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カロンのオボルは、埋葬前に死者の口の中や口の上に置かれたコイン[1]を暗示する用語です。ギリシャ語とラテン語の文献では、このコインはオボルであると明記されており、生者の世界と死者の世界を隔てる川を渡って魂を運ぶ渡し守であるカロンへの支払いまたは賄賂であると説明されています。これらのコインの考古学的例は、実際にはさまざまな額面があり、「古代の最も有名な副葬品」と呼ばれています。[2]
この習慣は主に古代ギリシャ人とローマ人との関連が深いが、古代近東にも見られる。西ヨーロッパでは、ガロ・ローマ文化、イスパノ・ローマ文化、ローマ・ブリテン文化のケルト人が住んでいた地域、および後期古代と初期キリスト教時代のゲルマン民族の間で、埋葬時にコインを使用する同様の習慣が見られ、20世紀初頭まで散発的な例が見られた。
考古学は、この神話が実際の習慣を反映していることを示しているが、死者と一緒にコインを置くことは広く行われていたわけではなく、死者の口の中に1枚のコインがあるだけに限られていたわけでもない。[3]多くの埋葬では、金属箔に刻まれた銘板やエクソヌミアがコインの代わりをし、初期キリスト教時代には金箔の十字架が使われた。ゲルマン人の船葬にコインやコインの貯蔵庫があったことは、同様の概念を示唆している。[4]
考古学者が使用する「カロンのオボル」という語句は、特定の宗教儀式を指すものとして理解されることもあるが、死者の来世への旅を促進すると推定される副葬品としての貨幣の一種の略語として使われることも多い。 [ 5]ラテン語では、カロンのオボルは「旅の糧」を意味するビアティカムと呼ばれることもある。また、口に貨幣を置くことは、死者の魂を守る、または魂が戻らないようにするための封印であるとも説明されている。
用語
カロンのオボルス
カロンの貨幣は、ギリシャ文献では慣習的にオボロス（ὀβολός ）と呼ばれている。これは古代ギリシャの貨幣の基本単位の一つで、1ドラクマの6分の1の価値があった。[7]ギリシャ人の間では、実際の埋葬された貨幣は、ダナケー（δανάκη）や、地元で使用されていた比較的少額の金貨、銀貨、青銅貨、銅貨であることもある。ローマの文献では、貨幣は通常青銅か銅である。[8]紀元前6世紀から4世紀にかけて、黒海地域では、矢じりやイルカを描いた低額の貨幣が主に「地元での交換と『カロンのオボル』としての役割を果たす」目的で使用されていた。[9]支払いは「船賃」（ギリシャ語でnaulon ναῦλον、ラテン語naulum ）という言葉で特定されることがある。 「フェリーの料金」 ( porthmeion πορθμήϊονまたはπορθμεῖον );または「水路の通行料」（ラテン語のportorium）。
ナウロンは、キリスト教時代の辞書編集者である アレクサンドリアのヘシュキオスによって、死者の口に入れられるコインと定義されている。ダナケの意味の1つは「死者のためのオボル」である。スーダは、ダナケを、アケロン川を渡る渡し守に支払うために死者と一緒に埋められる伝統的コインと定義し、 [10]渡し守の料金としてのポルトメイオンの定義を、詩人カリマコスの言葉を引用して説明している。カリマコスは、ポルトメイオンを「死者の乾いた口」に入れて運ぶ習慣について述べている。 [11]
カロンのオボルを聖餐として
ラテン語では、カロンのオボルは、時にはヴィアティカムと呼ばれる。[12]これは日常的に「旅の準備」（via、「道、道路、旅」から）を意味し、食料、お金、その他の物資を含む。同じ単語は、財産を奪われ追放を宣告された人々に与えられる生活手当を指すこともあり、[13]比喩的に拡張すると、人生の旅の終わりに死に備えることにもなる。[14] キケロは、哲学対話『老年期について』（紀元前44年）の中で、対話者の 大カトーに、旅の終わりが近づくことと果実が熟すという2つの比喩を組み合わせて、死が近づくことを語らせている。
老齢になって貪欲さが何を求めるのか私には理解できない。旅程が残り少なくなるにつれて、より多くの食料（ビアティカム）を獲得することほど愚かなことがあるだろうか？ [15] ... 果物は、青ければ木からほとんどもぎ取ることができない。熟して柔らかくなれば落ちる。同じように、暴力は若者の命を奪い、老人は満ち足りた時を奪う。私にとってこれは非常に喜ばしいことなので、死に近づくにつれて、まるで予定外の時に長い航海の後に港に着くかのように、陸地が目前に迫っているように思える。[16]
この「死への旅の準備」という比喩的な意味から、教会のラテン語は、魂が永遠の命へと旅立つための準備として死にゆく人の口の中に置かれる聖体の形を表すために、 viaticumという用語を借用しました。 [17] viaticumのこのキリスト教的使用に関する最も古い文献的証拠は、紀元 397 年の聖アンブロージオの死に関するパウリヌスの記述に見られます。 [18] 7 世紀のSynodus Hibernensis は語源的な説明を提供しています。「この「viaticum」という単語は、聖餐、つまり「道の守護」の名称です。なぜなら、それは、キリストの審判の座の前に立つまで魂を守るからです。」[19]トマス・アクィナスは、この言葉を「約束の地にある神の果実の予兆である。そして、それが我々にそこへ至る道を与えてくれるので、それは旅路と呼ばれる」と説明した。キリスト教徒を「救いを求める旅人」とする考えは、聖アウグスティヌスの『告白』に早くから表現されている。[20]
ギリシャ語でこれに相当する言葉はエフォディオン（ἐφόδιον）である。この言葉は、ビアティクムと同様に、古代では「旅の準備」（文字通り「道のためのもの」、接頭辞ἐπ-（「上」）+ ὁδός（「道、道」）から）を意味していた[21]。後には、ギリシャの教父文学では、死の間際に執行される聖体拝領を意味した。[22]
文学では
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紀元前 5 世紀から紀元後 2 世紀にかけてのギリシャとローマの文学資料では、一貫してカロンのオボルに次の 4 つの特徴があるとされています。
- それは単一の低額面硬貨です。
- 口の中に入れる。
- 配置は死亡時に行われます。
- それは船賃を表しています。[24]
墓碑銘の文学版であるギリシャのエピグラムは「死者の旅費を支払うオボル」に言及しており[25]、一部のエピグラムはそれを嘲笑したり、誤りを暴いたりしてその信仰に言及している。風刺作家ルキアノスは、カロン自身に同名の対話の中で「下降するすべての人からオボルを徴収する」と宣言させている。[26]アウグストゥス朝の詩人プロペルティウスは、死んだ女性の人格で語られる慰めの哀歌の中で、彼女が地獄の通行料徴収人 (ポルティトール) に青銅貨幣を支払うことで死の終焉を表現している。[27]他の数人の作家もその料金について言及している。しばしば、著者はコインの価値の低さを利用して、死には金持ちと貧乏人の区別はなく、誰もが必ず死ぬので、全員が同じ金額を支払わなければならないこと、そして金持ちが死にそれ以上の金額を持って行けないことを強調している。[28]
私の荷物は、フラスコ、財布、古いマント、そして亡くなった人の旅費を払うオボルだけです。[29]
事実上地獄への入場料を支払うという矛盾は、喜劇的または風刺的な扱いを促し、カロンが説得され、脅され、または賄賂を受け取って仕事をしなければならない渡し守であるという設定は、初期の古典芸術には反映されていない文学的構成であるように思われる。クリスティアン・スールヴィノウ・インウッドは、紀元前5世紀のレキュトスと呼ばれる葬祭用の壺に描かれたカロンは、女性、青年、子供を死後の世界へ導く、脅威ではなく、むしろ安心感を与える存在であると示している。[30]アリストパネスの喜劇的なカタバシス 『蛙』に見られるように、ユーモアは「ハデスへの旅をはっきりと表現し、矮小化することで、その恐ろしさを軽減する」。アリストパネスは料金について冗談を言い、登場人物の一人はテセウスが料金を導入したに違いないと文句を言い、アテネの英雄を官僚として都市計画者としての役割を果たした人物として描写した。[31]
ルシアンはエッセイ「葬儀について」の中でオボルを風刺している。
人々はこうしたことにすっかり騙され、家族の一人が死ぬと、すぐにオボルを持ってきて、その人の口に入れて渡し守に渡し守に渡し守の代金を払う。下界でどんな貨幣が通用しているか、法定通貨がアテネのオボルなのか、マケドニアのオボルなのか、アイギナのオボルなのかは考慮しない。また、渡し守は彼らを乗せてくれず、再び生き返らせることになるので、渡し守に ...
