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非二元論（非二元性とも呼ばれる） [ 1 ]は、インドの哲学と宗教に由来する多義的な用語[注 1 ]であり[ 1 ] [ 2 ] [注 2 ] 、二元的思考[ 4 ]や概念の増殖（プラパンチャ） [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [注 3 ]を否定し、それによって非二元的意識、すなわち「言説的思考を超えたもの」[ 注 3 ]を実現することを目的とする、さまざまな関連する瞑想哲学[ 3 ]で使用されています。非二元的意識とは、瞑想の伝統において、概念的思考に先立って存在する、統一された不変の意識の背景場として説明される意識の状態です。[ 2 ] [ 8 ] [注4 ]
英語の「nonduality」という用語は、サンスクリット語のヒンドゥー教用語「advaita」（अद्वैत）「二つではない」[ 9 ] [ 10 ]または「第二のない一つ」[ 10 ]に由来し、ブラフマン「唯一者」のみが究極的に実在し、「世界」または思考構成の多様性「第二者」は完全には実在しないことを意味します[ 11 ] 。また、仏教用語のadvaya [ 12 ]にも由来し、これも文字通り「二つではない」と訳され、中観派では、通常の慣習的な真理と究極的な真理といった対立する思考を否定し、ヨーガチャーラでは「知覚する意識とは別個の感覚対象を把握する」ことを解体するなど、さまざまな応用があります[ 13 ] [ 14 ] [ 15 ]。
永遠主義の見解では、説明の枠組みに根本的な違いがあるにもかかわらず、非二元的な意識はさまざまな宗教的伝統に共通する本質であるとされています。[ 16 ] [ 17 ] [注5 ]この見解によれば、非二元的な意識は、アドヴァイタ・ヴェーダーンタやカシミール・シヴァ派を含むヒンドゥー教のアドヴァイタ伝統[注6 ]や、ヨーガチャーラ、マディヤマカ、禅、ゾクチェンを含む仏教のアドヴァヤ伝統[注7 ]の典型であるだけでなく、道教哲学、西洋哲学、キリスト教神秘主義、スーフィズムにも見られます。[ 21 ] [ 22 ]
非二元論は、ネオ・アドヴァイタとも呼ばれるサットサン運動[ 23 ] [ 24 ]を指す場合にも使用され、その中心教義は非二元性であり、突然の覚醒や洞察を強調している[ 25 ] 。この用語は、一元論[ 26 ]や非多元性[ 27 ] [ 28 ]、つまり複数の異なる実体の背後にある統一的な本質という考え方を指す場合もある[ 27 ] [注8 ]。関連する定義には、相互連結性[注9 ]、相互依存[注10 ]、全体論または「全体主義」[注11 ]、「世界にあるすべてのものは実際には互いに区別されておらず、一緒に統合された全体を構成している」という考え方が含まれる。[ 32 ]さらに定義としては、心身二元論のような二項対立的な思考の否定があり、[ 21 ] [ 33 ]一方、「非二元論」は神秘主義、[ 21 ] [注 12 ]神秘体験、スピリチュアリティの同義語としても使われます。[ 19 ]
「非二元論」と「非二元性」は、サンスクリット語のadvaitaとadvayaの翻訳である。[ 34 ]
「アドヴァイタ」（अद्वैत）はサンスクリット語の語根a、「～でない」、dvaita、「慣習的に二元と訳される」に由来する。[ 11 ]アドヴァイタとして、通常は「二元でない」[ 9 ] [ 10 ]または「第二のない一」[ 10 ]と訳され、最も一般的には「非二元論」、「非二元性」、または「非二元性」と訳され、二分法の概念を想起させる。ファビアン・フォルカーは、ポール・ハッカーに倣って、 dvaita は「二元性」ではなく「第二が存在する状態」を意味すると説明している。ここでの第二は、 prapanca、「概念的増殖」、そしてjagat、「世界」と同義である。したがって、アドヴァイタは、ブラフマン、「唯一者」だけが究極的に実在し、現象世界、または概念的多重性、「第二者」は完全には実在しないことを意味する。[ 11 ]この用語は、2 つの事例を強調するのではなく、2 番目の事例が完全に実在しないという概念を強調しており、アドヴァイタは「非二元性」ではなく「その傍らに 2 番目がないもの」と訳す方が適切であり、多重性や「事の真の状態を曖昧にする傾向のある」概念の増殖を否定している。[ 11 ] [注 13 ]
「アドヴァヤ」（サンスクリット語: अद्वय、チベット語: gNis-med、中国語: 不二bù'èr、日本語: fu-ni）は、「同一性、唯一無二、二つではない、二番目がない」という意味のサンスクリット語でもあり、典型的には大乗仏教、特に中観派の空（シューニャタ）と二諦説、そして唯識派における観察者と被観察者の概念的二元性の否定を指す。概念的増殖と多面的な世界の創造を意味するプラパンチャという用語も、これらの議論で使用されている。 [注3 ]フックハムはニスプラパンチャを「非概念的」と訳し、次のように説明している。
...現象-空、至福-空、明晰-空、認識-空といった用語は、究極の（パラマルタ）心の性質を指すために用いられます。これらの組み合わせにおける「空」とは、非概念的な（ニスプラパンチャ）空間または開放性を意味します。言い換えれば、（概念的に）把握できるものは何もないにもかかわらず、現象、至福、明晰、または認識は依然として鮮明に存在し、非概念的な（ニスプラパンチャ）現実です。[ 35 ]
「Dual」はラテン語の「duo」（2）に「non-」（～でない）を接頭辞として付けたもので、「non-dual」は「2つでない」という意味です。英語の「nondual」という用語は、1775年以降の英語以外の西洋言語によるウパニシャッドの初期の翻訳に影響を受けて生まれました。これらの用語は、ウパニシャッドの英語翻訳の最初の波に続いて、 「 advaita 」を文字通り英語に訳したものから英語に入りました。これらの翻訳は、ミュラー（1823～1900）の記念碑的な『東洋の聖典』 （1879年）の作業から始まりました。彼は「advaita」を「一元論」と訳し、最近の多くの学者も同様に訳しています。[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ]しかし、一部の学者は、advaitaは実際には一元論ではないと述べています。[ 39 ]アラン・ワッツによれば、一元論はしばしば現実を単一の実体として概念化することにつながりますが、非二元論は概念的枠組みを完全に超えたものを指し示しています。[ 40 ]
非二元性は曖昧な概念であり、多くの定義が存在します。[注1 ]ギボンズは、「『覚醒』や『悟り』、『非二元性』といった用語は、人によって意味が異なることは疑いない」と指摘し、「最も広い意味では、これらの種類の経験は、西洋で一般的に『神秘的』経験と呼ばれるものに分類される」と述べています。ギボンズはさらに、「『非二元性』という用語は、多くのサークルで事実上『スピリチュアリティ』そのものと同義語になっている」と指摘しています。[ 19 ]
TRV Murtiは、アドヴァイタとマディヤミキヤ・アドヴァヤの区別を次のように述べている。
マディヤミカのadvayaとヴェーダーンタのadvaitaの間には区別を設けなければならないが、最終的にはアプローチの違いになるかもしれない。advayaは、「存在する」と「存在しない」、「存在と生成」などの極端な二元性（antasまたはdrstis ）から解放された知識である。それは概念的な区別から解放された知識である。advaitaは、差異のない実体であるブラフマン（純粋存在）についての知識である。[ 41 ]
デイヴィッド・ロイによれば、古代から現代に至るまで、さまざまなスピリチュアリティや宗教に類似した考え方や用語が存在するため、英語の「非二元性」という言葉に単一の定義を与えることはできず、さまざまな「非二元性」や非二元性の理論について語るのが一番良いかもしれない。[ 3 ]ロイは、非二元論を道教、大乗仏教、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの共通の糸と見なし、[ 42 ] [注2 ]「非二元性の5つの種類」を区別している。[ 15 ] [注14 ]
ヘニングとヘニングはロイの主観と客観の非二元性について詳しく説明し、人間は「精神的な自己認識と主観性」を持つことができ、それが「二元的な精神的経験」を生み出すと指摘している。この経験では、精神的な「主体」は、主体の環境にある「客観」から分離されており、これは「抽象的に考え、時間を知覚し、物語を構築し、道具を発明し、シンボルを使用する能力の前提条件」となっている。「絶対的な非二元性」では、この「主体と客観／知覚者と知覚されるものの関係」は崩壊する。[ 50 ]
クリス・グロッソが引用しているように、マイケル・タフトは、非二元論は脳の働きを指し示しており、脳は感覚入力から精神的表象を作り出し、「あなたは単にそれらの感覚信号の認識であり、内容のどれでもない」ことを認識している、と説明している。[ 51 ]
ロイは、主観と客観の非差異を非二元性の「核心的な教義」と見ており、[ 52 ]安谷老師がこの非二元性の例として挙げたことを引用している。
「寺の鐘が鳴った時、突然鐘も私もなく、ただ音だけになった。」言い換えれば、彼はもはや自分自身、鐘、音、そして宇宙の区別を意識しなくなったのだ。これがあなたが到達しなければならない境地である。[ 53 ]
