲の霧が大部分晴れたら、瞑想とキリストに倣う徳の実践を強く求めなければなりません。最後の段階である一致の道においては、魂は神の御心に従って確固たるものとなり、完成されなければなりません（「もはや私が生きているのではなく、キリストが私のうちに生きておられるのです」ガラテヤ2:20）。
三つの段階を、徳と完全性を目指す努力の全く別々の部分と混同してはならない。第二段階と第三段階でも激しい葛藤が生じることがある一方で、神と一体となる喜びは、さらなる進歩を促すために、最初の段階で与えられることもある（ムッツ著『アゼティク』第2版、94頁以下参照）。
これらの学問分野はすべて、キリスト教的生活と来世におけるその最終的な目的に関係していますが、その扱い方は完全に異なるわけではないものの、異なっています。道徳神学や神秘主義から切り離された禁欲神学は、キリスト教的完全性の追求を主題としており、罪の危険や誘惑を避け、徳をより強く実践するための特定の手段を用い、意志を真剣に鍛え、訓練することによって、いかにキリスト教的完全性を達成できるかを示しています。道徳神学は義務の教義であり、徳について論じる際には科学的な説明で満足します。
神秘主義は本質的に「神との合一」と、いわゆる神秘的な祈りという非凡な事柄を扱います。恍惚、幻視、啓示といった神秘主義に付随する現象もその範囲に含まれますが、それらは決して神秘生活に不可欠なものではありません（ザーン著『キリスト教神秘主義入門』、パーダーボルン、1908年参照）。神秘主義には、浄化の努力や声に出して祈る祈りなど、禁欲主義的な事柄も含まれますが、これはこれらの修行が神秘生活への準備段階とみなされ、その最高段階においても捨て去ってはならないと考えられているからです。しかしながら、神秘生活は単に禁欲生活のより高度な段階ではなく、本質的に異なり、キリスト教徒に何らの功績もなく与えられる特別な恩寵なのです。
キリスト教的完全性の生活を送るための実践的な教えが満載されている。キリストご自身が、その否定的要件と肯定的要件の両面について概略を示された。キリストに倣うことが最高の律法であり（ヨハネ8:12、12:26）、愛が第一の戒めである（マタイ22:36-38、ヨハネ15:17）。正しい意図は外的な行いに価値を与え（マタイ5-7）、自己否定と十字架を背負うことはキリストの弟子となるための条件である（マタイ10:38、16:24、マルコ8:34、ルカ9:23、14:27）。
キリストは、自らの模範（マタイ4:2）と勧告（マタイ17:20、マルコ9:28）の両方によって断食を勧めました。また、節制、警戒、祈りを教え（マタイ24:42、25:13、26:41、マルコ13:37、14:37）、貧困を天国を得る手段として示し（マタイ6:19、13:22、ルカ6:20、8:14、12:33など）、裕福な若者たちにすべてを捨てて自分に従うようにと助言しました（マタイ19:21）。これが若者のこの世の事物への特別な執着を考慮して与えられた厳格な命令ではなく助言であったことは、師が「戒めを守りなさい」と二度言ったこと、そして完全に至る手段を改めて探求した場合にのみ地上のあらゆる財産を放棄することを勧めたという事実によって示されている（ルッツ、lc、プロテスタントのTh.ツァーン、ベルン、ヴァイス、レンメ他に対する反論を参照）。神のために独身でいることは、キリストによって特別な天上の報いを受けるに値するものとして称賛された（マタイ19:12）。しかし、結婚は非難されていないが、「すべての人がこの言葉を受け入れるのではなく、この言葉を与えられた者だけが受け入れる」という言葉は、結婚が通常の状態であり、神のために独身でいることは単なる助言であることを示唆している。間接的に、キリストはまた、自発的な服従を神との最も親密な一致を達成する手段として推奨した（マタイ18:4; 20:22, 25）。