ルシアンの別の風刺作品「死者の対話」では、メニッポスという人物が亡くなったばかりで、カロンが彼を川の向こうの冥界へ運ぶためにオボルを求めているが、メニッポスはオボルの支払いを拒否し、その結果、死者の世界に入ることを拒否し、次のように主張している。
石から血を絞り出すことはできない
文字通り、「何も持っていない人から[オボル]を得ることはできない。」[33]
考古学的証拠
副葬品としての硬貨の使用は、解釈のカテゴリーとしての「カロンのオボル」という用語の正確性に疑問を投げかけるさまざまな慣習を示しています。しかし、このフレーズは、葬儀の文脈における硬貨の儀式的または宗教的な重要性を示唆するために引き続き使用されています。
硬貨は、ギリシャが貨幣化されてから間もなく、紀元前5世紀までにギリシャの埋葬地で見つかっており、紀元後5世紀にはローマ帝国全土で見られるようになり、西はイベリア半島、北はブリテン島、東はポーランドのヴィスワ川に至るまで、カロンのオボル型に一致する例が見つかっている。[34]ローマ帝国のブリテン島で発見された特定の埋葬地で見つかった頭蓋骨の顎骨は、銅貨との接触により緑色に染まっていた。ローマの硬貨は後にアングロサクソン人の墓で発見されているが、ネックレスやお守りとして身につけるために穴が開けられていることが多かった。[35]古代ギリシャ人の場合、埋葬地で硬貨が含まれていることが知られているのはわずか5～10パーセント程度である。しかし、一部のローマの火葬墓地では、墓の半分から硬貨が出土している。これらの発見の多くは、硬貨の数も配置もカロンのオボルの神話と一致していない。口の中にコインが1枚入っているだけに限らず、配置や数の多様性はあらゆる時代や場所に見られる特徴である。[36]
ギリシャ化された世界
地中海の墓から発見された最も古いコインのいくつかは、キプロス島で見つかっている。2001年、アケメネス朝 貨幣学の専門家であるデストルーパー・ゲオルギアデスは、33の墓の調査で77枚のコインが見つかったと述べた。額面はさまざまであり、埋葬されたコインの数もさまざまであるが、小額のコインが主流である。コインは、6世紀に島で流通するようになってすぐに墓に納められ始め、オボル貨幣が初めて発行される前や、カロンの報酬に関する文献の記述よりも古いものもある。[37]
ギリシャの埋葬物のうち、硬貨が入っているのはごくわずかだが、その中には頭蓋骨の口の中や火葬の遺骨と一緒に硬貨が1枚入っている例が広く見られる。火葬用の壷では、硬貨が頭蓋骨の顎骨に付着していることもある。 [38]オリュントスでは、埋葬物とともに136枚の硬貨（ほとんどが青銅だが一部は銀）が発見された。1932年、考古学者は20の墓にそれぞれ青銅貨が4枚入っていたと報告しており、口の中に入れるためのものと考えられていた。[39]オリュントスのいくつかの墓には硬貨が2枚入っていたが、口の中や骸骨の頭の中に青銅貨が1枚入っている場合の方が多かった。アテネのある墓地にあるヘレニズム時代の墓では、硬貨（通常は青銅）は死者の口の中に入っていることが最も多かったが、手の中に入っていたもの、墓の中にばらばらに入っていたもの、容器の中に入っていたものもあった。[40]クレタ島にあったミノア文明の集落ハニアでは、紀元前3世紀後半の墓から、金の宝飾品、鳥の絵が描かれた金の盆、粘土の器、青銅の鏡、青銅のストゥリギル、ゼウスを描いた青銅の「カロン貨」など、多種多様な副葬品が発見された。[41] 1990年代半ばから後半にかけてアンフィポリスの墓地で行われた91基の墓の発掘調査では、死者の大半が口の中にコインをくわえていたことがわかった。埋葬は紀元前4世紀から2世紀後半にかけて行われた。[42]
ダナケの顕著な使用例は、紀元前4世紀のテッサリアで、オルペウス密儀またはディオニュソス密儀の入信者と思われる女性の埋葬の際に見られた。彼女の宗教的道具には、来世に関する指示が刻まれた金の板と、バッコス崇拝者のテラコッタ像があった。彼女の唇には、ゴルゴンの頭が刻印された金のダナケが置かれていた。[43]紀元前3世紀になると、金の花輪や、以前のレキュトスに代わる無地のウンゲンタリア（油を入れる小さな瓶）とともに、コインが墓でより頻繁に見られるようになる。黒絵式のレキュトスには、ディオニュソス的な場面がよく描かれていた。後の白地の容器には、通常は棒を持ったカロンが描かれていることが多いが、[44]コインを受け取っている場面はまれ（または疑わしい）である。[45]
黒海地方でもカロンのオボルの例が見つかっている。アポロニア・ポンティカでは、紀元前4世紀半ばからこの習慣が行われていた。例えば、ある墓地では、墓の17パーセントに死者の口や手に小さな地元の青銅貨が入っていた。[46] 1998年に現在のジョージア沿岸のピチヴナリで行われた発掘調査では、7つの埋葬地から1枚のコインが、2つの埋葬地から2枚のコインが見つかった。コインは地元のコルキス通貨の銀製トリオボルで、1枚だけが手の近くにあった以外は口の近くにあった。死者がコルキス人だったのかギリシャ人だったのかは不明である。調査に当たった考古学者たちは、この習慣をこの地域特有のものとは考えなかったが、実際には死者の遺体を町から墓地まで川を渡って運ばなければならなかったため、地元の地理がギリシャ神話の翻案に役立ったのではないかと推測している。[47]
近東
カロンのオボルはギリシャ風とみなされ、埋葬時にコインが1枚あることはギリシャ化の証しとされることが多いが[48]、一部の地域ではギリシャの影響とは無関係の習慣である可能性がある。死者の口にコインを入れる習慣は、現在のイランでもパルティアやササン朝時代に見受けられる。興味深いことに、このコインはギリシャ人の間で時々使われていたペルシャ起源のダナケではなく、通常はギリシャのドラクマであった。[49]ヤズディ地方では、墓に奉納される物にコインや銀貨が含まれることがある。この習慣はおそらくセレウコス朝時代から存在し、カロンのオボルの一種であると考えられている。[50]
レバントの墓で頭蓋骨の近くから一枚のコインが発見されたことは、ペルシャ時代のフェニキア人の間でも同様の習慣があったことを示唆している。 [51]ユダヤ人の骨壺には一枚のコインが入っていることがある。例えば、「シメオンの娘ミリアム」という銘が刻まれた骨壺では、ヘロデ・アグリッパ1世の治世中に鋳造された、西暦42/43年のコインが頭蓋骨の口から発見された。[52]頭蓋骨の中にコインを入れることはユダヤの古代では珍しく、偶像崇拝行為だった可能性もあるが、ラビ文学には死者が「渡し船に転がり落ち、運賃を借りなければならない」という嘆きの中でカロンに言及する記述が残っている。骨壺やユダヤ人の納骨堂の壁に船が描かれていることがあり、頭蓋骨の中に見つかったコインの1枚は船が描かれていたため選ばれたのかもしれない。[53]
西欧
西ローマ帝国の墓地は多種多様である。紀元前1世紀のガリア・キサルピナの共同体では、墓の40％以上に硬貨が含まれていたが、死者の口の中に入れられたものはなかった。スペインのアンプリアスとイギリスのヨークでの火葬では、この数字はわずか10％である。イベリア半島では、タラゴナでカロンのオボルと解釈される証拠が見つかっている。[54]ベルギー領ガリアでは、1世紀から3世紀にかけて死者と一緒にさまざまな硬貨が発見されているが、4世紀後半から5世紀前半に最も多く見つかっている。ソワソンのポン・ド・パズリー近くのガロ・ローマ人の埋葬地30か所には、それぞれカロンの硬貨が含まれていた。[55] ゲルマン人の埋葬地では金貨が好まれているが、単一の墓地内や狭い期間内であっても、その配置はさまざまである。[56]
ノルマンディーのフレヌーヴィルにあるメロヴィング朝の墓地は、紀元後4世紀にわたって使われていたが、その墓地の少数の墓から硬貨が見つかっている。かつて、この墓地は2つの異なる段階を示していると考えられていた。1つは、死者がガラス製の容器やカロンのオボルとともに埋葬された初期のガロ・ローマ時代、もう1つはフランクの慣習に従って葬儀用の衣服や品物が与えられた後期である。しかし、このきちんとした区分は誤解を招くことが判明している。墓地の3世紀から4世紀の地域では、硬貨は頭蓋骨や手の近くに置かれ、袋や容器で保護されていることもあった。あるいは、まるで投げ込まれたかのように墓の埋め戻し物の中にあった。カロンのオボルの慣習から予想されるように、青銅貨は通常、墓1つにつき1～2枚だったが、1つの埋葬地には23枚の青銅貨が入っており、もう1つには金のソリドゥス貨とセミシス貨が入っていた。後者の例は、硬貨が相対的な社会的地位を表していた可能性があることを示している。6世紀まで使われ続けた墓地の新しい部分では、硬貨の埋葬パターンは似ていたが、硬貨自体は埋葬と同時期に作られたものではなく、着用するために穴が開けられたものもあった。古い硬貨の使用は、新しい通貨の不足を反映しているのかもしれないし、古い硬貨が額面価値とは別に伝統的な象徴的な意味を持っていたことを示しているのかもしれない。「異なる価値の硬貨がさまざまな場所に置かれていることは、カロンのオボルの本来の宗教的機能に対する理解が完全に失われているわけではないにしても、少なくとも部分的には理解されていないことを示しています」とメロヴィング朝の埋葬習慣の専門家であるボニー・エフロスは述べている。「これらの要因により、儀式の重要性を判断することが難しくなっています。」[57]
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カロンのオボルの儀式はギリシャと同様に北欧でも一様に行われていたわけではないが、個人や小集団でこのパターンに従った埋葬の例がある。ケントのブロードスターズでは、メロヴィング朝の金のトレミシス（ 575年頃）を口にくわえた若い男性が埋葬されていた。 [58] 6世紀半ばにワイト島に埋葬された若い男性の口からは金メッキのコインが見つかった。他の副葬品には、象牙の容器、角酒器、ナイフ、コバルトブルーのガラス片が1つ付いたゲーム用カウンター[59]などがあった。[60]
5世紀と6世紀の埋葬地、特にイギリスで発見されたスカンジナビアとゲルマンの金の襞も、カロンのオボルに照らして解釈されてきた。これらの金の円盤は、一般的に片面であるものの硬貨に似ており、後期ローマ帝国の硬貨やメダルの影響を受けていたが、北欧神話やルーン文字の碑文の図像が特徴である。刻印の工程で、通し用の輪が付いた枠を形成する長い縁が作られた。襞は女性のネックレスとして埋葬地に現れることが多い。カロンのオボルに匹敵する機能は、ケント州モンクトンの男性の埋葬地や、スウェーデンのゴットランド島にある男性の墓のグループなどの例から示唆されている。これらの墓では、襞は遺体の横の袋に入れられて埋葬されていた。ゴットランド島の埋葬地では、襞には縁と輪がなく、摩耗の痕跡が見られないことから、日常使用を意図したものではなかったことが示唆されている。[61]
ある解釈によれば、サットン・フー船の埋葬地（サフォーク、イースト・アングリア）の財布の財宝には、メロヴィング朝時代のさまざまな金貨が含まれていたが、これはゲルマン人の来世への伝統的な航海と「カロンのオボルの非常に豪華な形」を結びつけるものである。埋葬地からは、6世紀後半から7世紀前半の金のトレミス37枚、打たれていない硬貨3枚、小さな金塊2個が見つかった。金貨は船をあの世へ漕ぎ出す漕ぎ手に支払うためのもので、金塊は操舵手のためのものだったと推測されている。[62]カロンは古代と現代の両方の描写では通常単独で描かれているが、彼の船には漕ぎ手がいたかもしれないというわずかな証拠がある。紀元前6世紀の陶器の断片は、カロンが10組のオールを装備した船の操舵手として船尾に座り、死者の霊であるエイドラ（εἴδωλα）が漕いでいると解釈されている。ルシアンの記述も、死者の霊が船を漕ぐことを示唆しているようだ。[63]