彼はまた、ヨーガチャーラの用語であるpariniṣpanna-svabhāva [ 54 ]にも言及している。これは「完全に成就した」、「ただ純粋な見、[...] すべての概念を欠いた」、 「主観と客観の二元性のない経験」を意味する[ 55 ] 。 [ 56 ]ロイは他にも、主観と客観の二元性を超越するチベット仏教の最終目標はshes rab ( prajna )の覚醒であると述べるジュゼッペ・トゥッチに言及している[ 57 ] 。また、D.T.鈴木は悟りは「非二元性の実現」であると述べており、慧能の物語は「主観と客観の非二元性を事実上主張する禅の概念である「無心」（中国語：wu-shin、日本語：mushin）を提示している」と述べている。[ 57 ] [注 18 ]ギブソンはまた、「分離した個々の自己の見かけ上の消失」が非二元性の重要な側面であると述べている。[ 19 ]
ロイは1980年代初頭に執筆し、永遠主義的な立場を取り、主体と客体の非差異は現実の共有された経験から生じると示唆した。[ 21 ] 1970年代後半以降、この共通核テーゼは、特にスティーブン・T・カッツによって異議を唱えられており、 [ 18 ] [ 19 ]宗教的経験は使用される枠組みによって形作られ、異なる伝統で異なる形態をとると主張している。[ 18 ] [ 19 ]永遠主義の立場は「学者によって大部分否定されている」[ 20 ]が、「その人気は失われていない」[ 20 ]。
ファビアン・フォルカーは、ロイの分析が明らかに反超越的で内在的側面を制限していると批判し、ロイは「非二元性と非二元的経験の体系的な類型論を提供できていない」とし、「彼のプログラムは宗教の歴史性や宗教の現象学の観点から成り立たない」と述べている。[ 58 ] [注14 ]フォルカーはさらに、非二元性の適切な類型論が欠けているのは、「非二元性の研究者」が「神秘主義に関する広範な研究」に関心を持っていないためだと指摘している。フォルカーによれば、この2つは別々の研究分野ではなく、「同じ複雑な分野に対する2つの補完的で不可分に絡み合ったアプローチ」である。[ 58 ]
ムルティのアドヴァイタ（存在論）とアドヴァヤ（現象論）の区別[ 6 ] 、およびリチャード・H・ジョーンズの『神秘主義の哲学』（2016年）で提示された類型論[ 59 ]を参照しながら、ファビアン・フォルカーは非二元性の3つのタイプを区別している。
フォルカーにとって、非二元性は、洞察や瞑想を通してプラパンチャ（概念化、概念を増やして多重性を生み出し、それに続いて執着を生み出すこと）を消滅させることである、ニスプラパンチャ／アプラパンチャ（「非概念化」、「（言説的思考を超えたもの」[注3 ] ）にある。 [ 6 ]
ナーガールジュナにとって、解脱とは、主観的な知覚と感覚（サルヴァ・ウパランバ）だけでなく、客観的に知覚できるものすべて、すなわちプラパンチャが静止（ウパサマ）することである。シャンカラもまた、プラパンチャの「完全な消滅」と「溶解」（プラパンチャ・プラヴィラヤ）について語っている。このように、非二元性はまず、概念と知覚（ナマルーパ）を超えた究極の実在（パラマタ・タットヴァ／ニルグマ・ブラフマン）を指し、プラパンチャが洞察（タットヴァダルシャナ／ブラフマジュニャ）または瞑想的または観想的実践（ニスプラパンチャ／アプラパンチャ）によって排除されたときに残るものである。[ 6 ]
世界の非多元性に関して、田名橋和明は「一般的に非二元性と呼ばれるものは、実際には非多元性を意味し、代わりに『特異性』と呼ばれるべきである」と示唆している。[ 28 ]
非二元論は、相互連結性[注9 ]や相互依存[注10 ]として一般的に定義されてきたほか、現代のスピリチュアリティにおける全体論または「全体主義」 [注11 ]と同義語とも考えられており、ロイの「世界の非多元性」、すなわち「世界そのものは非多元的である。なぜなら、世界にあるすべてのものは実際には互いに区別されていないからである」という考え方に似ている[ 32 ] [注16 ]。ハーテリウスは、「相互連結性はアドヴァイタ・ヴェーダーンタの非二元論の教えではなく、この伝統における非二元性の正確な定義は、相互連結性という全く異なる概念や経験とは区別して維持されるべきである」と述べている[ 31 ] 。
フィリップ・ルナールは、非二元的な意識は「真実」の直接的な経験や直観に根ざしていると指摘し、非二元論は一元論とは異なると主張している。[ 40 ]現実を統一された全体として概念化する一元論とは異なり、非二元論は根本的に「非概念的」であり、「観念で捉えることができない」と理解されている。[ 40 ]アラン・ワッツは、特に『至高の同一性』（1950年）と『禅の道』 （1957年）において、非二元論と一元論のこの区別を広めたとされている。[ 29 ]彼は、一元論はしばしば現実を単一の存在として概念化することにつながるが、非二元論は概念的枠組みを完全に超えたものであると説明した。[ 40 ]
ジュディス・ブラックストーンは、ゾクチェン、カシミール・シヴァ派、アドヴァイタ・ヴェーダーンタに見られるように、非二元性を「私たちの存在や意識の根本的な未構築の次元」と定義し、[ 67 ]「非二元性の状態の概念的認識」と「身体がこの非二元性の輝きとして完全に認識される非二元性の具現化された実現」を区別している。 [ 67 ]しかし、グレン・ハーテリウスは彼女の定義を批判し、「それは明らかに、系譜に基づくアドヴァイタ・ヴェーダーンタの教えと一致する非二元性の状態ではない」と述べている。[ 31 ]
「非二元論」は、ネオ・アドヴァイタやサットサン運動の同義語としても使われる。 [ 24 ] [ 23 ]
「非二元意識」は、「意識そのもの」、「純粋意識」、「純粋意識」、「開かれた意識」、[ 8 ]「内容のない意識」、[ 68 ]「純粋意識イベント」、[ 19 ] [注19 ]および「最小限の現象的経験」、[ 69 ]とも呼ばれ、観想的伝統において概念的思考に先立つ統一された不変の意識の背景場として説明される意識の状態を指します。[ 2 ]クリス・グロッソが引用するマイケル・タフトによれば、「非二元意識は経験です。非二元論は、その経験とその意味について語る哲学です。」[ 24 ]
非二元性や非二元的な意識と結びつく様々な理論や概念は、西洋の宗教や哲学を含む、幅広い宗教的伝統の中で教えられている。それらの形而上学的体系は異なっているが、同様の根本的な意識を指し示している可能性がある。[ 70 ]これらには以下が含まれる。
最近の神経科学的および現象学的研究では、非二元意識を独自の認知的および経験的状態として検討している。ヨシポヴィッチはそれを、他の精神状態とは異なる非表象的な意識のモードとして説明している。[ 8 ]ガンマとメッツィンガー（2021）は、非二元意識は現象学的にマッピングすることができ、光輝、自我境界の欠如、自己反省性などの要因を特定できると提案している。[ 2 ]
しかし、ロバート・シャーフなどの学者は、科学的研究は非二元性を純粋に神経認知現象として固定化し、文化的および救済論的な文脈を剥奪する危険性があると主張している。[ 100 ]
「真理は一つだが、賢者はそれを多くの名で呼ぶ。」
ダスグプタとモハンタによれば、非二元論はウパニシャッド時代以降、ヴェーダと仏教の両方のインド思想のさまざまな流れの中で発展した。[ 101 ]
コーエンによれば、最も古い痕跡は、リグヴェーダのナサディーヤ（「非存在」）賛歌など、ヴェーダのいくつかの賛歌に見られる[注20 ]。
ゴンブリッチによれば、インド思想における非二元論の最古の痕跡は、最古の仏教よりも古いチャンドーギヤ・ウパニシャッド（紀元前8世紀から6世紀）に見られる可能性がある。宗派以前の仏教もまた、チャンドーギヤ・ウパニシャッドの教えに反応し、そのアートマン・ブラフマンに関連する形而上学の一部を拒否した可能性がある。[ 102 ]しかし、シャイヤーとリントナーは、ニカーヤ（紀元前300年）[ 103 ] [注21 ]でさえ、バラモン教の信仰に近い古代の仏教の要素を保持しており、[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ]それは後に大乗仏教の伝統の中で発展したと指摘している。[ 109 ] [ 110 ]リントナーは、正典以前の仏教では涅槃は実在するものと考えられていたと主張している。[ 105 ] [注22 ]
アドヴァイタという言葉の最も初期の用例の一つは、ブリハダラニヤカ・ウパニシャッド（紀元前8世紀～5世紀）の4.3.32節[ 111 ] [ 103 ] [ 112 ] [注23 ] [注24 ]、およびマンドゥキヤ・ウパニシャッド（紀元前500年から紀元前200年の間に編纂されたとされる）の7節と12節[ 114 ]に見られる。この用語は、ブリハダラニヤカ・ウパニシャッド4.3.32節のアートマン（個々の魂）とブラフマン（普遍意識）の一体性についての議論の部分に、次のように登場する。
海は、二元性を持たない唯一の観察者（アドヴァイタ）である。これがブラフマーの世界である、王よ。ヤージュニャヴァルキヤは彼にこのように教えた。これが彼の最高の目標であり、これが彼の最高の成功であり、これが彼の最高の世界であり、これが彼の最高の至福である。他のすべての生き物は、その至福のごく一部に生きている。[注25 ]
インドの非二元意識の思想は、紀元前1千年紀に禁欲的な環境の中で、プルシャ、すなわち目撃意識または「純粋意識」の概念とともに、原始サーンキヤの思弁として発展した。リグ・ヴェーダや一部の古いウパニシャッドにはサーンキヤに似た思弁が見られるが、サーンキヤは非ヴェーダ起源であり、禁欲的な環境で発展した可能性がある。原始サーンキヤの思想は、紀元前8世紀/7世紀以降に発展し、中期ウパニシャッド、ブッダチャリタ、バガヴァッド・ギーター、マハーバーラタのモークシャダルマの章に証拠がある。[ 115 ]それは、初期の禁欲主義の伝統や瞑想、精神的な実践、宗教的な宇宙論、[ 72 ]および、苦しみと輪廻転生のサイクルを終わらせる解放的な知識 ( vidya、jnana、viveka ) をもたらす推論方法に関連していました。 [ 116 ]「非常に多様な哲学的定式化」を可能にしました。[ 72 ]紀元前 1 千年紀のバラモン教および非バラモン教 (仏教、ジャイナ教) の禁欲主義の伝統は、密接な相互作用の中で発展し、瞑想の実践の文脈で経験を分析し、経験の本質に対する解放的な洞察を提供する原始サーンキヤ列挙 (リスト) を利用しました。[ 117 ]カーリカ以前の体系的なサーンキヤは、紀元 1 千年紀の初め頃に存在していました。[ 118 ]サーンキヤの定義方法は、サーンキヤカーリカ (紀元 4 世紀) によって確立されました。