キリストが教えの中で概説したことを、使徒たちは発展させ続けました。特にタルソスの聖パウロは、キリスト教の禁欲主義の二つの要素を明確に定義しています。それは、過剰な欲望の抑制（ローマ6:8、13、コリント第二4:16、ガラテヤ5:24、コロサイ3:5）という消極的な要素と、すべての思い、言葉、行いにおける神との一致（コリント第一10:31、ガラテヤ6:14、コロサイ3:3-17）、そして神と隣人への積極的な愛（ローマ8:35、コリント第一13:3）という積極的な要素です。
聖書を基礎として、教父や教会博士たちはキリスト教生活の具体的な特徴をより首尾一貫した詳細な方法で説明しました。使徒教父たちは、神と人への愛をキリスト教生活の太陽と呼び、その生命力あふれる光線で全ての徳を活気づけ、世俗への軽蔑、慈悲、清らかな純潔、そして自己犠牲の精神を鼓舞すると述べました。求道者のための手引書として書かれた『ディダケー』は、次のように生き方を説明しています。「第一に、汝を創造した神を愛せ。第二に、汝の隣人を汝自身のように愛せ。汝がされたくないと思うことは、他人にもしてはならない。」
おそらく「ディダケー」に倣って、2 世紀末に書かれた「バルナバの手紙」は、光と闇という 2 つの道という比喩でキリスト教の生活を描写している。聖クレメンスの手によるものとされるが、おそらく 3 世紀に書かれた 2 つの手紙は、神への愛に基づき、それに対応する行いを伴う処女の生活を、天上的、神聖的、天使的なものとして称賛している。聖ポリュカルポスは、アンティオキアの聖イグナティオスの手紙には「信仰と忍耐と主へのすべての教訓」が含まれていると述べている。ヘルマスの「牧者」は、十二の戒律の中で、簡素さ、真実性、貞潔、柔和さ、忍耐、節制、神への信頼、そして情欲との絶え間ない闘いを教えている。
3世紀になると、キリスト教の禁欲主義に関する著作はより科学的な性格を帯びるようになった。アレクサンドリアのクレメンスとグレゴリウス大教皇（『道徳論』第33巻第27章、カッシアヌス『コッリウス論』第9巻第15章も参照）の著作には、後にディオニュシオス・アレオパギテスによって体系的に展開された三段階の禁欲主義の痕跡が見られる。クレメンスは『ストロマタ』の中で、「真の哲学」の美しさと壮大さを余すところなく説いている。驚くべきことに、この著者は、現在倫理文化として知られるものを細部に至るまで描写し、それをキリストが示した模範と調和させようと努めている。キリスト教徒の生活は、あらゆる面で節制によって律せられるべきである。この考えに基づき、彼は食物と飲み物、服装と装飾品への愛着、身体運動、社会的な振る舞いについて事例研究的な形で論じている。
4世紀以降、キリスト教生活に関する著作には二つの思想の流れが明確に見て取れる。一つは思弁的で、魂と神、すなわち絶対的な真理と善との合一を強調するものであり、もう一つは実践的で、主にキリスト教の徳の実践に関する教えを目的とするものである。思弁的な要素は神秘主義学派で優勢であり、その体系的な発展は偽ディオニュシオスに負うところが大きく、14世紀にその頂点に達した。実践的な要素は禁欲主義学派で強調され、聖アウグスティヌスがその代表者であり、グレゴリウス大教皇やクレルヴォーのベルナルドゥスがその系譜を受け継いだ。
中世スコラ時代以前の著述家たちが教えの中で重点的に論じた主要な点を詳しく述べるだけで十分だろう。祈りについては、エジプトのマカリオス（385年没）とテルトゥリアヌス（220年以降没）の著作がある。テルトゥリアヌスは、祈り全般に関する論文に主の祈りの説明を補足している。カルタゴのキプリアヌス（258年没）は『主の祈りについて』を著し、聖クリュソストモス（407年没）も同様である。悔悛と悔悛の精神については、テルトゥリアヌス（『悔悛について』）、ヨハネス・クリュソストモス（『心の悔悛について』、『悔悛について』）、エルサレムのキュリロス（386年没）が第二の教理問答の中で論じている。キリスト教徒の人生が戦いであることは、聖アウグスティヌス（430年没）の『キリスト教徒の闘争について』と『告白録』に十分に示されている。