スカンジナビアでは、ローマ鉄器時代と大移動時代からカロンのオボルの散発的な例が記録されている。ヴァイキング時代ではスウェーデン東部で最も証拠が多く、デンマークではまれに、ノルウェーとフィンランドでは決定的な証拠がない。13世紀と14世紀には、スウェーデン、スコーネ、ノルウェーの墓にカロンのオボルが見られる。スウェーデンの民間伝承には、18世紀から20世紀にかけての習慣が記録されている。[64]
キリスト教徒の間で
カロンのオボルの習慣はキリスト教時代まで続いただけでなく、[65]キリスト教徒にも取り入れられ、キリスト教徒の埋葬の際に口の中にコインが1枚入れられることもあった。[66]ピカルディのアルシー・サント・レスティテューにあるメロヴィング朝の墓からは、カロンのオボルとして使用された最初のキリスト教徒皇帝コンスタンティヌス1世のコインが出土した。 [67]英国では、キリスト教徒の間でこの習慣は同様に、あるいはそれ以上に頻繁に行われ、19世紀末まで続いた。[68] 1914年の民俗学者の著作には、棺の中に横たわる老人の口の中にペニー硬貨が入れられるのを見たという英国の目撃者が記されている。[69] 1878年、教皇ピウス9世はコインとともに埋葬された。[70]この習慣は19世紀から20世紀にかけてのギリシャで広く記録されており、コインには鍵が付属していることもありました。[71]
「ゴースト」コインと十字架
いわゆる「幽霊貨幣」も死者とともに現れる。これは、実際の貨幣や貨幣の象徴が小さな金箔に刻まれたものである。[72]シチリア島シラクサ の紀元前5世紀または4世紀の墓では、おそらくデメテル/コーレと思われる両面の人物が刻印された小さな長方形の金箔が骸骨の口から発見された。紀元前2世紀半ばの大理石の火葬箱では、「カロンの破片」はフクロウが刻印された金箔の形をしており、焦げた骨片に加えて、箱には秘儀宗教と関連付けられることがあるタイプの花輪の金箔も入っていた。[73]紀元前2世紀のアテネ人の家族の墓地では、同様にアテネのフクロウが刻印された薄い金の円盤が各男性の口の中に入れられていた。[74]
これらの「カロンの破片」の例は、材質と大きさが、ラメラ（ラテン語で金属箔のシート）またはトーテンパスと呼ばれる小さな碑文入りの石板や葬儀のお守りに似ている。トーテンパスは、死後の世界をナビゲートするための指示が書かれた「死者のためのパスポート」で、伝統的にオルペウス教またはディオニュソス教の信仰の一形態と見なされている。[75]これらの祈祷書のいくつかは、死者の口の中または口の上に置かれたことを示す位置で発見されている。カロンの破片と機能的に同等であることは、クレタ島の墓から口を覆うもの（エピストミア）として使用された平らな硬貨の証拠によってさらに示唆されている。[76]南ローマで紀元1世紀後半に埋葬された頭蓋骨の中から、融合神サラピスを呼ぶ碑文が損傷した金の経箱が発見された。金の板は、死者の生前は護符として、そしてその後はおそらくカロンのオボルをモデルに、口の中に挿入してトーテンパスとして使われた可能性がある。[77]
レバノンのバールベック近郊ドゥーリスにあるローマ時代後期の埋葬地では、遺骨から判断する限り女性であった死者の額、鼻、口が金箔で覆われていた。死者は金のオークの葉で作った花輪をかぶり、衣服には女性の顔が描かれた金箔の楕円形が縫い付けられていた。死者の足元にはいくつかのガラス容器が並べられており、発見者は死者の頭の近くにあった青銅貨幣をカロンのオボルの一例と解釈した。[78]
死者の体の一部を金箔で覆ったという文献上の証拠も存在する。モンタヌス派として知られるフリギアのキリスト教運動に対する異端の告発の 1 つは、彼らが死者の口を秘儀の入信者のように金の板で封印したというものであった。[79]事実かどうかはともかく、この告発はキリスト教の慣習を他の宗教の慣習と区別することへの懸念を示しており、カロンのオボルと「オルペウス」の金の板が同様の目的を果たす可能性があることを示唆している。[80]初期キリスト教の詩人プルデンティウスは[ 81]秘儀宗教を非難する一節で、これらの刻まれた金箔板か、より大きな金箔の覆いのいずれかに言及しているようだ。プルデンティウスは、葬儀の儀式の一環として、入信者の体にアウリ ラミナ(「金の板」) が置かれたと述べている。[82]この習慣は、後期アルカイック期（紀元前580-460年）のマケドニアの埋葬地で戦士の目、口、胸に金箔を貼って人物を彫る葬儀での使用とは異なるかもしれない。2008年9月、ギリシャ北部のペラ近郊で調査していた考古学者は、金箔で覆われた覆いとともに、青銅製のヘルメットをかぶり、鉄の剣やナイフが供えられた戦士の墓20基を発見したと公表した。[83]
ゴールドブラットクロイツ
ガリアとアレマン半島のメロヴィング朝時代のキリスト教徒の墓には、金または金合金の十字架形の葉が埋葬されるという、キリスト教化された類似の慣習が見受けられる。 [84]金または金合金の葉に模様が刻まれ、おそらくは死者への奉納物またはお守りとして埋葬された。この紙のように薄く壊れやすい金の十字架は、学者によってドイツ語のGoldblattkreuzeと呼ばれることもある。これは埋葬直前に死者の衣服に縫い付けられ、生前には着用されなかったようで、[85]この慣習は、アングロサクソン人の墓で発見された、首飾りに通す代わりに、または首飾りに加えて衣服に取り付けられた、穴の開いたローマのコインに匹敵する。[86]
十字架はロンバルディア王国[87]（ローマ帝国時代のガリア・キサルピナ）の特徴で、ビザンチンの習慣の継続として、ヴェールに固定され、死者の口に置かれた。ロンバルディア王国全体と北のゲルマン領では、7世紀の間に十字架が徐々にブラクテアテスに取って代わった。[ 88 ]この移行は、ケントで発見された、ロンバルディア十字架に似た十字架のモチーフが刻印されたスカンジナビアのブラクテアテスによって示されている。 [89] 7世紀の東サクソン王の埋葬地で発見された2つのラテン語形式のシンプルな金箔十字架は、2004年に発表されたイングランドからの初めての例として知られている。[90]王の他の副葬品には、イングランド製のガラス容器と、裏面に十字架が描かれた2つの異なるメロヴィング朝金貨が含まれていた。[91]この時代のコインにはキリスト教の図像が取り入れられており、伝統的な宗教のお守りの代わりとして使われやすくなっていました。[92]
スカンジナビアガルガバー
スカンジナビアでは、金箔で作られた小さくて壊れやすい作品も作られており、これはガルグッバーと呼ばれ、人物像が打ち出し彫りで施されている。これらは鉄器時代後期に出現し始め、ヴァイキング時代まで続いた。形状はドゥーリスで発見された金箔作品に似ているが、ガルグッバーには留め具が付いておらず、埋葬とは関係がない。考古学的記録には、ガルグッバーが単独で現れることもあるが、多数存在する場合が最も多い。一部の学者は、ガルグッバーは「寺院のお金」または奉納物の一種であると推測しているが[93]、シャロン・ラトケは、ガルグッバーは旅人への幸運を表わすものかもしれないと示唆している。おそらく、あの世へ旅する死者の比喩として[94] 、特に「亡霊」を描いたもの[95]である。
宗教的な意味
船は、ギリシャやローマの葬儀美術に、祝福された島々への航海を表すものとして頻繁に登場し、ローマ近郊のヴェッレトリで発見された2世紀の石棺には、カロンの船が主題の一つとして含まれていた。[96]現代に残るギリシャのカロン（死の悪魔カロス）の民間伝承では、海の航海と川の渡河が混同されており、後代の伝説の1つでは、魂が海賊（おそらく漕ぎ手を表している）に人質に取られ、解放と引き換えに身代金を要求する。[97]航海や渡河としての来世への旅路という神話テーマは、ギリシャ・ローマの信仰やインド・ヨーロッパ文化全体に特有のものではなく、古代エジプトの宗教[98]や文化的に無関係な他の信仰体系にも見られる。 [99]死者の船頭自身は、ギリシャや他の文化と特別な関係なく、さまざまな文化に登場している。[100]カロンのモデルはシュメール人が提唱しており、[101]この人物はエジプト人にも先例がある可能性がある。学者の間では、これがカロンの伝承に影響を与えたかどうかで意見が分かれているが、紀元前1世紀の歴史家シケリアのディオドロスはそう考えており、手数料について言及している。[102]言うまでもなく、貨幣が一般的に使用されるようになって初めて支払いの概念が導入されたが、[103]カロン神話が文学に登場する前から貨幣は墓に納められていた。[104]
ギリシャ・ローマ世界の宗教的信仰の多様性と、死後の世界と救済論に最も関心を寄せていた神秘宗教が秘密と秘儀の知識を高く評価していたため、カロンのオボルを説明する単一の神学[105]は再構築されていない。フランツ・キュモンは、ローマの墓で発見された多数の例を「人々が明確な意味を付与せずに実行した単なる伝統的な儀式の証拠」とみなした。[106]儀式にコインを使用するのは、カロンの神話だけでなく、富と冥界を関連付ける他の宗教的および神話的伝統にも依存しているようだ。[107]
死と富
カロンのオボルの儀式を実践していた文化では、支払いを要求する地獄の渡し守は、富と関連づけられた数多くの冥界の神々のうちの1人である。ギリシア人にとって、死者の支配者でペルセポネの配偶者であるプルートン（Ploutōn 、Πλούτων）は、富の擬人化であるプルトゥス（Ploutos、Πλοῦτος）と混同された。プラトンは対話篇『クラテュロス』の中で、この語源の遊びの意味深い曖昧さを指摘している。[108]ヘルメスは境界、旅、限界性の神であり、死者の魂を生者と死者を隔てる境界を越えて運ぶ、死者の導き手としての役割を担っているが、交換、商業、利益の神でもあった。[101]ローマ神話のメルクリウスの名前は、古代ではラテン語の「商品、商品」を意味する「merces 」に由来すると考えられていました。 [109]
ローマ人の間にいた数多くの冥界の神々もまた、富と関連づけられることが多かった。キケロは著書『神々の本質について』で、ローマの神ディス・パテルをギリシャのプルトンと同一視し、[110]富は大地に隠され、大地から湧き出ると説明している。[111]ディス・パテルは、黄金時代の支配者である冥界の土星と見なされることもあり、その配偶者オプスは豊かさの女神であった。[112]沈黙と秘密を象徴する図像で知られていない女神アンジェローナ[113]は、オプスの祭りの後に祭りが行われ、生者の世界と冥界の交流を統制していたようである。[114]アンジェローナは、秘められた知識と、蓄えられた秘密の富の両方の守護者だったのかもしれない。[115]ローマ人が死亡すると、葬儀の女神リビティナの聖なる森にあるヴィーナス神殿の宝物庫は、「死亡税」としてコインを徴収した。[116]
共和制詩人エンニウスは、アケロン川の向こうに「死の宝物庫」があるとしている。[117]ローマ人は、ローマのフォーラムの真ん中にある穴、または割れ目であるラクス・クルティウスに、毎年、コインを捧げていた。[ 118]そこは、冥界との「連絡口」であるムンドゥスと考えられていた。 [119]
地下世界の富は、ケルト神話の角のある神であるケルヌンノス型[120]に帰せられることがある。この神はガリア人の神聖なる祖先として提唱されている神々のひとりで、ユリウス・カエサルは ディス・パテル[121]と同一視した。レミのガリアの都市遺跡の浮彫[122 ] では、神は膝の上に袋か財布を抱えており、その中身は、学者によって硬貨か食物（穀物、小果実、木の実）[123]であると様々に特定されているが、これは望ましい豊かさを表現する上で意図的に曖昧にされ ているのかもしれない。角のある神は、ガリアとブリテン島の硬貨に、明らかに富と関連して描かれている。[124]最もよく知られている表現である、問題のあるグンデストルップの大釜では、神は神話的・宗教的な意味を持つ動物たちに囲まれている。付随する入門場面の文脈で見ると、角のある神は輪廻転生、つまり死と再生のサイクルを司っていると解釈できる。 [125]これは古代の文献ではケルト宗教の最も重要な教義の一つとみなされており[126] 、ピタゴラス学派やオルペウス秘儀、ディオニュソス秘儀の特徴でもある。[127]