ウパニシャッドには、原始的なサーンキヤの思弁が含まれている。[ 116 ]ブリハダラニヤカ・ウパニシャッドにおけるヤージュニャヴァルキヤの自己に関する解説、およびチャンドーギヤ・ウパニシャッドにおけるウッダーラカ・アルニと息子シュヴェータケートゥの対話は、人間の本質（アートマン）を「純粋な主観性、すなわち、それ自体は認識不可能な認識者、見ることができない見る者」、そして思弁や列挙によって発見される「純粋な意識」として、より発展した概念を表している。[ 119 ]ラーソンによれば、「インド思想の一元論的傾向と二元論的サーンキヤの両方が、これらの古代の思弁から発展した可能性は非常に高いと思われる」。[ 71 ]ラーソンによれば、サーンキヤにおけるタットヴァの列挙は、 『ブリハダラニヤカ・ウパニシャッド』のタイッティリーヤ・ウパニシャッド、アイタレーヤ・ウパニシャッド、ヤジナヴァルキヤとマイトリの対話にも見られるという。 [ 120 ]
カター・ウパニシャッドの3.10～13節と6.7～11節では、プルシャの概念や、後のサーンキヤにも見られる他の概念が説明されている。[ 121 ]紀元前1千年紀半ば頃のものとされるカター・ウパニシャッドの2.6.6節から2.6.13節では、サーンキヤに似た自己認識への道が推奨されており、この道はヨーガと呼ばれている。[ 122 ]
思考と五感を伴うマナス（心）が静止し 、ブッディ（知性、理性の力）が揺らぐことのない時、人々はそれを最高の道と呼ぶ。それ がヨーガと呼ばれるものであり、感覚の静止、心の集中である。 それは無思慮で怠惰な状態ではなく、ヨーガは創造と消滅である。
西暦1千年紀には、仏教の中観派と唯識派、そしてアドヴァイタ・ヴェーダーンタの両方において、根底にある「統一の基盤」を仮定する動きが見られ、現象的現実を「単一の基層または根底にある原理」に集約した。[ 125 ]前田仙岳もまた、リグ・ヴェーダ以来のインド思想は一元論に向かう傾向があり、西暦1世紀の大乗仏教の発展が一元論に向かっていることを示しており、「社会勢力としての仏教の弱体化とバラモン教とヒンドゥー教の復興、そしてそれに伴う仏教のバラモン化または「ヴェーダーンタ化」」を反映していると述べている。[ 126 ]イーシャーを含むいくつかのウパニシャッドは、人間の精神的探求の究極の目的として、分化されていない一体性を求めることを示唆している。イーシャー・ウパニシャッドによれば、この目標は生成（saṃbhūti）と非生成（asaṃbhūti）の両方の過程を超越する。[ 127 ]イーシャー・ウパニシャッド（紀元前1千年紀後半）は、至高の存在を説明するために一連の逆説を用いている。神的存在は不動でありながら人間の心よりも速く、最速の走者さえも凌駕すると描写されている。それは遠く近くにも、内側にも外側にも存在する。「エーカ」という用語は、この存在が知恵と無知、存在と非存在、創造と破壊を含むすべての二元性を超越していることを伝えるために用いられる。それは神的存在が二元性を超越しているだけでなく、不死を求める人間もまた、世界に対する二元的な認識を超越しなければならないことを強調している。[ 127 ]
アドヴァイタは、宇宙全体が一つの本質的な現実であり、宇宙のあらゆる側面や様相は究極的にはその一つの現実の表現または現れであると主張します。[ 129 ]ヴェーダーンタ、シャクティズム、シャイヴァズムのように、純粋な意識または目撃意識として認識される、世界の多様性を超えた単一の普遍的存在としてアートマン - ブラフマン、シヴァ、またはシャクティをみなします。 [ 129 ]この用語はアディ・シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派で最もよく知られていますが、アドヴァイタは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、ヴィシシュタアドヴァイタ・ヴェーダーンタ（ヴァイシュナヴァズム）、シュッダアドヴァイタ・ヴェーダーンタ（ヴァイシュナヴァズム）、非二元的なシャイヴァズムとシャクティズム、現代の学派や教師など、ヒンドゥー教のさまざまな学派でさまざまな形で現れます。 [ 129 ] [ 130 ] [ 131 ]ヒンドゥー教のいくつかの伝統におけるアドヴァイタの思想は、経験される現実と神は二つ（二元的）で別個のものであると述べたマドヴァチャリヤのような、二元論またはドヴァイタを擁護する学派とは対照的である。[ 132 ] [ 133 ]
ヴェーダーンタの目標は「真に実在するもの」を知ることであり、それによって誤った同一視を否定することである。[ 134 ]ヴェーダーンタのいくつかの学派は、インド最古の二元論の学派であるサーンキヤの影響を受けていますが、非二元論の一形態を教えています。最もよく知られているのはアドヴァイタ・ヴェーダーンタですが、ヴィシシュタアドヴァイタ・ヴェーダーンタやドヴァイタアドヴァイタ[ 129 ]など、他の非二元論のヴェーダーンタ学派も大きな影響力と信奉者を持っており、どちらもベーダベーダです。ブラフマ・スートラに反映されている原ヴェーダーンタは、主にベーダベーダであり、ジーヴァートマンとブラフマンを同一かつ異なるものとして見ていました。[ 126 ]
厳格な非二元論/一元論（アドヴァイタ - 「二つではない」 - 非差異）の思想は、サーンキヤ学派やミーマーンサー学派に反発し、特にナーガールジュナの思想をはじめとする大乗仏教の思想に近づいた、黎明期のアドヴァイタ・ヴェーダーンタの伝統の中で発展し擁護された。 [ 126 ]一方、シャンカラは、主要なウパニシャッド、バガヴァッド・ギーター、ブラフマ・スートラを用いて、これらの大乗仏教の影響を再解釈し、ヴェーダーンタ的な基盤と風味を与えた。[ 135 ]
アディ・シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタでは、アートマン・ブラフマンだけが究極的に実在する。個々のジーヴァトマンは究極的にはアートマン・ブラフマン、純粋な意識、目撃意識と同一である。[ 129 ] [ 136 ] [ 137 ] [ 138 ] [ 139 ] [ 140 ]アドヴァイタ・ヴェーダーンタによれば、ブラフマンは最高の実在である。[ 141 ] [ 142 ] [ 143 ]
ウパニシャッドに記録されているマハーヴァーキャは、ブラフマンとアートマンの統一性を説明し、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの伝統の基礎を形成している。[ 144 ] [ 145 ]
学者たちは、共通の用語や方法論、そしていくつかの共通の教義があることから、アドヴァイタ・ヴェーダーンタはマハーヤーナ仏教の影響を受けていると述べている。 [ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]エリオット・ドイチュとロヒト・ダルヴィは次のように述べている。
いずれにせよ、大乗仏教とヴェーダーンタの間には密接な関係が存在し、後者は前者の特定の教義ではないにしても、弁証法の技法の一部を取り入れていた。[ 149 ] [注26 ]
マハデヴァンは、ガウダパーダが仏教の用語を採用し、その教義を自身のヴェーダーンタの目標に適合させたのは、初期仏教がウパニシャッドの用語を採用し、その教義を仏教の目標に適合させたのとよく似ていると示唆している。どちらも既存の概念やアイデアを使って新しい意味を伝えている。[ 151 ] マイケル・コマンズは、仏教の思想とガウダパーダの思想には根本的な違いがあると述べている。ガウダパーダは前提を受け入れ、ウパニシャッドの根本的な教えに依拠している。[ 152 ]シャンカラはガウダパーダの思想をウパニシャッドのテキストと調和させた。 [ 153 ] [ 154 ]ダスグプタとモハンタは、仏教とシャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタは対立する体系ではなく、「ウパニシャッド時代からシャンカラの時代までの同じ非二元論的形而上学の異なる発展段階」であると指摘している。[ 101 ]
ヴィシシュタアドヴァイタ・ヴェーダーンタは、ヴェーダーンタの主要な学派の一つであり、ブラフマンのみが存在するものの、多様性を特徴とする限定された全体性の非二元性を説く。これは「限定的一元論」、「限定的非二元論」、あるいは「属性的一元論」と表現できる。
この学派によれば、世界は実在するものの、あらゆる違いの根底には包括的な統一性があり、すべての「もの」はその「属性」である。ヴィシシュタアドヴァイタ哲学の主要な提唱者であるラマヌジャは、プラスタナトライ（「三つのコース」）――すなわちウパニシャッド、バガヴァッド・ギーター、ブラフマ・スートラ――は、この多様性の中の統一性を示すように解釈されるべきであり、それ以外の解釈ではそれらの整合性が損なわれると主張している。
ヴェーダンタ デシカは、次の言葉を使ってヴィシシュタドヴァイタを定義します。アセーシャ チット アチット プラカーラム ブラフマイカメヴァ タットヴァム– 「知覚と知覚のモード (または属性) によって修飾されたブラフマンが、唯一の現実です。」
ネオ・ヴェーダーンタ（「ネオ・ヒンドゥー教」とも呼ばれる）[ 155 ]は、西洋の植民地主義とオリエンタリズムへの反動として発展したヒンドゥー教の現代的解釈であり、アドヴァイタ・ヴェーダーンタをその中心教義として、「均質化されたヒンドゥー教の理想」[ 156 ]としてヒンドゥー教を提示することを目的としている。[ 157 ]