貞潔と処女については、オリンポスのメトディウス（311年没）が著書『コンヴィヴィウム』で論じており、その中で10人の処女が処女について議論し、キリスト教の道徳的優位性を異教哲学の倫理的教義よりも示している。同じ主題は、以下の教父たちによっても論じられている。キプリアヌス（258年没）、ニュッサのグレゴリウス（394年没）の『処女について』、処女生活を精力的に称賛し擁護したアンブロシウス（397年没）、ヒエロニムスの『ヘルウィディウムに対する処女論』と『エウスタキウムへの弁論』、クリュソストモス（407年没）の『処女について』。クリュソストモスは処女を天上の生活として称賛しながらも、それを助言としてのみ勧めている。アウグスティヌスは『貞潔について』、『処女について』、『処女の善について』などの著作でこの主題を論じている。
忍耐については、キプリアヌス、アウグスティヌス、テルトゥリアヌスの『患者』の作品があり、その中で彼は、病人が自分を慰めるために健康について語るように、この美徳について語っています。クリュソストムの『De jejunio et eleemosyna』では断食について論じられています。キプリアヌスの『オペラとエレモシニス』やアウグスティヌスの『オペラとオペラ』では、施しと善行が奨励されています。労働の価値については、聖アウグスティヌスの『De opere monachorum』で説明されています。
また、人生のさまざまな状態に関する論文も不足していません。例えば、聖アウグスティヌスの『De bono conjugali』は結婚状態について、また『De bono viduitatis』は寡婦状態について論じています。頻繁に取り上げられたのは聖職でした。ナジアンゾスのグレゴリウスは『De fuga』で聖職の尊厳と責任について論じ、クリュソストモスの『De sacerdotio』はこの状態の崇高さを卓越した形で称賛し、聖アンブロシウスは『De officiis』で四つの枢要徳について語りながら、聖職者たちに彼らの生活が輝かしい模範となるようにと諭し、聖ヒエロニムスの『Epistola ad Nepotianum』は司祭がさらされる危険について論じています。グレゴリウス大教皇の『牧会規則』は、牧師が様々な階層の人々と接する際に不可欠な慎重さを教えている。修道生活にとって最も重要な著作は、カッシアヌスの『共同体制度論』であった。
しかし、8世紀から13世紀にかけての標準的な著作は聖ベネディクトの戒律であり、多くの注釈者がいた。聖人、あるいはむしろ彼の戒律について、聖ベルナルドは「我らの主君、我らの師であり律法者」と述べている（『聖ベネディクトの教え』第2節）。キリスト教の徳の実践を一般的に例示した著作としては、教皇グレゴリウス1世の『ヨブ記解説』やカッシアヌスの『教父の対話』があり、これらではキリスト教的完全性の様々な要素が対話形式で論じられている。
12世紀までの過渡期には、禁欲主義文学において特筆すべき進歩は見られない。教父たちの教えを集め保存しようとする試みは、アルクインの『徳と悪について』に負うところが大きい。しかし、12世紀に思弁神学が隆盛を誇っていた時代には、神秘主義神学や禁欲神学もまた、活発な活動を見せていた。
前者の成果は、キリスト教の道徳を科学的基盤の上に置き、禁欲神学そのものを科学的形態へと転換させることで、後者に利益をもたらさずにはいられなかった。この分野の先駆者は、聖ベルナルド（1156年没）、聖ヴィクトルのヒュー、聖ヴィクトルのリチャードであった。12世紀最大の神秘神学者である聖ベルナルドは、禁欲主義の著述家の中でも傑出した地位を占めており、ハルナックは彼を12世紀の「宗教的天才」と呼んでいる。彼の著作、特に論文「恩寵と自由意志について」に顕著に表れている基本的な考えは、キリスト教徒の生活はイエスの生涯の模倣であるべきだということである。アレクサンドリアのクレメンスと同様に、彼は食物や衣服といった生活必需品の規制、そしてすべてのものを聖化する神の愛を人の心に植え付けるための戒律を定めている（「弁明」、「戒律と義務について」）。愛が神のための愛において完成に達するまで、多くの段階を経ます。彼の禁欲的な著作には、「Liber de diligendo Deo」、「Tractatus de gradibus humilitatis et superbiæ」、「De moribus et officioepiscoporum」、「Sermo de Converte ad cleicos」、および「De thoughte」などがあります。