紀元前7世紀にアナトリア西部で始まって以来、古代の貨幣は明確に世俗的なものとしてではなく、宗教によって表現された絆で結ばれた共同体の信頼の形として見られていた。古代の最も古い貨幣貯蔵庫は、紀元前6世紀半ばのエフェソスのアルテミス神殿の基礎の中に埋められた壺の中に発見された。神々や様々な神聖な存在の図像は、ギリシャの都市、後にはローマによって発行された貨幣に定期的に現れた。 [128]貨幣化が宗教的慣行に与えた影響は、ギリシア暦に記された、司祭への報酬や供物や犠牲の値段に関する犠牲の記述によって示されている。ある断片的な文書には、エレウシスの秘儀の入信者がデメテルの巫女に支払う1枚のオボルについて言及されているようで、その象徴的な価値は、おそらく入信者が来世への正常な通過に必要な知識にアクセスできるようになることをカロンのオボルに照らして解釈されるべきである。[129]
エルヴィン・ローデは、後の民俗習慣に基づいて、オボルはもともと死者自身への支払いであり、生きている者に引き継がれた財産の損失を補償する方法、または、より古代の慣習である死者の財産を墓に預ける代わりに象徴的に支払われたと主張した。ローデの見解では、オボルは事後的な説明として、後に渡し守の神話に結び付けられた。[130]
リチャード・シーフォードの見解では、ギリシャへの貨幣の導入とそれが引き起こした価値についての理論化は、ギリシャ形而上学の創造と同時に起こり、さらにはその創造に貢献した。[131] プラトンは共通通貨を「汚染」すると批判するが、同時に彼の理想の共和国の守護者たちは、神々から授かった神聖な金と銀の貨幣を常に魂の中に持つべきだとも述べている。[132]このプラトンの「魂の中の貨幣」は、「神性、均質性、不変の永続性、自給自足、不可視性」を約束するものである。[133]
食べ物や印章としてのコイン
この儀式の象徴性を説明しようとする試みは、コインを口に入れるという不合理な位置についても考慮しなければならない。ラテン語の「viaticum」はカロンのオボルを「旅の糧」と解釈し、ローマの伝統ではコインが死者への供物に取って代わったと示唆されている。[134]
生者のための食物と死者のための黄金というこの二分法は、ミダス王の神話のテーマであり、そのバージョンはディオニュソス秘儀の要素を描いている。フリギア王の有名な「黄金の手」はディオニュソスからの神聖な贈り物であったが、それを受け入れることで、彼は栄養と生殖の人間界から切り離された。彼の食物と娘は、彼との接触によって不変で相互に作用しない黄金に変化した。神話のいくつかのバージョンでは、ミダスは人生の意味と地上の富の限界について苦労して得た洞察に、ディオニュソス崇拝への改宗を伴っている。秘儀の入門者として教訓を学び、パクトロス川で儀式的に浸水した後、ミダスは金の「偽りの永遠」を捨てて精神的な再生を求めた。[135]
20世紀初頭の民俗学者で、ケンブリッジ儀式主義者の影響を受けていたジョン・カスバート・ローソンは、食べ物の比喩と渡し守への支払いとしての硬貨はどちらも、元々の儀式を後から合理化したものだと主張した。埋葬された硬貨は頭蓋骨の内部かその付近に見つかることが多いが、手や袋の中にも見つかっており、支払いを運ぶのにもっと論理的な場所である。[136]ローソンは、硬貨はもともと封印であり、死者の唇に陶片を当てて魂が戻ってくるのを阻止するのと同じように使われていたと考えた。死体を準備する最初のステップの1つは、魂が戻ってくるのを防ぐために、麻布や金の帯で唇を封印することだった。[137]カロンのオボルで口を塞ぐことは、例えば吸血鬼やその他の亡霊が戻ってくるのを防ぐための埋葬習慣を明らかにするために使われてきた。[138]
口にコインを置くことは、近東における死者の処置に関する慣習に似ている。エジプトの慣習は、第22王朝（紀元前945-720年）以降のアビドスの埋葬で示されており、亡くなった女性の口はファイアンス焼きのウアジェト、つまり目を守るお守りで覆われていた。[139]留め具として穴があいている楕円形の口覆いは、紀元前1世紀から紀元後1世紀にかけて近東全域の埋葬地で発見されており、ローマ帝国の支配下にない地域で死者の口を封じる同様の慣習があったことを示す証拠となっている。バーレーンのアル・ハッジャール墓地の発掘調査では、金箔で覆われたこれらの覆いの例が発見され、そのうちの1つには唇の跡が残っていた。[140]
コインは、その図像性から、より優れた印章となることがある。例えば、前述のテッサリアの入信者の埋葬では、唇に置かれたコインは、ゴルゴンの頭という厄除けの象徴を描いていた。印章は、死者の言葉を規制する役割も果たす。死者の言葉は、予言の力を求めて儀式を通じて求められることもあったが、危険なものとして厳しく規制されていた。死後の世界に関する秘められた知識を提供する神秘宗教は、儀式的な沈黙を規定していた。 [141 ]入信者の舌の上には、秘密にしておく義務のある啓示の象徴として、金の鍵(chrusea klês)が置かれていた[142] 。 [143]「カロンのオボル」は、神秘信仰を示唆する物や碑文が刻まれた埋葬地でよく見つかっており、コインは、入信者の儀式を暗示するラテン語の散文物語、アプレイウスの『変身物語』の「キューピッドとプシュケ」の物語に登場する。
プシュケのカタバシス
アプレイウスによる2世紀の「キューピッドとプシュケ」の物語では、プシュケ（ギリシャ語で「魂」を意味する）は、キューピッドの愛を取り戻すために、プロセルピナの秘密の美しさが入った箱を取り戻すために冥界の旅に送り出される。この物語はさまざまな解釈が可能で、プラトン主義の寓話として、また宗教的入門の寓話として分析されることが多く、イシスの崇拝を通して救済に向かう主人公ルキウスの旅を描いた『変身物語』全体のプロットを小規模に繰り返している。[144]視覚的表現に示されているように、アプレイウスのバージョン以前から、儀式的な要素がこの物語と関連付けられていました。たとえば、キューピッドとプシュケの結婚式を描いた紀元前1世紀のサードニクスのカメオには、ディオニュソスの入門で使用されるリクノン（バスケット）を従者が持ち上げている様子が描かれています。[145] C.モレスキーニは『変身物語』がアプレイウスの初期の『弁明』のプラトン主義から離れ、神秘的な救済のビジョンに向かっていると考えた。[146]
プシュケは冥界に降りる前に、冥界を航行するための指示を受けます。
ディスの通行路はそこにあり、開いた門をくぐると、道なき道が姿を現す。敷居を越えれば、オルクスの王宮へと続く揺るぎない道を進むことになる。しかし、この地点から先の影の中を手ぶらで進んではならず、両手に蜂蜜をかけた大麦の菓子を持ち、[147]口にコインを二枚くわえて運ぶのだ。… 一言も発することなく、黙って通り過ぎなさい。すぐに死者の川に着く。そこでは長官カロンが、縫い合わせた船[148]で浮浪者を遠い岸まで運ぶ前に、前もって通行料 (ポルトリウム) を要求する。死者の中にも貪欲な者はいるのがわかるだろう[149] 。ディスの徴収官カロンは、チップなしでは何もしないような神ではないのだ。しかし、死にゆく時でさえ、貧しい人は自力で道を切り開かなければならない ( viaticum ... quaerere )。そして、手元に一銭も ( aes )もなければ、誰も彼に最後の息を引き取ることを許さないだろう。この意地悪な老人に、あなたが持っている二枚のコインのうちの一枚を渡す — それを船賃 ( naulum ) と呼ぶ — しかし、彼自身があなたの口から自分の手でそれを受け取るようなやり方で。[150]
2 枚のコインはプシュケに帰りの旅費を渡すという筋書きに役立っている。寓話的に、この帰りの旅は魂の再生、おそらくプラトンの生まれ変わり、あるいはいわゆるオルペウスの金の石板に暗示されている神の姿を暗示している。カロンの神話は、アプレイウスの関連や、カロンのオボルと宗教的道具の両方を含む埋葬の考古学的証拠にもかかわらず、神秘宗教の観点から解釈されることはほとんどない。しかし、ヘレン・キングは「渡し船のイメージは、死は最終的なものではなく、死を逆転させることが可能なことを示唆している。なぜなら、渡し守はどちらの方向にも乗客を運ぶことができるからだ」と述べている。[151]葬儀の儀式自体が一種の儀式、つまり魂が「人生」の別の段階に移行することである。[152]
目にコイン？
一般的な病因論に反して、死者の目に一対のコインを置く習慣とカロンの神話とを結び付ける証拠はほとんどないが、上で述べたより大きな金箔の覆いには、目のための形をした破片が含まれている可能性がある。一対のコインは、火葬用の壷などの埋葬地で時々発見される。大英博物館のコレクションの中には、紀元前300年頃のアテネの壷があり、火葬された遺骨、2つのオボル、そして嘆き悲しむセイレーンのテラコッタ像が入っていた。[153]しかし、古代ギリシャ語とラテン語の文献では、プシュケのカタバシスの場合のように帰りの旅が予想される場合にのみ一対のコインについて言及されており、目を封じることに関しては決して言及されていない。
コインの配置から、そのコインが目を覆っていた可能性が示唆されることはまれである。ユダヤでは、頭蓋骨の眼窩から銀貨2枚が発見された。紀元2世紀に埋葬されたこの遺体はユダヤ人コミュニティ内で見つかったが、死者の宗教的所属は不明である。古代のユダヤの儀式では、物を当てて目を塞ぐ必要はなく、死者の目にコインを置く習慣が近代以前のユダヤ人の間で行われていたかどうかは議論の余地がある。[154] 1980年代、この問題はトリノの聖骸布に関する論争に巻き込まれ、目の部分にコインの輪郭が浮かび上がっていると主張された。古代では埋葬のために目にコインを置くことは確実に証明されていないため、上記のユダヤの1つの例を除いて、デジタル画像処理によって得られた証拠のこの解釈は、聖骸布の信憑性を裏付ける確固たる証拠とは言えない。[155]
足元のコイン
死者の足元にもコインが見つかるが[156]、この置き方は定かではない。ヨハネス・クリュソストムスは、アレクサンダー大王を描いたコインを、生者が頭や足に付けるお守りとして使うことについて言及し、非難している。そして、キリスト教の十字架を、救済と治癒の両方においてより強力な代替手段として提示している。
そして、お守りや護符を使い、頭や足にマケドニアのアレクサンダーの金貨を巻く人たちについて、何を言えばいいでしょうか。私たちの主の十字架と死の後に、ギリシャ王の像に救いの希望を託すというのは、私たちの希望なのでしょうか。十字架がどんなに偉大な成果をあげたか知らないのですか。十字架は死を廃し、罪を消し去り、ハデスを無力にし、悪魔の力を無力にしました。身体の健康のために信頼する価値はないのでしょうか。[157]
キリスト教の変容
プシュケが英雄的な降臨の際に受けた指示、または入信者のための碑文に刻まれたトーテンパスを思い起こさせる指示で、14 世紀フランスの巡礼物語のキリスト教徒の主人公は次のように助言されます。
このパン（苦しみ、すなわち聖体）は、あなたがたが歩むべき旅に最も必要なものです。あなたがたが望むものを手に入れることができる場所にたどり着く前に、非常に困難な状況を経験し、劣悪な宿を見つけるでしょう。そのため、このパンを携えて行かないと、しばしば困ることになるでしょう。[158]
アングロサクソン人と中世初期のアイルランドの宣教師たちは、聖体パンと聖油をどこにでも持ち歩くというヴィアティカムの考えを文字通りに受け止めた。 [159]