その発展は、ユニテリアン・ユニバーサリズムと西洋の秘教的伝統、特に超越主義、ニューソート、神智学の影響を受けている。[ 158 ]
ヴィヴェーカーナンダとラダクリシュナンに代表される新ヴェーダーンタは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタに負っているが、アドヴァヤ哲学も反映している。新アドヴァイタに大きな影響を与えたのは、自身もバクタでありタントラ行者であり、ヴィヴェーカーナンダの師であったラーマクリシュナである。マイケル・タフトによれば、ラーマクリシュナは無形と有形の二元論を調和させた。[ 159 ]ラーマクリシュナは至高の存在を人格的かつ非人格的、能動的かつ非能動的であると考えていたが、「両者の区別は違いを意味するものではなく、牛乳とその白さのように同じものである」と感じていた。[ 160 ]
ラダクリシュナンは、経験の世界の現実と多様性を認め、それは絶対者またはブラフマンに根ざし、それによって支えられていると考えた。[ 161 ] [注27 ]アニル・スークラルによれば、ヴィヴェーカーナンダのネオ・アドヴァイタは「ドヴァイタ（二元論）とアドヴァイタ（非二元論）を調和させる」ものである。[ 163 ]
新ヴェーダーンタは、究極の実在であるブラフマンは唯一無二（ekamevadvitiyam）であると主張する点でアドヴァイタ的でもある。しかし、シャンカラの伝統的なアドヴァイタとは区別され、二元論（ドヴァイタ）と非二元論（アドヴァイタ）、そしてその他の実在論を調和させる総合的なヴェーダーンタである。この意味で、ブラフマンは有形（saguna）であると同時に無形（nirguna）であると主張する点で、具体的な一元論とも言える。[ 163 ]
マイケル・ホーレーによれば、ラダクリシュナンはシャンカラのマーヤーの概念も再解釈した。ラダクリシュナンによれば、マーヤーは厳密な絶対的観念論ではなく、「世界を究極的に実在するものと主観的に誤って認識すること」である。[ 161 ]ただし、シャンカラは現実的な立場を取っており、彼の説明は「幻想の含意とはかけ離れている」ことに留意すべきである。世界は幻想であるという概念を導入したのは、影響力のあるヴィヴァラーナ学派の創始者である13世紀の学者プラカサトマンであった。 [ 164 ] [ 165 ] [ 166 ]ハッカーによれば、後のアドヴァイタの伝統とは対照的に、マーヤーはシャンカラにとって重要なテーマではなく、「マーヤーという言葉は[シャンカラにとって]ほとんど用語的な重みを持たない」。[ 167 ]
ニサルガダッタ・マハラジの伝統に立つサルマによれば、アドヴァイタヴァーダとは「精神的な非二元論または絶対主義」[ 168 ]を意味し、対立するものは絶対者の顕現であり、絶対者自体は内在的かつ超越的である: [ 169 ]
存在と非存在、生と死、善と悪、光と闇、神と人間、魂と自然といったあらゆる対立は、宇宙に内在しながらもそれを超越する絶対者の顕現とみなされる。[ 169 ]
ネオ・ヴェーダーンタは、神智学協会、クリスチャン・サイエンス、ニューソート運動の間で好評を博した。 [ 170 ] [ 171 ]クリスチャン・サイエンスは、今度は自習教材『奇跡のコース』に影響を与えた。[ 172 ]
アドヴァイタは、カシミール・シャイヴァ派[ 129 ]や、一般にヴィーラシャイヴァ派として知られるシヴァ・アドヴァイタなど、さまざまなシャイヴァ派の中心的な概念でもあります。
カシミール・シヴァ派はシヴァ派の一派であり、アビナヴァグプタ[注28 ]は「パラドヴァイタ」、つまり「至高かつ絶対的な非二元論」と表現している[ 173 ] 。様々な学者によって一元論的[ 174 ]観念論（絶対観念論、有神論的一元論[175]、現実的観念論[176]、超越論的物理主義または具体的一元論[ 176 ]）に分類されている。
カシミール・シヴァ派は、バイラヴァ・タントラとその下位分類であるカウラ・タントラの強力な一元論的解釈に基づいている。これらはカパーリカ派によって書かれたタントラである。[ 177 ]さらに、ヴァスグプタにシヴァ・スートラが啓示された。[ 177 ]カシミール・シヴァ派は、二元論的なシャイヴァ・シッダーンタに取って代わると主張した。[ 178 ]一元論的シヴァ派の最初の神学者であるソーマナンダは、ウトパラデーヴァの師であり、ウトパラデーヴァはアビナヴァグプタの偉大な師であり、アビナヴァグプタはクシェマラージャの師であった。[ 177 ] [ 179 ]
カシミール・シャイヴァ派の哲学は、シャンカラのアドヴァイタとは対照的である。[ 180 ]アドヴァイタ・ヴェーダーンタでは、ブラフマンは不活動（ニシュクリヤ）であり、現象世界はブラフマンの偽りの現れ（マーヤー）である、例えば薄暗がりで見た蛇はそこに横たわるロープの偽りの現れである、とされている。カシミール・シャイヴァ派では、すべてのものは普遍意識、チットまたはブラフマンの顕現である。[ 181 ] [ 182 ]カシミール・シャイヴァ派では、現象世界（シャクティ）は実在し、意識（チット）の中に存在すると見なしている。[ 183 ]
カシミール・シヴァ派は、インドの正統派および異端派の宗教的・哲学的伝統の影響を受け、それらの教義を取り入れた。[ 184 ]これらには、ヴェーダーンタ、サーンキヤ、パタンジャリ・ヨーガ、ニヤーヤ、ヨーガチャーラやマディヤミカなどの様々な仏教宗派[ 184 ]、そしてタントラやナート派[ 185 ]が含まれる。
根源的な意識は、他のインドの伝統にも見られる要素ですが、それらの伝統は、修道院や制度的な組織にそれほど強く組織化されているわけではありません。これらの伝統はしばしば「アドヴァイタ・ヴェーダーンタ」と呼ばれますが、その起源は地方の運動や「在家」の伝統にあり、ナート派、ナヤナール派、サント・マット派の伝統と密接な関係があります。
ゴラクナートなどのナート・ヨーギーを擁するナート・サンプラダーヤは、自発的な霊性の概念であるサハジャを導入した。ケン・ウィルバーによれば、この状態は非二元性を反映している。[ 186 ]
ネオ・アドヴァイタは、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、特にラマナ・マハルシの教えを現代西洋的に解釈した新しい宗教運動である。[ 187 ]これは直接的な洞察を重視する非二元論の一形態であり、[ 25 ] 2000年代以降、人気が急上昇した。[ 24 ]アーサー・ヴァースルイスによれば、ネオ・アドヴァイタは彼が即位主義と呼ぶより大きな宗教的潮流の一部である。[ 188 ]ネオ・アドヴァイタは、この即位主義と哲学的根拠の欠如、準備的実践の欠如について批判されている。[ 189 ] [ 190 ] [ 191 ] [ 24 ] [注 29 ]著名な新アドヴァイタの教師としては、HWLプーンジャ[ 192 ] [ 187 ]とその弟子であるガンガジ[ 193 ]アンドリュー・コーエン[注30 ]およびエックハルト・トール[ 187 ]が挙げられる。
「人々が私に近づくならば、私は彼らを受け入れる。アルジュナよ、すべての道は私のものだ。」
「小乗仏教であろうと大乗仏教であろうと、すべての仏教の道は、真に唯一の仏陀の乗り物、すなわち完全な悟りへと至る唯一の道へと導く巧みな手段である。」
時が経つにつれ、仏教は現実をより統一的に捉える方向へと変化し始め、特に説一切有部などの小乗仏教の諸派に見られた多元的な見方から離れていった。如来蔵（仏性）や蔵識（蔵識）といった概念が仏教に導入され、これは哲学的な変革だけでなく、仏教の社会的影響力の弱体化をも意味していた。この時期には、仏教の「バラモン化」とも呼ばれるバラモン教の思想がますます取り入れられるようになった。その一例が『楞伽経』に見られ、そこでは如来蔵が蔵識と同一視されることもあり、その記述はヴェーダーンタ哲学におけるブラフマンの概念と驚くほどよく似ている。ブラフマン、ヴィシュヌ、イーシュヴァラといった用語はタターガタの同義語としてさえ用いられ、最高のブラフマンが究極の実在として提示されている。[ 197 ]
仏教には、根源的な意識や非二元性、あるいは「二つではない」（ advaya）という概念や経験と共鳴する様々な見解がある。仏陀は初期の仏教経典ではadvayaという用語を使用していないが、維摩経などの大乗経典には登場する。[ 198 ]仏陀は瞑想的探求（dhyana）と非言語的注意（samadhi）を説いた。
古代仏教では、涅槃は「止まった」（ニローデーナ）変容した超越的な意識または識別（ヴィニャーナ）の一種であった可能性がある。[ 199 ] [ 200 ] [ 201 ]ハーヴェイによれば、この涅槃意識は「対象を持たない」、「無限である」（アナンタム）、「支えのない」（アパティッティタ）、「非顕現的である」（アニダッサナ）だけでなく、「時間と空間的位置を超越している」と言われている。[ 199 ] [ 200 ]
ポーランドの学者スタニスワフ・シャイヤーは1930年代に、ニカーヤはバラモン教の信仰に近い古代仏教の要素を保持しており、大乗仏教の伝統に生き残ったと主張した。[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ] [ 110 ]シャイヤーの見解は、「『意識』（vinnana）が究極の実在または基層であると思われる」テキストや光明の心[ 202 ]に言及している可能性があり、涅槃を不滅で死なない領域、超世俗的な実在または状態と見なした。[ 203 ] [注32 ]同様の見解はC.リントナーによっても擁護されており、彼は正典以前の仏教では涅槃は実際に存在すると主張している。[ 105 ] [注 33 ]涅槃の本来および初期の仏教概念は、ジャイナ教やウパニシャッド・ヴェーダ教などの競合する沙門（修行者／苦行者）の伝統に見られるものと類似していた可能性がある。 [ 204 ]エドワード・コンツェ[ 110 ]と M. ファルク[ 205 ]は同様の考えを提唱し、永遠で「どこにでも輝く目に見えない無限の意識」について語る資料を引用して、涅槃は一種の絶対者であるという見解を示し、[ 110 ]涅槃の要素は「本質」または純粋意識として、悟りを開いた者が得る般若の「住処」または「場所」である輪廻の中に内在していると主張した。[ 205 ] [ 206 ] [ 205 ] [注 34 ]