ヒュー・オブ・サン・ヴィクトル（1141年没）の著作には、聖アウグスティヌスと聖グレゴリウス大教皇への言及が頻繁に散見され、同時代の人々からは「第二のアウグスティヌス」と称されるほどであった。彼は間違いなく、禁欲神学に多かれ少なかれ明確な科学的性格を与えた最初の人物である。彼の著作に繰り返し現れるテーマは愛である。しかし、彼が何よりも目指したのは、神秘主義的・禁欲的神学の心理的基盤を明らかにすることであった。彼の著作の中で特筆すべきは、『世界の虚無について』、『愛の賛美について』、『祈りの様式について』、『瞑想について』である。
彼の弟子である聖ヴィクターのリチャード（1173年没）は、より独創的で体系的ではあったものの、実用性にはあまり重きを置いておらず、彼の著作「悪の根絶と善の促進について」を除けば、その傾向は顕著である。
13世紀の偉大な神学者たちは、スコラ哲学的な『神学大全』だけでなく、禁欲主義的・神秘主義的な著作でも名高く、禁欲主義の教えを完成の域にまで高め、後世の規範として受け継がれる確固たる形を与えた。真の学問と真の敬虔さが互いに妨げ合うのではなく、むしろ助け合うものであることを、これほど説得力をもって証明した時代は他にない。
アルベルトゥス・マグヌス、すなわちアルベルトゥス・マグヌスは、トマス・アクィナスの偉大な師であり、アリストテレス哲学と神学を初めて結びつけ、哲学を神学の従属物とした人物であると同時に、禁欲主義と神秘主義に関する優れた著作も残している。例えば、彼の神秘主義的才能の最も円熟した成果である『神への帰依について』や、より実践的な観点から構想された『魂の楽園』などが挙げられる。聖トマスは、禁欲主義に関する著作『霊的生活の完全性について』の中で、キリスト教的完全性の本質を非常に明快に説明しており、その論理展開は現代においても模範となり得る。彼の他の著作にも、禁欲主義者と神秘主義者の両方にとって価値のある内容が豊富に含まれている。
教皇レオ13世の言葉を借りれば、「セラフィム博士」聖ボナヴェントゥラは、「神秘神学を非常に完璧な方法で論じており、最も熟練した神学者たちの満場一致の意見では、彼は神秘神学者の君主とみなされている」。彼の真正な著作の中で、特筆に値するのは以下のものである。「福音の完全性について」、「七人の聖霊の賜物についての解説」、「愛の燃えさし」、「独白」、「生命の木」、「ミサの準備について」、「貧者の弁明」。これらの偉大な師たちと同時代のダヴィッド・フォン・アウグスブルクの著作には、「人間の外的および内的構成について」と題された、修道士のための禁欲的な教えがある。彼は読者を浄化、啓蒙、統合という三つのよく知られた道へと導き、読者を霊的な人間にすることを目的としている。魂の機能を厳しく律し、肉体を精神に従属させることによって、人は本来の秩序を回復し、善を行うだけでなく、それを容易に行うことができるようになる。ペラルドゥス（ 16世紀）の「悪徳と徳の要約」についても言及する必要がある。 1270）。
14世紀は、神秘主義的な傾向が顕著に見られる時代である。この時代に生み出された作品の中でも、ヘンリー・スーゾの『永遠の知恵の小冊子』は、その極めて実用的な価値から特筆に値する。
15 世紀に傑出した人物としては、ゲルソン、ディオニュシオス・カルトゥジオ会士、そして『キリストに倣いて』の著者が挙げられる。ゲルソンは 14 世紀の神秘主義作家の理想を捨て、再び偉大なスコラ哲学の著述家たちに身を委ね、神秘主義者の間で驚くほど頻繁に見られるようになった気まぐれな考えを避けた。彼の『神秘神学に関する考察』は、彼が実践的禁欲主義の学派に属していることを示している。ディオニュシオス・カルトゥジオ会士は、霊的生活の非常に才能のある教師として高く評価されている。いわゆる真の神秘主義と実践的禁欲主義の両方が、彼の筆による貴重な著作に負っている。後者のカテゴリーには、『誘惑の救済について』、『浄化の道について』、『祈りについて』、『霊的喜びと内なる平和について』、『4 つの新しいことについて』などがある。