イングランド王ウィリアム2世の死に関する神話的な物語には、アングロ・ノルマン人の年代記作者ジェフリー・ガイマーが語る、聖体拝領の必要性が描かれている。戦いの傷で瀕死で錯乱状態にあった絶望した王は、主の遺体（ corpus domini ）を求めて叫び続けたが、猟師[160]が司祭の役目を担い、聖体拝領として花の咲いたハーブを王に与えた[161] 。ウィリアムの死に関する有力な言い伝えによると、王は、ルグナサと聖ペテロの鎖の祭りの両方の日である8月1日に始まったアカシカ狩りのシーズンの2日目に狩りの最中に殺された。[162]
中世のシャンソン・ド・ジェストでは、狩りはハーブの供物を与えることとも関連付けられており、そこには伝統的な英雄文化とキリスト教の価値観が浸透している。シャンソンには、戦士や騎士がキリスト教コミュニティの外で非業の死を遂げたときに、供物として草や葉が代用される例が数多くある。サラ・ケイは、この代用儀式をジラルディアンによる「原始的聖なるもの」との聖体拝領とみなし、キリスト教の見せかけの下に「異教」の信仰が潜んでいると推測している。 [163]ラウル・ド・カンブレーでは、瀕死のベルニエは聖体の代わりに3本の草を受け取る。[164]他の2つのシャンソンでは、聖体拝領へのこの欲求を、犠牲となる猪狩りの神話の中に位置づけている。[165]ドーレルとベトンでは、ボヴは殺したばかりの猪の隣で殺害される。彼は自分の殺害者に「葉っぱで」聖体拝領をするように頼む[166]が、拒否されると、今度は自分の敵に代わりに自分の心臓を食べるように頼む。この要求は認められ、殺害者は代わりの聖餐として犠牲者の体を食べた。『ガラン・ル・ローレン』では、ベゴンは同様に猪の死体の隣で暗殺され、3本の草の葉で聖体拝領をする[167]。
ケイは、キリスト教以前の伝統が葉を聖餐として使うことの根拠になっていると推測しているが、これはヘレニズム時代の魔術的宗教的慣習の証拠によって裏付けられており、その慣習はガリアやゲルマン民族の間で継続していたことが記録されている。[168]ギリシャの魔術パピルスの呪文では、生者と死者の領域との間でメッセージを伝達する手段として、死体や頭蓋骨の口に葉（実際の葉、パピルスの切れ端、金属箔で表現した葉、または上記のように刻み込まれた長方形の薄板）を挿入することが求められることが多い。テッサリアのピテュスに帰せられるある呪文では、呪文を唱える者は亜麻の葉に魔法の言葉を刻み、それを死者の口に挿入するように指示されている。[169]
死者の口にハーブを入れて蘇らせるという話は、アイルランドの物語「細い縞模様のカーン」にも登場する。この物語の最も古い文書版は1800年代に遡るが、初期のアイルランド神話の口承の伝統を留めていると考えられている。[170]タイトルのカーンは、一連の奇跡を起こすこの世のものではないトリックスターの人物である。20人の武装した男たちを互いに殺し合った後、バッグからハーブを取り出し、主人の門番に指示して、死者を生き返らせるために各死者の口の中にハーブを入れる。物語の終わりに、謎の訪問者はマナナン・マク・リルであることが明らかになる。マナナン・マク・リルは、他の物語では、自ら再生する肉から永遠のごちそうを提供する豚の群れで知られるアイルランドの神である。[171]
聖餐と迷信
学者たちは、キリスト教の死の儀式でヴィアティカムが使われたのは、既存の宗教的慣習を反映したもので、カロンのオボルはより受け入れられやすいキリスト教の秘跡に置き換えられたと示唆している。 [172] 1213年の手紙で教皇インノケンティウス3世が語った奇跡の物語 では、金箱の中の硬貨が文字通り聖餐のウエハースに変わったとされている。[173]ヴィアティカムの起源はキリスト教以前と推定されるため、18世紀から19世紀初頭にかけて反カトリックの宗教史家がこの慣習を宣伝し、「教皇は異教徒からヴィアティカムを借用した」と述べた。[174]現代の学者は、埋葬慣習の根深い保守主義に照らして、または継続性を求める心理的欲求に動機付けられた宗教的融合の一形態として、この借用を説明する可能性が高い。[175]
キリスト教徒の間では、死体の口にコインを入れて埋葬する習慣は、教会から非難されるほど広まってはいなかったが、代わりの儀式は公式の精査を受けた。[176]死後、聖餐のパンを口に入れることはあってはならないが、しばしば行われていた。これは、明らかに、魔法の保護を求める迷信的な願望からであった。 [177]アウグスティヌスが『告白』を書いた頃には、「アフリカの司教たちは、死体があるところで聖餐を行うことを禁じていた。これは、死者の口に聖餐のパンを入れるという、カロンの運賃を支払うために必要なコインの代わりとなる聖餐のパンを入れるという、時折行われていた慣習を止めるために必要だった。」[178] 教皇グレゴリウス1世は、ヌルシアのベネディクトゥスの伝記の中で、遺体が2度墓から追い出された修道士の話を語っている。ベネディクトは遺族に、死者を安息の地に戻して、胸に聖餐杯を置くよう助言した。この配置は、黄金の十字架やオルペウスの金の板と機能的に同等であることを示唆している。死者の来世への旅を成功させるというその目的は、カロンのオボルや秘儀参入者のトーテンパスと類似しており、この場合、死者が生者の世界に戻るのを防ぐ封印としても機能する。[179]
理想的には、死への旅は聖餐を受けた直後に始まるはずである。[180] エウセビオスは、孫が聖餐の一部を口に入れるまで死をなんとか持ちこたえた高齢のキリスト教徒の例を挙げている。[ 181 ] 2007年10月24日の一般謁見で、教皇ベネディクト16世は、聖体を受け取って飲み込み、すぐに「魂を捧げ、善き聖餐を携えて逝った。その食物の効能によってリフレッシュされた彼の魂は、今や天使たちと共にある」という聖アンブロシウスの死に関するパウリヌスの記述を引用した。 [182] 1200年頃のシトー会の年代記に書かれた、おそらくは作り話と思われる話によると、聖体容器は悪魔（悪魔よ、アデ・アヴェレンドス・デーモナス[183] ）に対する厄除けの封印とみなされていたが、それでもなお、ある女性は教皇ウルバヌス3世の遺体の口から聖体（ヴィアティクム）を奪い取ろうとしたという。 [184]カロンのオボルと同様、聖体容器は旅の糧[185]と封印の両方の役割を果たすことができる。[136]
19世紀、ドイツの学者ゲオルク・ハインリツィは、死者の世話に関するギリシャとローマの慣習、特にカロンのオボルが、聖パウロがコリント人への手紙で言及している身代わりの洗礼、つまり死者のための洗礼に光を当てると主張した。[186]ハインリツィの1世紀後、ジェームズ・ダウニーは、歴史的な文脈でキリスト教コリント派の葬儀の慣習を調査し、彼らは身代わりの洗礼を、死者の魂を来世への旅の邪魔から守ることを意図していたと主張した。[187]身代わりの洗礼と、すでに亡くなった人の口にビアティカムを入れることは、どちらも死者の崇拝に関する古代の宗教的伝統を完全に拒否するのではなく、それに対するキリスト教の反応を反映している。[188]
現代の芸術
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カロンは芸術の人気の題材であったが[要出典]、特に19世紀には、支払い行為が描かれることはあまりない。例外は、 1883年頃に展示されたジョン・ロダム・スペンサー・スタンホープのカロンとプシュケである。キューピッドとプシュケの物語は、ラファエル前派の芸術家やその文学仲間の間で何度も表現されており[190]、スタンホープは一人息子の死を悼みながら、死後の世界を扱った作品を数多く制作した。彼のプシュケの絵画は、おそらくウィリアム・モリスの物語詩に基づいており、アプレイウスのバージョンを再話したものである。[191]スタンホープのビジョンでは、渡し守は、キリスト教時代の芸術や文学によく見られる恐ろしい敵対者というよりは、古代ギリシャのレキュトスのカロンにふさわしい、穏やかで家父長的な人物である。[192]
現代詩
現代の詩人たちは、カロンのオボルを生きた暗示として使い続けている。フランス象徴主義の詩人シャルル・ボードレールは「地獄のドン・ファン」で、この名にちなんで名付けられた英雄がカロンにオボルを支払って冥界に足を踏み入れたことを描いている。[193] AE ハウスマンは「夜の渡し舟をひとり渡って / 1 枚のコインを渡し」、公正な都市と墓場という自由な土地に向かう男について語っている。アイルランドのノーベル賞受賞者 シェイマス・ヒーニーは、長編詩「歌う学校」の「養育」の節で「言葉がオボルのように私の舌に押し付けられる」という直喩で、それほど直接的ではない暗示をしている。[194]
語り手は死者と自分を結びつけ、渡し守のカロンにステュクス川を渡る代金を運んでいる。ここで詩人は、比較対象となる通貨の精神的、魔術的価値によって、詩の言語（おそらくは詩自身の言語）に大きな重要性を置いている。[195]
参照
参考文献
- ^ 古代の文献や考古学的発見のいずれも、カロンのオボルの儀式が、死者の目にコインを2枚置く現代の習慣を説明しているとは示しておらず、また、1枚のコインが舌の下に置かれたとも言われていない。下記の「目にコイン？」を参照。
- ^ イアン・モリス『古典古代における死の儀式と社会構造』（ケンブリッジ大学出版、1992年）、106ページ、オンライン。
- ^ グレゴリー・グラブカ、「キリスト教のヴィアティカム：その文化的背景の研究」、Traditio 9（1953）、1-43、特に8ページ。スーザン・T・スティーブンス、「古代の葬儀慣習におけるカロンのオボルとその他のコイン」、フェニックス45（1991）215-229。
- ^ 「考古学的証拠」の項で議論されています。
- ^ モリス『古代の死の儀式と社会構造』 106 ページ、「渡し守に支払うのは誰か」という懐疑的な議論の中で、「硬貨で渡し守に支払ったかもしれないが、それがすべてではない」と述べている。ケルド・グラインダー・ハンセンの「古代ギリシャにおけるカロンの料金」Acta Hyperborea 3 (1991)、215 ページも参照。同氏は「カロン神話と死の硬貨の習慣との関連を支持する証拠はほとんどない」とまで主張しているが、肝心なのは「カロンのオボル」という用語は考古学の分野ではなく、神話と文学の議論に属するということである。
- ^ ドラクマ、紀元前4世紀中期から後期、古典貨幣学グループより。
- ^ 銅または銀のどちらの基準が使われたかによって異なります。Verne B. Schuman、「The Seven- Obol Drachma of Roman Egypt」、Classical Philology 47 (1952) 214–218、Michael Vickers、「Golden Greece: Relative Values, Minae, and Temple Inventories 」、American Journal of Archaeology 94 (1990)、p. 613、注 4 および 6 を参照してください。執筆時点では、金が 1オンスあたり 368.75 ドルだったので、1 オボルは 59セント(米国通貨)の価値があったと指摘しています。
- ^ たとえば、Propertius 4.11.7–8。ジュベナル3.267;アプレイウス、変身6.18;アーネスト・バベロン、『フランスとロメーヌの反逆』、第 1 巻。 1 (パリ: ルルー、1901 年)、p. 430。
- ^ シッタ・フォン・レデン、「お金、法律、交換：ギリシャポリスの貨幣」、Journal of Hellenic Studies 117（1997年）、159ページ。
- ^ Δανάκη に関する項目、Suidae Lexicon、A. Adler 編集 (Leipzig 1931) II 5f.、Grabka が引用、「Christian Viaticum」、p. 8.