テーラワーダ仏教の伝統では、ニッバーナは「超越的」な、無条件の（アサンカタ）ダルマ（現象、出来事）とみなされ、[ 208 ] [注35 ]私たちの通常の二元論的概念を超えたものである。[注36 ]
インド仏教におけるもう一つの影響力のある概念は、仏性に関連付けられるようになった光明の心という考え方です。初期仏教経典には、瞑想における心の発達を指す光明や輝きについての様々な記述があります。例えば、サンギーティ経では、それはサマーディの達成に関連しており、光の知覚（āloka sañña ）が光明（ sappabhāsa ）を備えた心へと導きます。[ 210 ]アナラヨによれば、ウパッキレーサ経とその類似経典では、煩悩の存在は「瞑想中に経験した内なる光や輝き（obhāsa）の喪失をもたらす」と述べています。[ 210 ]パーリ語のダートゥヴィバンガ経では、瞑想によって到達する平静さを「純粋で、明るく、柔らかく、加工しやすく、光り輝く」と表現するために、金を精錬する比喩が用いられています。[ 34 ]パーリ語のアングッタラ・ニカーヤ（AI8–10）には次のように記されています。 [ 211 ]
比丘たちよ、心は光り輝く。そして、それは煩悩から解放されている。聖者の教えを受けた弟子は、それが実際に存在することを見抜く。だからこそ、聖者の教えを受けた弟子には、心の発展があると私はあなた方に告げるのだ。[ 212 ]
この用語はパーリ語の説法では直接的な教義的説明は与えられていないが、後の仏教諸派は、自らが発展させた様々な概念を用いてこれを説明した。[ 213 ]上座部仏教は、「光明の心」を、上座部仏教のアビダンマで最初に提唱された概念であるバヴァンガと同一視している。[ 214 ]大乗仏教の後期の諸派は、これを大乗仏教の菩提心と如来蔵の概念の両方と同一視している。[ 213 ]この概念は、ゾクチェンの哲学と実践において中心的な重要性を持っている。[ 215 ]
仏性、すなわち如来蔵（文字通り「仏の胎内」）とは、衆生が仏になることを可能にするものである。[ 216 ]如来蔵経などの様々な大乗仏教の経典はこの考えに焦点を当てており、時を経てインド仏教、東アジア仏教、チベット仏教において非常に影響力のある教義となった。仏性の教えは、非二元論の一形態と見なすことができる。サリー・B・キングによれば、すべての存在は、非二元的な真性または法身である如来蔵である、あるいはそれを所有していると言われている。キングによれば、この現実は「自己と非自己の二元性」、「色と空の二元性」、「存在と非存在の二つの極」を超越している。[ 217 ]
仏性に関する様々な解釈や見解があり、その概念はインド、中国、チベットで大きな影響力を持つようになり、多くの議論の的となった。後期のインド瑜伽行派では、如来蔵の教義を瑜伽行派の体系に取り入れた新しい分派が発展した。[ 218 ]この混成派の影響は、楞伽経や宝蔵経などの文献に見られる。この瑜伽行派如来蔵の統合は、後の仏教の伝統、例えばインドの金剛乗、中国仏教、チベット仏教で大きな影響力を持つようになった。[ 219 ] [ 218 ]
カメシュワル・ナス・ミシュラによれば、サンスクリット仏教文献におけるアドヴァヤの意味の一つは、二つの正反対の極端（永遠主義と滅尽主義など）の間の中道を指し、したがって「二つではない」ということである。[ 220 ]
サンスクリット語の大乗経典の一つである維摩経には、「不二の法門」（advaya dharma dvara pravesa）に関する章があり、これは、人が多くの相反する極端なものを執着の形として拒絶する方法を理解したときに入ると言われています。究極の実在を理解するために避けなければならないこれらの極端なものは、本文中の様々な登場人物によって説明されており、生滅、「私」と「私のもの」、知覚と非知覚、汚れと清浄、善と悪、創造されたものと創造されていないもの、世俗的なものと世俗的なもの、輪廻と涅槃、悟りと無知、色と空などが含まれます。[ 221 ]究極の実在を説明しようとする最後の登場人物は、菩薩文殊菩薩であり、彼は次のように述べています。
それはすべての存在の中にあり、言葉がなく、口に出さず、兆候を示さず、認識不可能であり、あらゆる問いかけと答えを超越している。[ 222 ]
ヴィマラキールティはこの発言に対し完全に沈黙することで応じ、究極の実在の本質は言葉では言い表せない（anabhilāpyatva）ものであり、言葉による指定（prapañca）や思考による構成（vikalpa ）を超えた、理解不能（ acintyatā ）なものであることを表明している。[ 222 ]ヨーガチャーラ仏教に関連する文献である『ランカーヴァターラ経』も「 advaya 」という用語を多用している。[ 223 ]
大乗仏教の中観派の哲学では、現実を理解する2つの真理または方法は、アドヴァヤ（2つではない）であると言われています。インドの哲学者ナーガールジュナが説明したように、慣習的な真理と究極の真理の間、そして輪廻と涅槃の間には、非二元的な関係、つまり絶対的な分離はありません。[ 224 ] [ 14 ]
非二元性の概念は、インドのもう一つの主要な大乗仏教の伝統である唯識派においても重要であり、知覚する主体（または「執着する者」）と対象（または「執着される者」）の間の二元性の欠如として捉えられています。また、空性の説明、そして主体と対象の二元性の幻想を見抜く覚醒した心の内容の説明としても捉えられています。しかし、この非二元性の概念においても、個々の心の流れ（チッタ・サンタナ）は複数存在するため、唯識派は観念論的な一元論を説いていません。[ 225 ]
これらの基本的な考え方は、ゾクチェン、マハムドラ、禅、華厳、天台などの仏教の伝統における大乗仏教の教義的解釈や、仏性、光明心、インドラの網、リグパ、シェントンといった概念に影響を与え続けている。
マディヤマカ（空説）は、ナーガールジュナによって創始された大乗仏教の哲学の一派[ 226 ]を指す。マディヤマカでは、アドヴァヤは、二つの真理が分離したり異なったりしないという事実[ 227 ] 、そして輪廻（再生と苦しみの輪廻）と涅槃（苦しみの停止、解脱）の非二元的な関係[ 129 ]を指す。ムルティによれば、マディヤマカにおけるアドヴァヤは、ヒンドゥー教のアドヴァイタの形而上学的見解とは異なり、認識論的な理論である。[ 140 ]中観の不滅は、すべてのものが無常（anicca）であり、無我（anatta）または無本質（niḥsvabhāva）であるという古典的な仏教の理解と密接に関連しており、[ 228 ] [ 229 ] [ 230 ]この空性はそれ自体絶対的な実在を構成しない。[注 37 ]
中観派では、二真理の教義は慣習的真理（ saṃvṛti）と究極的真理（ paramārtha ）を指す。 [ 231 ]究極的真理は空性、すなわち本来存在するものの非存在であり、[ 232 ] 「空の空性」である。空性はそれ自体では絶対的な現実を構成しない。慣習的には、物事は存在するが、究極的には、ナーガールジュナの代表作である『根本中観論』（ Mūlamadhyamakakārikā、MMK）に述べられているように、それ自体ではいかなる存在も持たない。[ 233 ]
ジェイ・ガーフィールドが指摘するように、ナーガールジュナにとって、この二つの真理を全く異なるものとして理解することは、この教義の目的を実体化して混乱させることになる。なぜなら、それは仏陀の教えや世界の経験的現実といった慣習的な現実を破壊する（中観派を虚無主義の一形態にする）か、あるいは現象の縁起を否定する（永遠の本質を仮定することによって）かのどちらかだからである。したがって、中道の非二元論はこれら二つの極端を超えたところにある。[ 234 ]
空は縁起（縁起）[ 235 ]の結果であり、いかなるダルマ（「物」、「現象」）もそれ自体の存在を持たず、常に他のダルマに依存して生じるという教えである。中観派によれば、すべてのダルマ現象は縁起によって生じるため、実体や本質（サンスクリット語：svabhāva）が空である。同様に、縁起によって生じるため、それ自体に固有の独立した実在はない。中観派はまた、ブラフマンや自己のような絶対的な実在や存在を否定する。[ 236 ]最も高い意味で、「究極の実在」は、非実在の世界の下にある存在論的な絶対的実在でもなく、個人的な自己（アートマン）と絶対的な自己（プルシャ参照）の非二元性でもない。むしろ、それはそのような物象化や概念的増殖の脱構築に基づく知識である。[ 7 ]それはまた、「超越的基盤」は存在せず、「究極の実在」はそれ自体の存在を持たず、そのような超越的実在の否定であり、そのような究極的に存在する超越的実在についてのいかなる記述も不可能であることを意味する。それは心の作り出したものにすぎない。[ 237 ] [注38 ]しかし、ナーガールジュナによれば、究極と慣習、輪廻と涅槃の図式そのものでさえ最終的な実在ではなく、彼はMMKの中で、これらの教えさえも空虚で互いに違いがないものとして脱構築していることで有名である。彼は次のように書いている。[ 238 ]
ニルヴァーナの限界（koti）は輪廻の限界であり、両者の間に最も微妙な違いは見られない。
ナンシー・マッキャグニーによれば、これは二つの真理が互いに依存し合っていることを指している。空性がなければ、慣習的な現実は機能せず、その逆もまた然りである。これは、輪廻と涅槃が同じであるとか、アドヴァイタ・ヴェーダーンタのように一つのものであるという意味ではなく、むしろ両者とも空であり、開放的で、限界がなく、仏法を教えるという慣習的な目的のためにのみ存在するということである。[ 238 ]