15世紀半ばに登場した『キリストに倣う 』は、その永続的な影響力ゆえに特別な注目に値する。「禁欲的な教訓において古典であり、芸術的な様式において完璧である」（ハム著『カトリック道徳の美学』ミュンヘン・グラートバッハ、1911年、 74頁）。全4巻からなるこの書は、イエス・キリストに倣う内面的な霊的生活について論じている。それは、人が過剰な情欲や倒錯した傾向と戦わなければならない様子を描いている。それらに耽溺すると良心が汚され、神の恵みを奪われる。「虚しいものの虚しさ、すべては虚しい。ただ神を愛し、ただ神に仕えること以外は」（Vanitas vanitatum et omnia vanitas præter amare Deum et illi soli servire: I, i）。この戦いにおいて最も効果的な武器として、禁欲と自己否定を勧めている。本書は、イエス・キリストの模範に従って徳を実践することにより、人の魂の中に神の王国を築くよう教えています。そして、キリストへの愛を喚起し、すべての被造物の脆さを指摘することによって、最終的にはキリストとの一致へと導きます。「愛するもののために愛するものを捨てなければならない。なぜなら、イエスは何よりも愛されることを望んでおられるからである」（Oportet dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, xvii）。『模倣』の思想は、誰にでも理解できるほど簡潔な警句に込められています。本書からは、著者がスコラ哲学や神学だけでなく、神秘生活の秘儀にも精通していたことがうかがえますが、その事実は読者に押し付けがましく感じられることもなく、内容の意味を曖昧にすることもありません。アウグスティヌス、ベルナルド、ボナヴェントゥラ、トマスといった偉大な医師たち、アリストテレス、オウィディウス、セネカからの数々の引用は、作品全体が激しく燃える魂の自発的な爆発であるという印象を損なうものではない。「模倣」の教えは「世俗的」ではなく、科学に対する評価がほとんどないと言われることが多いが、当時の特殊な状況を考慮に入れなければならない。スコラ学は衰退期に入り、複雑な微妙な点に迷い込んでいた。神秘主義は道を誤り、あらゆる階級が多かれ少なかれ放蕩の精神に感染していた。このような条件は、「良心の呵責を定義する方法を知るよりも、良心の呵責を感じる方が良い」（Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definitionem）や「これが最高の知恵である。世間を軽蔑して天国を目指すこと」（Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna coelestia）といったフレーズを解釈する鍵となる。
16世紀において、聖テレサと聖イグナチオ・デ・ロヨラは、同時代の宗教に及ぼした広範な影響によって最も際立っており、その影響は彼らの著作を通して今なお及んでいる。聖テレサの著作は、その簡潔さ、明快さ、そして的確な判断力によって、私たちの賞賛を誘う。彼女の手紙からは、奇抜さや特異性、偽りの敬虔さ、あるいは軽率な熱意といったものすべてを敵視する彼女の姿勢がうかがえる。彼女の主要著作の一つである『完全への道』は、主に修道女のために書かれたものであるが、世俗に生きる人々にも適切な教えが含まれている。観想への道を教えながらも、彼女はすべての人が観想に召されているわけではないこと、そして謙遜、苦行、その他の徳の実践の方がより確かな道であることを強調している。彼女の代表作は『魂の城』であり、その中で彼女は多くの部屋を持つ「城」という比喩を用いて神秘主義の理論を展開している。ダイヤモンドや水晶の美しさで輝く魂が城であり、様々な部屋は魂が神と完全に一体となる前に通過しなければならない様々な段階を表している。作品全体に、日常生活に応用される禁欲主義にとって計り知れない価値を持つヒントが数多く散りばめられている。これは間違いなく、たとえ非凡な境地であっても、幻想に陥らないようにするために、通常の手段を完全に放棄してはならないという聖女の確固たる信念によるものである（J・ザーン著『神秘主義入門』 213ページ参照）。