- ^ Hesychius、Ναῦλον、 辞書の項目、M. Schmidt 編集 (Jena 1858–68)、III 142: τὸ εἰς τὸ στόμα τῶν νεκρῶν ἐμβαλλόμεν σμάτιον; Δανάκη、 Lexicon 、I 549 (Schmidt)のエントリ: ἐλέγετο δὲ καὶ ὁ τοῖς νεκροῖς διδόμενος ὀβο λός;カリマコス、ヘカレ、ルドルフ・ファイファー版（オックスフォード：クラレンドン・プレス、1949年）、第1巻、262ページ（＝シュナイダー断片110）の断片278、運賃と推定されるヘルミオーネの住民に対する免除、 A. アドラー編『スイダ科辞典』、Πορθμήϊον の項 (ライプツィヒ 1935) IV 176、すべてグラブカ著『Christian Viaticum』、pp. 8-9 に引用。
- ^ プラウトゥス『ポエヌルス』 71（紀元前3世紀後半～2世紀初頭）、裕福な男が相続人のけちさのせいで旅の糧を得られなかった話。アプレイウス『変身物語』 6.18（紀元後2世紀）については後述。
- ^ Senecaと同様、Ad Helviam matrem de consolatione 12.4;メアリー・V・ブラギントン、「Exile under the Roman Empires」、Classical Journal 39 (1944)、397-398 ページを参照。
- ^ viaticumの項、オックスフォードラテン語辞典（オックスフォード：クラレンドンプレス、1982年、1985年印刷）、2054ページ。ルイスとショート、「ラテン語辞典」（オックスフォード：クラレンドンプレス、1879年、1987年印刷）、1984ページ。
- ^ Marcus Tullius Cicero、De senectute 18.66: Avaritia vero senilis quid sibi velit、non intellego;完璧なenim quicquam esse absurdius quam、quo viaeマイナスrestet、eo plus viatici quaerere?旅としての死の比喩を、VarroのDe rerustica 1.1.1 でも比較します。「80 歳の誕生日は、この世を去る前に荷物をまとめるように警告します。」
- ^ Cicero、De senectute 19.71: et quasi poma ex arbaribus、cruda si sunt、vix evelluntur、si matura et cocta、decidunt、sic vitam adulescentibus vis aufert、senibus maturitas;あなたの目的地、UT、私たちは将来の状況を認識し、港からの航海でアリカンドクを見てください。
- ^ グラブカ、「Christian Viaticum」、p. 27; Stevens、「Charon's Obol」、220–221 ページ。
- ^ ノラのパウリヌス、『Vita Sancti Ambrosii』 47.3、『Patrologia Latina』 14:43 ( 『Domini corpus, quo accepto, ubi glutivit, emisit spiritum, bonum viaticum secum ferens』)。臨終の聖餐は325年の第1ニカイア公会議で規定されたが、 viaticumという用語は使われていなかった。Frederick S. Paxton著『 Christianizing Death: The Creation of a Ritual Process in Early Medieval Europe』 (Cornell University Press 1990)、33ページにおける議論。Paxtonは、彼が引用する他の学者と同様、臨終の人に聖餐を施すことは4世紀にはすでに確立された慣習であったと主張している。エリック・レビヤールは、3世紀から4世紀の例は例外であり、6世紀までビアティクムが定期的に執行されていなかったと主張している（In hora mortis: Evolution de la pastorale chrétienne de la mort aux IV et V siècles dan l'Occident latin、École Française de Rome 1994）。また、この著作に関するパクストンのレビュー、American Historical Review 101 (1996) 1528も参照。この慣習がもっと古いと考える人は、カロンのオボルに対するキリスト教の代替として使われたと考えており、もっと新しいと考える人は、ビアティクムが単にキリスト教以前の伝統を隠したものとは見なされなくなった後にのみ、広く執行されたと考えている。詳細は、以下のキリスト教の変容の項を参照。
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- ^ この点は、マリア・グアルドゥッチが『ローマ考古学アカデミー紀要』 15 (1939) 87頁以降で論じており、マーカス・N・トッド著「ギリシャ碑文学の進歩、1941-1945年」『ギリシャ研究ジャーナル』 65 (1945)、89頁で言及されている。
- ^ テキストには問題があり、一部破損しています。モーリス P. カニンガム、「Aurelii Prudentii Clementis Carmina」、Corpus Christianorum 126 (Turnholt、1966)、p. 367.
- ^ プルデンティウス、ペリステファノン10.1071–90;スザンナ・エルム、「青銅の針で突き刺す」、ジャーナル・オブ・アーリー・クリスチャン・スタディーズ４（１９９６年）、ｐ． 423.
- ^ ロイター通信が写真付きで報じた「ギリシャ、アレクサンダー生誕地で財宝を発掘」とAP通信が報じた「ギリシャ考古学者、墓地で宝石を発掘」は、どちらも2008年10月5日にYahoo!ニュースで取得。AP通信のナショナルジオグラフィック経由のレポートは、写真付きでここにアーカイブされている。
- ^ 大英博物館に例があります。
- ^ ボニー・エフロス『肉体と魂のケア：メロヴィング朝時代の埋葬と来世』（ペンシルバニア州立出版、2002年）、48ページと158ページ、追加の参考文献は78番注を参照。
- ^ TSN ムーアヘッド、「ローマ時代後期および初期アングロサクソン時代のイングランドにおけるローマ時代の青銅貨幣」『北海世界の貨幣と歴史、紀元500～1250年頃』（ブリル社、2006年）、100～101ページ。
- ^ ロンバルディア地方の例については、同じくアーカイブされている大英博物館の「ベッルーノの墓群」を参照。
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- ^ Märit Gaimster、「英国のスカンジナビアの金製ブラクテアテス」、中世考古学36（1992年）、20-21頁。
- ^ ロンドン博物館、「エセックスのサクソン王の宝物：サウスエンド・オン・シーでの最近の発見」、金の十字架の画像はこちら。2009-04-19にWayback Machineでアーカイブ
- ^ ロンドン博物館、「エセックスのサクソン王の宝物」、イギリスのガラス容器はこちら（2009-01-08にWayback Machineでアーカイブ） 、メロヴィング朝の金貨はこちら（2009-04-19にWayback Machineでアーカイブ） 。
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- ^ ジョン・カスバート・ローソン『現代ギリシャの民間伝承と古代ギリシャの宗教：生き残ったものに関する研究』（ケンブリッジ大学出版、1910年）、108ページ。
- ^ たとえば、エジプトの神アケンに関する記事を参照してください。
- ^ グラブカ、「Christian Viaticum」、2～3ページ。影響は立証も反証も難しい。レイモンド・A・ダート、「南西アフリカと東南アジアの死の船」、南アフリカ考古学速報17（1962年）231～234ページは、アフリカの彫刻された「死者の船」がエジプトの信仰やカロンの渡しの概念にさえ影響を受けている可能性があると考えた。影響を立証することの難しさを示す例として、 2008年11月に発表された現在のトルコでの紀元前8世紀の石碑の発見は、ジョン・ノーブル・ウィルフォードの「発見：魂への古代の記念碑」、ニューヨークタイムズ（2008年11月18日）オンライン版で報じられているように、「鉄器時代にインド・ヨーロッパ人とセム人が交流した古代の境界地帯における文化的接触と交流の原動力」を示していると考えられている。
- ^ ブルース・リンカーン、「死者の渡し守」、インド・ヨーロッパ研究ジャーナル8 (1980) p. 41。リンカーンの当時の目的は、インド・ヨーロッパ祖語の渡し守神話のcentum-satem分岐を確立することであり、料金の支払いについては触れていない。インド・ヨーロッパ語族の死後の世界に関する非常に簡潔な要約については、ベンジャミン・W・フォートソン IV、「死後の世界」、インド・ヨーロッパ語と文化入門(Blackwell Publishing、2004)、p. 25 を参照。
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- ^ ケルド・グラインダー・ハンセン、「古代ギリシャにおけるカロンの料金？」Acta Hyperborea 3（1991年）、215ページ。
- ^ プラトン『クラテュロス』 403a。解釈は 対話者の一人であるソクラテスによって表現されている。クラテュロスは語源について広範囲に扱っている。
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- ^ 「ガリア人は、自分たちは皆ディス神父の子孫であり、これは ドルイド僧によって伝えられたものだと主張している」（ガリア語：ガリア人は皆、ディス神父の子孫であり、ドルイド僧によって伝えられたと述べている）。19世紀のケルト学者ジョン・リースは、この役割におけるケルヌンノスの初期の提唱者であり、彼の見解はハロルド・ピークの「角のある神々」 、 Man 22（1922年）、pp. 28-29に要約されているが、他の候補としては、木槌またはオッラを持った神として描かれるスケルスやテウタテスがいる。フィリス・フレイ・ボバーの「ケルヌンノス：ケルトの神の起源と変容」、American Journal of Archaeology 55（1951年）13-51を参照。
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- ^ ミランダ・J・グリーン、「人間のイメージにおける神：ローマ・ブリテンのカルト的イメージの起源と関連についての考察」『ブリタニア』 29（1998年）、27ページ。フィリス・フレイ・ボバー、「ケルヌンノス：ケルトの神の起源と変容」『アメリカ考古学ジャーナル』 55（1951年）13-51ページ。ハロルド・ピーク、「角のある神々」『マン』 22（1922年）、28ページ。
- ^ ミランダ・J・グリーン、「人間のイメージの神」、ブリタニア29 (1998)、23 ページ、GC ブーン、「ケルヌンノスの頭を持つコイン」、シービー・コイン・アンド・メダル・ブレティン769 (1982) 276-282 を参照。宗教的な図像はコインによく見られるため、これはケルヌンノスが富の神であるという強力な証拠ではないかもしれない。
- ^ ジョン T. コッホ、ケルト文化: 歴史百科事典(ABC-Clio、2005 年)、p.オンラインでは856。また、F. Kaul、「Gundestrup」、Reallexikon der germanischen Altertumskunde (de Gruyter、1999)、vol. 13、p. 201オンライン。
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- ^ 入信儀式とグンデストルップの大釜については、キム・R・マッコーン著「Werewolves , Cyclopes, Díberga, and Fíanna : Juvenile Delinquency in Early Ireland（狼男、サイクロプス、ディベルガ、フィアナ：初期アイルランドの少年非行）」 『ケンブリッジ中世ケルト研究』 12（1986年冬）1-22ページを参照。