梶山雄一は、後期のマディヤミカ派が「物事はそれ自体からも他のものからも生じず、主観と客観が非実在であるとき、心も異ならないので真実ではあり得ない。したがって、非二元性の認識への執着も捨て、万物の本質的な性質の欠如を理解しなければならない」と示唆することで、ニルヴィカルパ・サマーディへの手段としてアドヴァヤの定義を発展させたと述べている。[ 239 ]こうして、仏教の非二元論、すなわちアドヴァヤの概念は、絶対的な空性を実現するための手段となった。[ 239 ]
ヨーガチャーラ（サンスクリット語:「ヨーガの実践」）の大乗仏教の伝統では、アディヤヴァ（チベット語: gnyis med）は、認識する者と認識される者、あるいは主体と客体の概念的および知覚的な二分法を克服することを指します。[ 129 ] [ 240 ] [ 241 ] [ 242 ]ヨーガチャーラにおけるアディヤヴァの概念は、経験と知識の本質に関する認識論的立場であると同時に、ヨーガ的認識変容の現象学的説明でもあります。紀元後数世紀に隆盛した説一切有部やサウトランティカなどの初期仏教の学派は、把握する精神活動（grāhaka、「認識」、「主観性」）と把握されるもの（grāhya 、「認識物」、意図的対象）との間に二元論（ dvaya）を仮定しました。[ 243 ] [ 239 ] [ 243 ] [ 244 ]ヨーガチャーラは、この二元的な関係は偽りの錯覚または重ね合わせ（サマロパ）であると仮定している。[ 239 ]
ヨーガチャーラは、他のインド仏教の宗派の心身二元論ではなく、心的認識のみが実際に存在する（ vijñapti-mātra）という教義も説いた。 [ 245 ] [注39 ]これは、現実が「意識のみ」であるため、非二元的であると言えるもう一つの意味である。[ 247 ]この主要な理論にはいくつかの解釈があり、表象のみ、観念のみ、印象のみ、知覚のみと広く翻訳されている。[ 248 ] [ 245 ] [ 249 ] [ 250 ]一部の学者はこれを一種の主観的または認識論的観念論（カントの理論に類似）と見なしているが、他の学者は現象学または表象主義に近いと主張している。マーク・シデリッツによれば、この教義の主な考え方は、私たちが常に意識しているのは、外部の対象として現れる心的イメージや印象だけであり、「実際には、心の外にはそのようなものは存在しない」ということである。[ 251 ]アレックス・ウェイマンにとって、この教義は、「心は感覚器官が感知したものの報告または表象しか持っていない」ことを意味する。[ 249 ]ジェイ・ガーフィールドとポール・ウィリアムズは、この教義を、精神性のみが存在する一種の観念論と見なしている。[ 252 ] [ 253 ]
しかし、ヨーガチャーラの理想主義的解釈でさえ、アドヴァイタ・ヴェーダーンタやヘーゲル主義のような絶対的な一元論的観念論ではない。なぜなら、ヨーガチャーラでは意識さえも「超越的な地位を享受せず」、単なる慣習的な現実だからである。[ 218 ]実際、ジョナサン・ゴールドによれば、ヨーガチャーラにとって究極の真理は意識ではなく、言い表せない、理解しがたい「ありのまま」あるいは「それ」( tathatā )である。[ 240 ]また、ヨーガチャーラは個々の心の流れの存在を肯定しており、そのためコチュムットムもそれを現実的な多元主義と呼んでいる。[ 254 ]
ヨーガチャーラ派は、私たちが世界を認識する3つの基本的な様式を定義しました。これらはヨーガチャーラでは経験の3つの性質（トリスヴァバーヴァ）と呼ばれています。それらは次のとおりです。 [ 255 ] [ 240 ]
ヨーガチャーラは、パリカルピタの二元性からパリニシュパンナの非二元意識へと移行するためには、意識の変容が必要であり、それは「基盤の革命」（パラヴリッティ・アーシュラヤ）と呼ばれると教えている。ダン・ルストハウスによれば、覚醒を特徴づけるこの変容は「根本的な心理認知の変化」であり、現実に対する誤った「解釈的投影」（自己、外部対象などの観念）の除去である。[ 256 ]
瑜伽行派の経典である『大乗経典』もまた、この変容を無住涅槃の概念、そして輪廻と涅槃の非二元性に関連付けている。この仏陀の状態に関して、同書は次のように述べている。
その働きは、それが輪廻にも涅槃にもとどまらない（ samsaranirvana-apratisthitatvat）ため、非二元的（ advaya vrtti ）であり、条件づけられていると同時に条件づけられていない（samskrta-asamskrtatvena）という性質を持つ。[ 257 ]
これは、釈迦が涅槃に入ったとしても、世俗から離れた静穏な状態に「留まる」のではなく、他者のために広範な活動を続けていくという瑜伽行派の教えを指している。[ 257 ]これはまた、複合（サンスクリット、輪廻の存在を指す）と非複合（アサンスクリット、涅槃を指す）の間の非二元性とも呼ばれる。また、輪廻と涅槃の両方から「後戻りしない」とも表現される。[ 258 ]
後世の思想家ディグナーガにとって、非二元的な知識、すなわちアドヴァヤジュニャーナは、輪廻からの解放をもたらすプラジュニャーパーラミタ（超越的な智慧）の同義語でもある。[ 259 ]
密教仏教（ヴァジュラヤーナ、マントラヤーナ、または密教仏教とも呼ばれる）は、これまでのインド仏教の思想や非二元論の哲学をすべて取り入れ、仏教の実践の革新的な新しい伝統と、密教仏教と呼ばれる新しい宗教文書（6世紀以降）を発展させた。[ 260 ]密教仏教は中国で影響力があり、ヒマラヤ地域、特にチベット仏教では仏教の主要な形態となっている。
仏教タントラでは、不二の概念はさまざまな意味を持ちます。タントラの注釈者リラヴァジュラによれば、仏教タントラの「究極の秘密と目的」は仏性です。これは「非二元的で自生的な智慧（ジュニャーナ）、努力を要しない善性の源泉」と見なされます。[ 261 ]仏教タントラでは、聖なるもの（ニルヴァーナ）と俗なるもの（サンサーラ）の間に厳密な分離はなく、すべての存在は覚醒または仏性の内在的な種子を含んでいると見なされます。[ 262 ]仏教タントラはまた、空と慈悲（カルナ）の間に非二元的な関係があることを教えており、この統一は菩提心と呼ばれます。[ 263 ]また、「非二元的な至福と空の清らかな智慧」も教えています。[ 264 ]アドヴァヤは、プラジュニャ（智慧）とウパヤ（手段の巧みさ）の共存とも言われています。 [ 265 ]これらの非二元性は、タントラにおけるユガナッダ、つまり「結合」の概念にも関連しています。これは、タントラの実践において、「生来の大いなる至福（手段）と清らかな光（空）の不可分な融合」であり、相対的真理と究極的真理、そして知る者と知られるものの融合であると言われています。[ 266 ]
仏教タントラでは、性的な儀式や、不快または嫌悪感を催す物質（「五つの甘露」、糞便、尿、血液、精液、骨髄）の摂取など、反律法的な特定の行為も奨励されています。これらは、清浄と不浄（および同様の概念的二元性）の非二元的な知覚を養うことを可能にし、それによって非二元的な認識（アドヴァヤ・ジュニャーナ）の達成を証明できると言われています。[ 267 ]
インド仏教タントラでは、人間を大宇宙を映し出す小宇宙と見なしている。[ 268 ]その目的は、様々な実践を通して、非二元的な仏陀の覚醒したエネルギーや意識に到達することである。[ 268 ]
中国仏教は、中観派の空と二諦の教義、唯識派、如来蔵などのインド仏教の非二元論の哲学的潮流の影響を受けている。例えば、中国の中観派の哲学者である済蔵は、二諦の非二元性について論じた。[ 269 ]中国の唯識派もまた、インドの唯識派の非二元論の見解を支持した。如来蔵と唯識派の見解を統合した中国仏教の影響力のある文献の一つに、中国で書かれたと思われる『大乗信仰の覚醒』がある。
中国仏教では、絶対的現実と相対的現実の二極性は「本質-機能」としても表現される。これは、二つの真理の存在論的解釈と、土着の道教や儒教の形而上学の影響によるものである。[ 270 ]この理論では、絶対は本質であり、相対は機能である。これらは別々の現実として見ることはできず、互いに浸透し合っている。[ 271 ]この二つの真理を二つの存在論的現実として解釈することは、後の東アジアの形而上学の形態に影響を与えることになる。
中国仏教が新たな革新的な方向へと発展を続けるにつれ、天台宗や禅宗といった新たな伝統が生まれ、それらもまた独自の非二元論の教えを堅持した。[ 272 ]
例えば、天台宗は、インドの中観派の古典的な「二諦」ではなく、三諦を説いた。その「第三の諦」は、二つの諦を超越する、二つの諦の非二元的な結合と見なされた。[ 273 ]天台宗の形而上学は内在的全体論であり、あらゆる現象、瞬間、出来事は現実の全体によって条件付けられ、顕現するものとみなされる。あらゆる経験の瞬間は他のすべての瞬間の反映であり、したがって、苦しみと涅槃、善と悪、仏性と悪行はすべて互いに「内在的に内在」している。[ 273 ]意識のあらゆる瞬間は、無限に内在し、自己反映する絶対者そのものである。
唐代に中国で隆盛を極めた華厳宗の二つの教義は、一部の学者によって非二元論的であるとみなされている。キングは、四法界と、すべての現象（法）の相互包含と相互浸透、あるいは「完全な融合」（円融）の教義は、古典的な非二元論的教義であると述べている。 [ 272 ]これは、すべての現象は「例外なく仏陀の智慧の表象」であり、「矛盾や対立なく相互依存、融合、均衡の状態で存在する」という考えとして説明できる。 [ 274 ]この理論によれば、いかなる現象も現実の全体的な結びつきの一部としてのみ存在し、その存在は他のすべてのものの全体的なネットワークに依存しており、それらはすべて互いに等しく結びつき、互いに含まれている。[ 274 ]この見解を表現するために用いられる別の華厳の比喩であるインドラの網も、一部の人々によって非二元的であると考えられている。