聖イグナチオ・デ・ロヨラは、その著書『霊操』において、魂の学問に関する偉大な文学的遺産を後世に残しただけでなく、意志力を強化する実践的な効果において比類のない方法論をも残しました。この小冊子は数え切れないほどの版と改訂を重ねており、「その控えめな外見にもかかわらず、実際には完全な禁欲主義の体系である」（メシュラー）と評されています。霊操の4週間は、霊的生活の3つの段階を修行者に示します。最初の1週間は、魂を罪と被造物への過度な執着から清めることに費やされます。2週目と3週目は、修行者を啓蒙の道へと導きます。すべての人の中で最も愛すべきキリストの姿が目の前に浮かび上がり、修行者は人間性の中に神の光の反映とすべての徳の最高の模範を観想することができるのです。第4週の瞑想は、復活などを主題としており、神との合一へと導き、魂に主の栄光を喜ぶことを教えます。確かに、多くの規則や規定があり、その順序は非常に論理的で、瞑想の配置は心理学の法則に従っています。しかし、これらの練習は自由意志を侵害するものではなく、魂の能力を強化することを目的としています。しばしば主張されるように、練習者を告解者の手の中で無力な道具にするものではなく、また、機械的な過程によって急速に完全性へと進むことを意図した強制によって達成される神秘的な天国への飛翔でもありません（Zöckler, "Die Tugendleh des Christentums", Gütersloh, 1904, p. 335）。しばしば批判される彼らの顕著な知性主義は、決して神秘主義の妨げとなるものではない（メシュラー著『マリア・ラーハの声』所収「イエズス会とドイツの神秘主義」、1912年）。それどころか、彼らは障害を取り除くことで人間の道徳的意志を真に自由にし、心を清め、瞑想的な祈りに心を慣らすことで、神秘的な生活への優れた準備となるのである。
グラナダのルイ（ドミニコ会、1588年没）もこの時代の人物である。彼の著作『罪人の手引き』は、罪を犯した者への慰めに満ちた書物と言えるだろう。彼の『キリスト教徒の生涯の記念』には、魂を最初から最高の完成へと導く教えが記されている。ブロワのルイ（ブロジウス）（ベネディクト会、1566年没）は、聖ベルナルドと似た精神の持ち主である。彼の数多くの著作の中で最もよく知られているのは『霊的訓戒』である。イエスのトマス（1582年没）は『キリストの受難』と『主の祈りについて』を著した。
17世紀には数多くの禁欲主義の著述家が現れた。中でも聖フランシスコ・サレジオは最も傑出した人物である。リンゼマンによれば、彼の『フィロテア』の出版は歴史的に重要な出来事であった。敬虔さを魅力的なものにし、宮廷生活者、俗世の人々、修道院生活者など、あらゆる階層の人々にそれを適用できるようにすることが彼の目的であり、彼はそれを成し遂げた。温和で優しい気質の彼は、決して個人の習慣や置かれた状況を見失うことはなかった。禁欲主義の原則に揺るぎない信念を持ちながらも、それを制約や厳格さを伴わずに適用する優れた能力を備えていた。苦行の実践において、彼は節度を保ち、生活状況や個人的な事情に適応することを勧めている。神と人への愛、これこそがすべての行動の原動力であると彼は述べている。聖フランシスコの精神は現代の禁欲主義全体に浸透しており、今日でも彼の『フィロテア』は禁欲主義に関する最も広く読まれている書物の一つである。彼のもう一つの著作である『テオティムス』は、最初の6章で神への愛を扱い、残りの章は神秘的な祈りに捧げられている。彼の書簡もまた非常に示唆に富む。彼の著作の新版（Euvres、アヌシー、1891年以降）にも注目に値する。スクポリ（1610年没）の『霊的闘争』は広く普及し、フランシス・ド・サレによって熱心に推薦された。