- ^ ジョナサン・ウィリアムズ、「宗教とローマの貨幣」 、イェルク・リュプケ編『ローマの宗教の手引き』（ブラックウェル出版、2007年）、143ページ。
- ^ John K. Davies、「寺院、信用、そして貨幣の循環」、Money and Its Uses in the Ancient Greek World (Oxford University Press、2004) p. 120 オンライン。Michael Vickers、「Golden Greece: Relative Values, Minae , and Temple Inventories」、American Journal of Archaeology 94 (1990) 613–625も参照。
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- ^ プラトン『国家』 417aおよび416e。
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- ^ スティーブンス、「カロンのオボル」、220ページ。
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- ^ ジョン・カスバート・ローソン著『現代ギリシャの民間伝承と古代ギリシャの宗教』（ケンブリッジ大学出版、1910年）、108-114頁。
- ^ スティーブンス、「カロンのオボル」、221ページ。
- ^議論については、 吸血鬼に関する記事、特に「吸血鬼の作成」と「保護」を参照してください。
- ^ 『家の女主人、天国の女主人：古代エジプトの女性たち』（シンシナティ美術館、1996年）、オンライン版74ページ。
- ^ ピエール・ロンバード、「ジュエリーおよび金製品」『楽園の痕跡：紀元前2500年から紀元後300年までのバーレーンの考古学：ブルネイ・ギャラリーでの展覧会、ソーンハウ・ストリート、ロンドンWC1、2000年7月12日～9月15日』（IBタウリス、2000年）、180ページ。これらはオンラインで閲覧できます。
- ^ ジョン・カスバート・ローソン著「現代ギリシャの民間伝承と古代ギリシャの宗教」（ケンブリッジ大学出版、1910年）108～114ページで詳しく論じられている。死者と交信したり死者を使って交信したりする儀式については、ダニエル・オグデン著「ギリシャとローマの降霊術」 （プリンストン大学出版、2001年）で詳しく論じられている。ケルド・グラインダー・ハンセン著「古代ギリシャにおけるカロンの報酬？」Acta Hyperborea 3（1991年）215ページも参照。エリック・A・アイヴィソンは、2001年8月にパリで開催された国際ビザンチン会議の儀式と式典に関する円卓会議で「カロンのオボルか魔除けのお守りか？中世ビザンチンの墓に埋葬された貨幣」という論文を発表した。古代の宗教儀式、特に秘儀における沈黙については、NJ リチャードソン著『ホメロスのデメテル讃歌』（オックスフォード：クラレンドン出版、1974 年）2.478～9 を参照。これは EJ ケニー著『キューピッドとプシュケ』（ケンブリッジ大学出版、1990 年）214 ページで引用されており、アプレイウス著『変身物語』 6.18 を参照している。
- ^ ソフォクレス『コロノスのオイディプス』 1051年（「彼らは誰にも儀式を明かさない、／彼の唇には／秘密の黄金の鍵が／彼ら自身の侍者、／司祭のエウモルピデスによって置かれている」、F. ストーの1912年翻訳）、ジェーン・エレン・ハリソンが引用、マーガレット・デ・G・ヴェラルによるパウサニアスの翻訳『古代アテネの神話と建造物』序文（ロンドン、1890年）、pp. liv-lv。
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- ^ ソフィア・パパイオアヌー、「シャリテのレイプ、岩の上のプシュケー、アプレイウスの変身における結婚の並行機能」、ムネモシュネ51 (1998)、302–303 ページ、GB コンテ『ラテン文学の歴史』 (チャペルヒル 1994) を引用。 R. メルケルバッハ、『Roman und Mysterium in der Antike』（ミュンヘンとベルリン、1962 年）。 PG Walsh、『The Roman Novel: The Satyricon of Petronius and the Metamorphoses of Apleius』（ケンブリッジ、1970）。 R. Thibau、「Les Métamorphoses d'Apulée et la théorie platonicienne de l'Erôs」、Studia Philosophica Gandensia 3 (1965) 89–144 も参照。
- ^ Eva Keuls、「メナンドロスの 『ディスコルス』の謎の要素」、Transactions and Proceedings of the American Philological Association 100 (1969)、pp. 214-215、注26と27にさらなる引用あり。このカメオはボストン美術館のコレクションに収められており、情報はオンラインで参照できる。
- ^ C. Moreschini, "La demonologia medioplatonica et le Metamorphosi di Apuleio," Maia 17 (1965) 30–46、Carl Schlam, "Platonica in the Metamorphoses of Apuleius," Transactions and Proceedings of the American Philological Association 101 (1970)、pp. 477–478、注 2 より引用。
- ^ケーキは、特に エレウシスの宗教において、神々への供物としてよく使われました。プロコニア(προκώνια)と呼ばれる、蜂蜜で湿らせた大麦粉のケーキは、最初の収穫の時にデメテルとコレに捧げられました。Allaire Brumfield 著「リクノンのケーキ: アクロコリントスのデメテルとコレの聖域からの奉納物」、Hesperia 66 (1997) 147–172 を参照。
- ^ 「縫い付けられた」= sutilis 、ウェルギリウスもカロンの船を説明するために使用しました。Lionel Casson、「Sewn Boats (Virgil, Aen . vi.413–14)」、Classical Review 13 (1963) 257–259。ボートは植物材料で編まれたか、皮で縫い付けられたと主張する人々（歴史的なカヤックの記事を参照）に反対し、Cassonは地中海アフリカやその他の場所で古代に記録されている縫い付けられた板で作られたボートと比較しています。
- ^ 死者の貪欲については、ウェルギリウス『農耕詩』2.492「貪欲なアケロンの大声」、スタティウス『テーバイス』4.474「飽くことを知らない死の領域」も参照。
- ^ アプレイウス『変身物語』 6.18、ラテン語テキストはラテン語図書館所蔵。
- ^ ヘレン・キング、ロニー・H・ターペニング著『カロンと交差：古代、中世、ルネサンスにおける神話の変容』（Associated University Presses、1985年）の書評、Classical Review 36（1986）355-356ページ。
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- ^ 大英博物館、「テラコッタの埋葬用骨壷」
- ^ レイチェル・ハックリリとアン・キルブルーによるテキストと考古学的証拠のレビュー、「コインをまぶたに載せる習慣は第二神殿時代のユダヤ人の埋葬習慣だったのか？」『聖書考古学者』 46 (1983) 147–153 ページ。また、レイチェル・ハックリリ『第二神殿時代のユダヤ人の葬儀の習慣、実践、儀式』（ブリル、2005 年）437–443 ページ、特に 440 ページ。ハックリリが発見したコインに関しては、イスラエル古代遺物博物館部門主任学芸員 LY ラフマニが編集者に宛てた手紙の中で、「彼女が発見したコインがもともと死体のまぶたに載せられていたことを示すものは何もなく、当時そのような習慣はまったく存在しなかった」と強く否定している。『聖書考古学者』 43 (1980)、113 ページ。 197、および「ローマのコインと聖骸布」聖書考古学者45（1982）6-7。
- ^ ウィリアム・ミーチャム、「紀元1世紀のユダヤ人の埋葬習慣におけるコイン・オン・アイの考古学的証拠について」、聖書考古学者49（1986年）56-59ページ、トリノの聖骸布からの証拠を引用し、ハックリリとキリブリューが提示した方法論と解釈を詳細に批判している。ハックリリとキリブリューは「頭蓋骨の中のコイン事件」59-60ページで反論し、聖骸布の問題を否定し、ミーチャムの「考古学的データの誤解」を強調している。LY・ラフマニによる追加的な議論、「『これは誰の肖像で、誰の銘文か？』（マルコ12:16）」60-61ページ。トリノの聖骸布#画像分析を参照。
- ^レイチェル・ハックリリとアン・キルブルー、「コイン・オン・アイの習慣は 第二神殿時代のユダヤ人の埋葬習慣だったか？」聖書考古学者46（1983年）、151ページ。
- ^ ヨハネス・クリュソストム、 『求道者への指示』、第二の指示 171、Christian Classics Ethereal Library版オンライン。メアリー・マーガレット・フルガムによる「後期古代のお守りとして使用されたコイン」 『魔法と宗教の間』 （Rowman & Littlefield、2001 年）144 ページでの考察。
- ^ ギヨーム・ド・ドゥギュイルヴィル『人間の生活の巡礼』ユージン・クラスビー訳（ニューヨーク、1992年）、45ページ、ベンジャミン・ブランド「Viatorducens ad celestia：聖体礼儀の信心深さ、教皇政治、そして15世紀初期のモテット」『音楽学ジャーナル20』（2003年）、263ページ。
- ^ GJC Snoek、「聖遺物から聖体までの中世の信心：相互交流のプロセス」（ライデン 1995年）、94-95ページ。
- ^狩猟者は 神話（オリオンやアクタイオンなど）や民間伝承、おとぎ話（『生命の水』『ロバのキャベツ』『白雪姫』など）に登場する人物として、多くの文学作品に登場している。ワイルドハント、特にワイルドハントのリーダーも参照。
- ^ デイヴィッド・クラウチ、「ヘンリー1世の召使たちの悩ましい死の床：12世紀の死、告白、世俗的行為」、アルビオン34（2002年）、28ページ、 A・ベル編『 L'Estoire des Engleis』（アングロ・ノルマン・テキスト協会、1960年）第2巻、6329～640行目を引用。
- ^ Frank Barlow, William Rufus (Yale University Press, 2nd ed. 2000)、p. 420オンライン。狩猟シーズンについては、WAおよびF. Baillie-Grohman編著、Theodore Rooseveltによる序文付き、オンライン版のp. 215を参照。
- ^ サラ・ケイ、「死体の生命：シャンソン・ド・ジェストにおける死と聖性」、イェール大学フランス語研究86（1994年）、98ページ。ルネ・ジラール自身は、彼の研究が「ユダヤ教とキリスト教が古代の宗教と連続して存在していること」を示していると述べている（グラント・カプランとのインタビュー、First Things：The Journal of Religion, Culture, and Public Life、2008年11月6日、オンラインおよびアーカイブ）。
- ^ Troisuelles d'erbe ... /... por corpus domini : Raoul de Cambrai、8257-8258 行目、サラ・ケイ編集および翻訳 (Oxford University Press 1992)、490–491 ページ。
- ^ ヨーロッパの伝統的な宗教におけるイノシシの宗教的重要性は、鉄器時代のヨーロッパのケルト美術に頻繁にイノシシの図像が見られることから明らかである。これについては、John T. Koch著『ケルト文化：歴史百科事典』第1巻（ABC-Clio、2006年）、218～219ページを参照。また、イノシシ狩り、特にアドニスの死に関するギリシャ・ローマ神話にもイノシシの図像が見られる。また、カリドーンの猪とエリュマントスの猪に関する記事も参照。