仏性哲学と唯識哲学は、禅宗に強い影響を与えてきた。禅の教えは、仏性－空性[ 276 ] [ 277 ]、絶対－相対性[ 278 ] 、突如悟りと漸進悟り[ 279 ]といった二極性によって表現される。
禅宗で人気の経典である楞伽経は、仏性を支持し、段階的に達成できる心の清浄さを強調している。同じく人気の経典である金剛経は、空性を強調しており、「完全に実現するか、全く実現しないかのどちらかである」としている。[ 280 ]般若波羅蜜多経は、色と空の非二元性を強調している。般若心経にあるように、色は空であり、空は色である。[ 278 ]チヌルによれば、禅は単なる空ではなく、真如、すなわち法界を指し示している。[ 281 ]
究極の現実が相対的な現実の日常世界に存在するという考えは、世俗的な世界や社会を重視する中国文化に適合していた。しかし、これは絶対的なものが相対的な世界にどのように存在するのかを説明するものではない。この疑問は、東山五位[ 282 ]や牛飼い図などの図式で答えられている。
突破公案（しょうかん[ 283 ]）または華頭（Hua Tou ） [ 284 ]を継続的に熟考することで、見性、すなわち「 （仏）本性を見る」最初の洞察に至る。[ 285 ]堀宗源によれば、多くの公案の中心テーマは「対立の同一性」であり、根源的な非二元性を指し示している。[ 286 ] [ 287 ]堀は、公案研究を通して得られる見性を、主客二元性の不在と表現している。[ 288 ]いわゆる突破公案の目的は、「主客の非二元性」を見ることであり、[ 286 ] [ 287 ]そこでは「主客はもはや分離されておらず、区別されていない」。[ 289 ]
禅仏教の修行は見性で終わるものではありません。見性を深め、それを日常生活で表現し、絶対と相対の非二元性を完全に顕現させるために、修行を続ける必要があります。[290 ] [ 291 ] [ 292 ] [ 293 ] [ 294 ] [ 295 ]見性の最初の見性を深めるためには、只管打坐と公案研究が必要です。この最初の見性から徐々に深まり成熟していく過程は、臨済義玄の『三玄門』、『白隠の四道』[ 296 ]、『五位』、そして『十牛図』[ 297 ]で表現されており、これらは道の段階を詳細に説明しています。
絶対と相対の二極性は「本質-機能」としても表現される。絶対は本質であり、相対は機能である。これらは別々の現実として見ることはできず、互いに浸透し合っている。この区別は「能素や『主客』構成などの他の枠組みを排除するものではない」が、両者は「思考方法の点で完全に異なっている」。[ 271 ]韓国仏教では、本質-機能は「身体」と「身体の機能」としても表現される。[ 298 ]本質-機能の比喩として、『六祖壇経』の「灯明とその光」という表現があり、本質は灯明、機能は光である。[ 299 ]
日本の浄土仏教では、悟りと現世の生活は究極的には非二元であり、両者の間に分離はないと考えられています。[ 300 ]例えば、浄土仏教の日本の分派である浄土真宗では、その開祖である親鸞の著作において、究極的現実と現世的現実は共存するとされています。非二元性は「あらゆる概念的カテゴリーを超越する」ものですが、究極は現世的現実の消滅によってではなく、現世的現実を異なる方法で体験することによって顕現するのです。[ 301 ]
ツォンカパに倣うゲルク派は、すべての現象は空であり、自性を持たないというアディヤヴァ・プラサンギカ中観を堅持しており、この「空性」自体は単なる条件であって、具体的に存在する「絶対的な」現実ではないと述べている。[ 302 ]
チベット仏教では、本質主義的な立場はシェントン（shentong）で表され、名目論的、あるいは非本質主義的な立場はラントン（rangtong）で表されます。
シェントンとは、チベット仏教に見られる哲学の一派である。その信奉者は一般的に、心の性質（スヴァサンヴェーダナ）、すなわち心の流れの基層は「空」（ワイリー：ストング）であり、「他」（ワイリー：グザン）がない、つまり本来存在する、言い表せない性質以外のすべての性質がないと考えている。シェントンはしばしば誤ってチッタマートラ（ヨーガチャーラ）の立場と結びつけられてきたが、実際には中観派でもあり[ 303 ] 、主にジョナン派の主要な哲学理論として存在しているが、サキャ派[ 304 ]やカギュ派でも教えられている。[ 305 ] [ 306 ]神通派（神通の提唱者）によれば、究極の実在の空性は、無限の仏性を備えたプラバーシュヴァラ・サンタナ、すなわち「光明の心の流れ」であるため、見かけの現象の空性と同じように特徴づけられるべきではない。 [ 307 ]それは偽りのすべてから空であり、その固有の性質である無限の仏性から空ではない。
対照的に、プラサンギカ派では、すべての現象は空であり、自性を持たない空虚であり、この「空虚さ」は具体的に存在する「絶対的な」現実ではないとされ、これを「ラントン」、すなわち「自性を持たない空虚」と呼ぶ。[ 302 ]
神通観は『宝蔵経』および『シャーンタラクシタ』の唯識派・中観派の統合と関連している。空性の真理は認められるものの、心の空性である最高の真理とはみなされない。空性への洞察は、心の性質を認識するための準備段階である。
ゾクチェンは「自然な状態」に関心を持ち、直接的な体験を重視します。非二元的な意識の状態はリグパと呼ばれます。[ 308 ]この根源的な性質は、清らかな光であり、生み出されず、変化せず、あらゆる煩悩から解放されています。瞑想を通して、ゾクチェンの実践者は、思考には実体がないことを体験します。精神現象は心の中で生じ、消滅しますが、根本的には空です。次に、実践者は心そのものがどこに存在するのかを考えます。注意深く観察することで、心は空虚であることを悟ります。[ 309 ]
カルマ・リンパ（1326年～1386年）は、パドマサンバヴァに帰せられる「裸の意識による見通すことによる自己解放」（rigpa ngo-sprod、[注40 ] ）を明らかにした。[ 310 ] [注41 ]このテキストは、リグパ、すなわち存在と意識の状態への導入、あるいは指摘の指示（ngo-spro）を与えている。 [ 310 ]このテキストの中で、カルマ・リンパは、非二元性を表す様々な用語の統一性について次のように書いている。
その名称に関して言えば、それに適用される様々な名称は（数において）想像を絶するほどである。ある者はそれを「心の性質」あるいは「心そのもの」と呼ぶ。あるティルティカ派はそれをアートマン、すなわち「自己」と呼ぶ。声聞派はそれを無我の教義、すなわち「自己の不在」と呼ぶ。チッタマートリナ派はそれをチッタ、すなわち「心」と呼ぶ。ある者はそれを般若波羅蜜多、すなわち「智慧の完成」と呼ぶ。ある者はそれを如来蔵、すなわち「仏陀の胚胎」と呼ぶ。ある者はそれをマハムドラ、すなわち「偉大な象徴」と呼ぶ。ある者はそれを「唯一無二の領域」と呼ぶ。ある者はそれをダルマダートゥ、すなわち「現実の次元」と呼ぶ。ある者はそれを阿羅也、すなわち「万物の基盤」と呼ぶ。そしてある者はそれを単に「通常の認識」と呼ぶ。[ 315 ]
ガラプ・ドルジェ（665年頃）は、ゾクチェンの教えを「三つの言葉で要点を突く」（ツィク・スム・ネ・デク）として知られる三つの原則に集約しました。これは彼の最期の言葉と言われています。これらの三つの言葉は、彼の教えの核心を伝え、ゾクチェンの見解、瞑想の実践、そして行動の役割を簡潔かつ深遠に要約したものと考えられています。これらは、学生が経験しなければならない発展を簡潔に示しています。[ 316 ] [ 317 ]
ガラプ・ドルジェの３つの声明はニンティクの伝統に組み込まれ、その中でも最も有名なのはジグメ・リンパ（1730-1798）のロンチェン・ニンティクである。[ 318 ]その声明は以下の通りである。[ 316 ]
近年の多くのシーク教徒は、人間の魂と一神教の神は二つの異なる現実（二元論）であると示唆しており、[ 319 ]他のインドの宗教の一元論や様々な非二元論の哲学とは区別している。[ 320 ]しかし、一部のシーク教の学者は、バイ・ヴィル・シンによる新植民地主義改革運動の際のように、シーク教の聖典の非二元論的解釈を探求しようと試みてきた。 [ 321 ]マンデールによれば、シンはシーク教の聖典を非二元論を教えていると解釈している。[ 322 ]シーク教の学者バイ・マニ・シンは、シーク教にはヴェーダーンタ哲学のエッセンスがすべて含まれていると述べている。歴史的に、シーク教のシンボルであるイク・オアンカールは一元論的な意味を持ち、「神はただ一人」という意味に矮小化されてきたが、これは誤りである。[ 323 ]ファリドコット・ティーカなどのシーク教聖典の古い解釈では、シーク教の形而上学は常に非二元的で汎神論的な宇宙として説明されてきた。[ 324 ]
ポール・A・エリクソンによれば、陰陽の概念は、しばしば二元論の象徴として誤解されるが、実際には、見かけ上のすべての対立物は非二元的な全体の補完的な部分であるという考えを伝えるためのものである。[ 325 ]
道教の無為（中国語でwuは「しない」、「weiは行う」）は、受動性とは区別するために様々な翻訳[注42 ]と解釈がなされている用語である。一般的に「努力を要しない行動」と理解されている無為は、個人が存在の自然なリズムに身を任せ、二元的な視点を超越し、宇宙との調和のとれた一体性を受け入れることを促す。自発的で強制されない行動を特徴とするこの人生への全体的なアプローチは、相互連結性と一体性を強調し、努力を要しない行動を身体的な行為と精神状態の両方に統合する。[ 326 ]
新儒教は、主に社会倫理哲学であり、道教から借用した形而上学的思想をその枠組みとして用いる。理（原理）や気（エネルギー）といった概念は、ある種の一元論的傾向を反映している。しかし、当時の主流であった仏教徒とは異なり、新儒教徒は現実が存在し、人類がそれを理解できると信じていた。