以下の著者および作品は、同じ時代に属する。
18世紀には、禁欲主義と神秘主義に関する貴重な著作が数多く出版された。ノイエズス会士ノイマイヤー（1765年没）は、完全かつ科学的に整理された要約書である『Idea theol. ascet.』を著した。ロガッチ（1719年没）は、神への愛に関する教えである『Del uno necessario』を著し、これは禁欲主義文学において高い評価を受け、いくつかの言語に翻訳された。ジョヴァンニ・バッティスタ・スカラメッリの『Direttorio ascetico』は、禁欲主義を神秘主義とは切り離して論じている。ディルキンク（イエズス会士）の『Semita perfectionis』（新版、パーダーボルン、1890年）には、徳に関する論考が含まれている。ミカエル・オブ・セント・カタリナの『Trinum perfectum』（第3版、アウクスブルク、1728年）は、大まかな方向性で構成されている。カッツェンベルガー神父は「Scientia salutis」（新版、パーダーボルン、1901年）を著した。シュラムの「Institutiones theol. mysticæ」（2巻）は禁欲主義と神秘主義を組み合わせたものであるが、著者は禁欲主義の部分で最も優れている。聖アルフォンソ・リグオリ（1787年没）は「使徒的人」と正しく呼ばれ、天の油注ぎと優しい心の敬虔さに満ちた禁欲主義の著作を多数出版した。その中で最もよく知られ、最も重要なのは、「Pratica di amar Gesù Cristo」（1768年）、「Visita al SS. Sacramento」（おそらく彼の禁欲主義の著作の中で最も広く読まれている）、「La vera sposa di Gesù Cristo」（1760年）であり、これは魂の完成のための手引きとなることを意図していた。
19 世紀から 20 世紀にかけて出版された禁欲主義に関する完全な論文は次のとおりです: Grundkötter、「Anleitung zur christl. Vollkommenheit」(Ratisbon、1896)。ライク、C. SS. R.、「Schule der christl. Vollkommenheit」（Ratisbon、1886）、聖アルフォンス リグオーリの著作に触発されました。 Weiss、OP、「Philosophie der christl. Vollkommenheit」（彼の「謝罪」の第 5 巻、フライブルク、1898 年）。著者は並外れた読書家であり、精神的生活についての概念が異常に深い。リベット、「L'ascétique chrétienne」（パリ、1888年）。ティソの「ラ・ヴィ・インテリュール」。ソドロー、「Les degrés de la vie Spirituelle」（アンジェ、1896年と1897年）、機能性に満ちた作品。彼の他の作品、「Les faits extraordinaires de la vie Spirituelle」（1908 年）と「La vie d'union à Dieu」（1909 年）は、まさに神秘主義と呼ばれるものに属します。プーラン、SJ、「La grâce d'oraison」は神秘的な性格を持ちながらも、通常の祈りの方法を扱っています。ソドローとプーランは全体を通して信頼でき、彼らの作品はこの部門の最高の作品の一つです。ルセット、OP、「Directorium asceticum」（フライブルク、1893年）。メイナール、OP、「Traité de la vie intérieure」（パリ、1899 年）、セント・トーマスに基づく。 SJ メイヤー著、「聖徒の科学の最初のレッスン」（第 2 版、セントルイス、1903 年）、いくつかの言語に翻訳されています。