- ^ Daurel et Beton、Arthur S. Kimmel編著、Studies in the Romance Languages and Literatures 108（University of North Carolina Press、1971年）、428行目、Sarah Kay著「The Life of the Dead Body」、Yale French Studies 86（1994年）、98ページで引用。
- ^ジョセフィン・エルビラ・ヴァレリー編『 ガラン・ル・ローレン』（ミシガン、1947年）、10313行目以降、特に10621行目、サラ・ケイ著「死体の生命」イェール大学フランス語研究86（1994年）、98～99頁に引用。
- ^ たとえば、JHG Grattan と Charles Singer の共著『Anglo-Saxon Magic and Medicine. Illustrated Specially from the Semi-Pagan Text Lacnunga』（オックスフォード大学出版局、1952 年）；Felix Grendon の『Anglo-Saxon Charms』（Folcroft Library、1974 年）は、同様（ただし、Grendon が最も関心を持っているのは、キリスト教の要素と伝統的な魔術の相互浸透である）；Anne van Arsdall の『Medieval Herbal Remedies: The Old English Herbarium and Anglo-Saxon Medicine』（Routledge、2002 年）52 ページ以降、魔術の伝統のさまざまな要素を解きほぐすことについての警告あり；Karen Louise Jolly の「Locating the Charms: Medicine, Liturgy, and Folklore」『Popular Religion in Late Saxon England』（ノースカロライナ大学出版局、1996 年）53 ページ。 96以降
- ^ ギリシャ魔術パピルスIV.2140–44; ダニエル・オグデン『ギリシャとローマの降霊術』（プリンストン大学出版、2001年）、211–215頁。
- ^ JA MacCullough、『すべての人種の神話：ケルトとスラブ』（ボストン 1918 年）、第 3 巻、60 ページ（オンライン）では、この物語は「トゥアハ・デ・ダナーンの記憶とその力がいかにして後の世紀まで生き残ったか」を示していると述べられています。
- ^ 翻訳については、Standish H. O'Grady著『Silva Gadelica (I–XXXI)』（ロンドン、1892年）311～324ページ全文オンライン、またはより古風でないLady Gregory, Part I Book IV: Manannan at Play, from Gods and Fighting Men (1904)、Sacred Texts版オンラインを参照。
- ^ 例えば、Grabka 著「Christian Viaticum」1～43 ページ、A. Rush 著「キリスト教古代における死と埋葬」 （ワシントン DC 1941 年）、93～94 ページ、Frederick S. Paxton 著「キリスト教化の死」（コーネル大学出版、1990 年）、32～33 ページ、GJC Snoek 著「遺物から聖体までの中世の信心」（ライデン、1995 年）、一部参照、特に 103 ページと 122～124 ページ、Paul Binski 著「中世の死：儀式と表現」（コーネル大学出版、1996 年）、32 ページ、J. Patout Burns 著「キリスト教アフリカにおける死と埋葬：文学的証拠」、1997 年 5 月に北米教父学協会に提出された論文、他。
- ^ ギャビン・I・ラングミュア、「キリストの肉体の拷問」『キリスト教世界とその不満』（ケンブリッジ大学出版、1996年）、298ページ。内容に関する注意：この物語には反ユダヤ主義のテーマがあり、金箱はユダヤ人の所有物であり、その後改宗するよう説得された。
- ^ ウィリアム・ハード『全世界の宗教儀式、儀礼、慣習の新普遍史…改革派教会の歴史とともに』（ブラックバーン 1799年）、552ページ。
- ^ 例えば、Grabka 著『Christian Viaticum』、25 ページ以降、GJC Snoek 著『Medieval Piety from Relics to the Eucharist』（ライデン、1995 年）、103 ページおよび 122 ～ 124 ページ、Tamila Mgaloblishvili 著『Ancient Christianity in the Caucasus』（Routledge、1998 年）、35 ページ。
- ^ たとえば、オーセール教区会議（561-605）は、聖餐のパンを死者と一緒に埋葬することを禁止しました。ボニー・エフロス著『Caring for Body and Soul 』（ペンシルバニア州立出版、2002年）45ページを参照してください。
- ^ グラブカ『キリスト教の聖餐』25-38ページ、およびすでに亡くなった人々への儀式の執行については38-42ページ。GJC スノーク『聖遺物から聖体までの中世の信心』（ライデン 1995年）103、122-124ページ。エドワード T. クック『大英博物館所蔵ギリシャ・ローマ古代美術の人気ハンドブック』（ロンドン 1903年）370-371ページ。
- ^ J. Patout Burns、「キリスト教アフリカにおける死と埋葬」、 1997 年 5 月に北米教父学協会に提出された論文(Wayback Machineに 2008 年 12 月 3 日にアーカイブ)。
- ^ ボニー・エフロス著『身体と魂のケア』（ペンシルバニア州立出版、2002年）、45ページ。エフロスは機能語として「viaticum」を使用しているが、ラテン語では「dominicum corpus 」となっている（45ページ、注12）。また、アーネスト・バベロン著「Danaké」の項も参照のこと、 『ギリシャ・ローマの文化遺産』第1巻（パリ：ルルー、1901年）、514～518ページ。
- ^ D. シカード、「キリスト教の死」、ロバート・カビエ、エメ・G・マルティモール他編『ザ・サクラメント』、マシュー・オコネル訳（リトゥルジカル・プレス、1988年）、227ページ。GJC スノエク『中世の信心：聖遺物から聖体まで』（ライデン、1995年）、117ページ。
- ^ エウセビオス、『教会史』 6.44; リチャード・E・デマリス、「コリントの宗教と死者のための洗礼（コリントの信徒への手紙一第15章29節）：考古学と人類学からの洞察」『聖書文学ジャーナル』 114（1995年）、672ページ。
- ^ 「ミラノの聖アンブロジオ」一般謁見演説、サン・ピエトロ広場、2007年10月24日。
- ^ テオドール・バルサモン『パトロロギア・グラエカ』 137、794ページ。GJC・スノエク『聖遺物から聖体までの中世の信心』（ライデン1995年）、124ページ。
- ^ Radulfus Niger、Monumenta Germaniae Historica : Scriptores rerum Germanicarum 27, 336: Quo mortuo, sedit ad exequias eius mulier iussu Demonum, ut dictum est, prestolans eripere viaticum corporis Domini de ore eius ; GJC Snoek、聖遺物から聖体までの中世の敬虔さ（ライデン、1995 年）、p. 124、およびp. 374サタンに対するさらなる厄除けの装置。 Bonnie Effros、Caring for Body and Soul (Penn State Press、2002)、p.も参照してください。 198: 「死にかけている人がバイアティカムを受け取ることは、魂が永遠に移る際の悪魔の影響に対抗すると信じられていました。」
- ^ 教皇ベネディクト16世が強調したアンブローズの死の記述における魂の糧の比喩や、聖トマス・アクィナスの「神の果実」への言及も同様である。
- ^ コリント人への第一の手紙 15:29。
- ^ CFG ハインリツィ『使徒パウロとコリントの信徒への最初の手紙』（ベルリン 1880 年）、42～43 ページ。ジェームズ・ダウニー、「1 コリント 15:29 と洗礼の神学」、Euntes Docete 38（1985 年）、23～25 ページと 34～35 ページ。リチャード・E・デマリス「コリントの宗教と死者のための洗礼」 、Journal of Biblical Literature 114（1995 年）、676 ページで引用。
- ^ Richard E. DeMaris、「コリントの宗教と死者のための洗礼」、Journal of Biblical Literature 114 (1995) 661–682; Mark J. Johnson、「4世紀の異教徒とキリスト教徒の埋葬習慣」、Journal of Early Christian Studies 5 (1997)、p. 43。学者たちは、キリスト教徒が死者のための聖餐の儀式を以前の宗教的慣習から「借用」したとは主張していない。より具体的には、聖餐のウェハー自体が、カロンのオボルとラメラの影響を受けた方法で使用された（または誤用された）可能性があるという点である。
- ^ カロンとプシュケは個人所有です。公開されている画像には2つの異なる向きが示されており、カロンはレキュトスによく描かれているように左手を伸ばして左側にいますが、右側にいます。
- ^ 現代詩については以下を参照。
- ^ Nic Peeters と Judy Oberhausen、「L'Arte della memoria: John Roddam Spencer Stanhope と娘メアリーの墓」、Marble Silence、Words on Stone: Florence ’s English Cemetery、The City and the Book III 国際会議 2004 年 6 月 3 ～ 5 日、オンライン、Simon Poë、「Roddam Spencer Stanhope の成熟期を描いた 2 つの作品における神話と象徴主義」、Journal of Pre-Raphaelite Studies 12 (2003) 35 ～ 61。
- ^ スタンホープの父もジョンという名前で、探検家であり古物収集家であったため、この芸術家は父が持ち帰った遺物から古代のカロンについて直接知っていた可能性がある。チャールズ・ウォルドスタイン著「1890年のプラタイアの発見、I.発掘調査に関する一般報告」『アメリカ考古学・美術史ジャーナル6』（1890年）445ページを参照。
- ^ Quand Don Juan子孫 vers l'onde souterraine / Et lorsqu'il eut donné Son obole à Charon ... (「Don Juan aux enfers」、1-2行目)。詩のオンライン版はフランス語と英語の二言語版です。
- ^ North (Oxford University Press、1976年)に掲載。Singing Schoolのテキストはオンライン。
- ^ ジョナサン・アリソン、「『友情の花輪』とシェイマス・ヒーニーの『フォスタージ』の原稿」、Yearbook of English Studies 2005 オンライン。
さらに読む
- グラブカ、グレゴリー（1953）。「キリスト教の聖餐：その文化的背景の研究」。伝統。9 （ 1）：1–43。doi ：10.1017 / S0362152900003688。JSTOR 27830271。S2CID 151478883 。
- モリス、イアン（1992年）。『古代における死の儀式と社会構造』ニューヨーク：ケンブリッジ大学出版局。ISBN 0-521-37465-0。
- ソウヴィノウ・インウッド、クリスティアン（1996年）。「ギリシャの死を読む：古典期の終わりまで」ニューヨーク：オックスフォード大学出版局。ISBN 0-19-815069-5。
- スティーブンス、スーザン T. ( 1991)。 「古代の葬儀慣習におけるカロンのオボルとその他のコイン」フェニックス。45 (3): 215–229。doi :10.2307/1088792。JSTOR 1088792。