フランシス X. ムッツ、「Die christliche Aszetik」（第 2 版、パーダーボルン、1909 年）。ジョセフ・ザーン、「キリスト神秘主義の指針」（パーダーボルン、1908年）、禁欲主義にとっても重要。ベルティエ、「De laperfection chrétienne et de laperfection religieuse d'après S. Thomas et S. François de Sales」（全2巻、パリ、1901年）。 A. Devine、「禁欲神学のマニュアル」（ロンドン）。ライアン、「キリスト教的完璧の基礎」（ロンドン）。ブキャナン、「神の完璧な愛」（ロンドン）。
カトリックの禁欲主義作家の網羅的なリストはミーニュに記載されている。[ 9 ]
非カトリックの著者: Otto Zöckler、「Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt」(Gütersloh、1904)。 W. Hermann、『Der Verkehr des Christen mit Gott』（第 6 版、シュトゥットガルト、1908 年）、および『Die sittlichen Weisungen Jesu』（ゲッティンゲン、1907 年）。ケーラー、「Verkehr mit Christo in seiner Bedeutung für das eigene Leben」（ライプツィヒ、1904年）。ピーボディ、「イエス・キリストとクリスチャンの性格」。 A. リッチュル、「Christiiche Vollkommenheit」（ゲッティンゲン、1902 年）。シェルドン「In his Steps -- What would Jesus do?」はイギリスで広く読まれている。
東方正教会は、カトリック教会が持つ使徒的信仰と秘跡的生活を共有しており、異なる用語を用いながらも、キリスト教生活の本質と目的についてほぼ同じ理解を持っている。東方正教会の伝統では、信仰の実践を「プラクシス」と呼び、これには祈り、礼拝、断食が含まれる。おそらく啓蒙的かつ一致的な方法に対応する祈りの形式は「ヘシカズム」と呼ばれる。神との一致への全体的な進歩は「テオシス」と呼ばれる。教父や使徒の教えに合致し、浄化への出発点を意味するキリスト教生活の理解は「フロネマ」と呼ばれる。正教会の文献には、上記と同様の意味での禁欲的神学についても言及されている。
多くのプロテスタントは、カトリックや正教会の特徴である秘跡的理解を共有していませんが、ある文脈では禁欲的神学という用語を使用します。告解の秘跡がなければ、浄化の道はより個人的なものとなり、聖体の中に神が文字通り存在するという信仰がなければ、一致の道もまたより個人的で非現実的なものとなります。神との一致に関するプロテスタントの神学は、人格主義的な傾向があります。聖体と同様に、キリストに従う道に関して、プロテスタントにはさまざまな見解が存在します。これは、プロテスタント思想の中心が一つではないことが一因です。
プロテスタントの視点から禁欲主義のテーマについて有益な著述家としては、ユージン・ピーターソン、特に彼の著書『予測不可能な植物の下で』が挙げられる。[ 10 ]彼はマーティン・ソーントンをはじめとする他の多くのプロテスタントの著述家にも言及している。ソーントンの教区神学における残りの者たちの思想は、ローマ・カトリックの信仰の規則を英国国教会で表現したものである。[ 11 ]
イスラム教が禁欲主義的な神学を受け入れているという広範な証拠はないが、イスラム教の教えは、信徒が精神的な完成を達成するためにムハンマドを忠実に模倣することを奨励している。さらに、イスラム教の用語でズフドと呼ばれるある種の禁欲主義は、イスラム倫理や神秘主義の手引書の中に存在している。
{{cite book}}: CS1 maint: 非推奨のアーカイブサービス (リンク)、マイケル・J・カーリー、ボルチモア・ローマカトリック大司教の承認を得て