現代の思想の流れでは、「非二元意識」は普遍的な心理状態であり、異なる精神的伝統において共通の層であり、同じ本質を持つものとみなされている。[ 10 ]これは新ヴェーダーンタと新アドヴァイタに由来するが、歴史的には新プラトン主義、西洋秘教主義、永遠主義にルーツを持つ。非二元意識を「中心的本質」[ 327 ]と考えることは、普遍主義的かつ永遠主義的な考え方であり、西洋の精神的および秘教的伝統とアジアの宗教復興および改革運動との間の現代的な相互交流と統合の一部である。[注43 ]
西洋の伝統における中心的な要素は、キリスト教の観想や神秘主義に強い影響を与えた新プラトン主義と、それに伴う否定神学である。[ 330 ]
エレアのパルメニデスは、紀元前5世紀のソクラテス以前のギリシャ哲学者でした。彼は現実について2つの見解を示しました。1つ目は、アレーテイア（真理）の道であり、すべての現実は一つであり、変化は不可能で、存在は時間を超えて均一であると述べています。2つ目は、ドクサ（意見）の道であり、感覚的知覚が誤った、欺瞞的な概念につながる現象の世界を指します。パルメニデスは自身の哲学を神聖な真理として描き、感覚の証拠を否定し、真理は理性によってのみ達成できると信じていました。しかし、彼は依然として、神の理解と人間の理解の両方を学ぶ価値があると考えており、人間の洞察にも意味があると考えていました。彼の永遠の存在の概念は時間とは無関係であり、存在の中では変化が起こり得ないため、時間を測る間隔は存在しないと考えていました。
セクストゥス・エンピリキオスのピュロン主義の著作と、2世紀または3世紀の仏教哲学者ナーガールジュナの著作との間には、多くの類似点が指摘されている。[ 92 ]ディオゲネス・ラエルティオスのピュロンの伝記によると、ピュロンはアレクサンドロス大王の軍隊と共にインドへ旅し、旅先で出会ったギュムノソフィストやマギから学んだことを自身の哲学体系に取り入れたという。[ 93 ]ピュロンはアレクサンドロス大王の東方征服の際に、アレクサンドロス大王の宮廷の一員としてタクシラで約18ヶ月を過ごしたと思われる。 [ 94 ]クリストファー・I・ベックウィズ[ 331 ]は、仏教の三つの存在の印と「アリストクレスの文章」で概説されている概念との比較を行っている。[ 96 ]徹底的な懐疑主義を支持するアジュニャーナは、仏教よりもピュロンに大きな影響を与えた可能性がある。仏教徒は、単一の教義にコミットすることを拒否したアジュニャーナの信奉者をアマラヴィッケピカ、つまり「ウナギをくねらせる者」と呼んだ。 [ 97 ]バルア、ジャヤティレケ、フリントフ などの学者は 、ピュロンが「心配からの解放」と訳せるアタラクシアを重視していたという事実に基づいて、ピュロンは仏教やジャイナ教よりもインドの懐疑主義に影響を受けたか、少なくとも同意していたと主張している。
ストア派は、論理学、一元論的物理学、自然主義的倫理学の理念から構築された、統一的な世界観を提供した。これら三つの理念は徳を構成し、「理性的な生き方」に不可欠である。なぜなら、これらはすべてロゴス、すなわち哲学的言説の一部であり、精神が自らと行う理性的な対話を含むからである。
新ピタゴラス主義は、無味乾燥な形式主義と見なされていたヘレニズム哲学に、神秘的な宗教的要素を再導入しようとする試みであった。この学派の創始者たちは、自らの教義をピタゴラスとプラトンに帰属させることで、伝統の光輪をまとわせようとした。彼らはプラトンの思想の後期、すなわちプラトンがイデア論とピタゴラスの数論を融合させようと試み、善をモナド（新プラトン主義の「一者」の概念を生み出すことになる）と同一視し、無限と測定可能なものの二元性の源泉を、一から物質世界の事物に至るまでの現実の尺度と同一視した時代に遡った。
新プラトン主義にも非二元的な要素が含まれている。プロティノスは、分割も多重性も区別も含まない、至高で完全に超越的な「一者」が存在すると説いた。同様に、それは存在と非存在のあらゆる範疇を超越している。「存在」という概念は、人間の経験の対象から我々が導き出したものであり、そのような対象の属性である。しかし、無限で超越的な一者は、そのようなすべての対象を超越しており、したがって、我々がそれらから導き出すことのできる概念をも超越している。一者は「いかなる存在物にもなり得ず」、そのようなすべてのものの単なる総和にもなり得ない（非物質的存在を否定するストア派の教義と比較せよ）が、「すべての存在物に先立つ」のである。
ヘーゲル、スピノザ、ショーペンハウアーなどの西洋の哲学者たちは、さまざまな形の哲学的一元論または観念論を擁護した。[ 238 ]
17世紀のバールーフ・スピノザによる汎神論の定式化は、非二元論のヨーロッパにおける先駆的な表現を構成している。彼の哲学的著作、特に『倫理学』で詳述されているものは、神性と物質世界を融合させるという革新的な考えを提示し、神と宇宙は別々の存在ではなく、単一の根源的な実体の異なる側面であると示唆している。彼の世界観では、有限と無限は調和的に織り合わされており、ルネ・デカルトの二元論的視点に挑戦している。[ 332 ]
フリードリヒ・ニーチェの哲学的洞察の一つは、非二元論とも共鳴する。ニーチェは「言語の制約の下で考えることを拒否するとき、私たちは考えることをやめてしまう」と書いた。 [注44 ]この考えは、彼の著書『道徳的意味以外での真実と嘘について』で探求されている。慣習的な思考と言語に対する彼の精査は、言語の境界からの脱却を促す。[ 334 ]この視点は、二元論的な概念を超越し、より直接的で直感的な方法で現実と関わるという非二元論の概念と一致する。
神智学は、ヘレナ・ブラヴァツキーによって創設された宗教運動であり、唯一の神聖な絶対者が存在するという一元論的立場を取り、宇宙はこの絶対者からの外的反映として認識される流出主義的宇宙論を表明している。人間の人生の目的は精神的な解放であり、人間の魂はカルマの過程に従って肉体の死後に転生する。主にアドヴァイタ・ヴェーダーンタ、大乗仏教の一部の流れ、新プラトン主義から影響を受けた神智学は、インドを普遍的な古代の知恵の宗教の中心地とみなしている。[ 335 ] [ 336 ]その概念の一部は、後に、神智学の思想を悪用し、ナチズムのイデオロギー的背景に貢献した民族主義的秘教イデオロギーであるアリオソフィーの発展において歪曲され、人種化された。
アリオゾフィーは、グノーシス主義、汎神論、理神論などと形容されることが多いが、その核心は神、人間、自然の神秘的な融合にある。アリオゾフィーは、神は個々の人間の精神の中に、内なる魔力の源として宿ると同時に、成長、衰退、再生のサイクルを司る根源的な法則を通して自然の中にも内在すると説く。精神と物質、あるいは神と自然との対立といった心身二元論を明確に否定し、人間は宇宙と一体であり、自然に従って生きる義務を負うと説く。
非二元的な要素を含むその他の現代理論としては、精神性を量子力学と結びつけ、意識が崩壊を引き起こすと主張する量子神秘主義や、西洋のモデルと東洋の瞑想の伝統を統合するメタ理論であるケン・ウィルバーのインテグラル理論などが挙げられる。
ヘルメス主義の観点では、神は万物（ギリシャ語：to pan）であると同時に、万物の創造主でもある。創造されたすべてのものは神の中に先在し、神は宇宙の本質（宇宙が由来する実体であり、宇宙を秩序づける支配原理でもある）であるが、万物自体も宇宙もすべて神によって創造された。このように、神（「万物」）は自らを創造し、超越的（宇宙の創造主として）であると同時に内在的（創造された宇宙として）でもある。これらの考え方は、ストア派の宇宙神学的な見解とも密接に関連している。
キリスト教神秘主義では、観想祈祷と否定神学が中心的な要素である。観想祈祷では、フレーズや単語を繰り返し唱えることで心を集中させる。聖ヨハネ・カッシアヌスは「神よ、速やかに私を救ってください。主よ、急いで私を助けてください」というフレーズの使用を推奨した。[ 337 ] [ 338 ]繰り返し唱える別の形式は、イエスの名前[ 339 ] [ 340 ]、または「正教会のマントラ」[ 338 ]と呼ばれるイエス祈祷である。ただし、「イエス祈祷」という用語は教父の著作には見られない。[ 341 ]『無知の雲』の著者は、「神」や「愛」のような単音節語の使用を推奨した。[ 342 ]
否定神学は、偽ディオニュシオス・アレオパギテスを通して新プラトン主義から派生したものである。このアプローチでは、神の概念からあらゆる肯定的な属性が剥ぎ取られ、「闇」あるいは「根拠のないもの」として残される。これは西洋神秘主義に強い影響を与えた。その顕著な例としてマイスター・エックハルトが挙げられる。彼は仏教思想と新プラトン主義の類似性から、現代の鈴木大拙のような禅仏教徒からも注目を集めた。
『無知の雲』は、 14世紀後半に中英語で書かれた匿名のキリスト教神秘主義の著作で、神との神秘的な関係を提唱している。このテキストは、心を通して神と霊的に結びつくことを描写している。著者は、内なる静寂の一形態であるセンタリング・プレヤーを提唱している。このテキストによれば、神は知識や知性によって知ることはできない。創造されたすべてのイメージや思考を心から空にすることによってのみ、神を体験することができる。この考えをさらに進めると、神は完全に知性では知り得ない存在である。神は知性によってではなく、愛に動機づけられ、すべての思考を取り除いた深い観想によって知られるのである。 [ 343 ]
トマス主義は、通常の意味での非二元論ではないものの、神の統一性を絶対的なものと捉え、神を記述するための主語と述語の二元性さえも類推によってのみ真となり得ると考える。トマス主義の思想では、テトラグラマトンでさえ近似的な名称に過ぎず、「我はあり」は述語を含み、その述語自体が主語となる。[ 344 ]
元修道女で瞑想家のバーナデット・ロバーツは、ジェリー・カッツによって非二元論者とみなされている。[ 10 ]
ジェイ・マイケルソンによれば、非二元論は中世ユダヤ教の文献の伝統に現れ始め、ハシディズムで頂点に達した。[ 345 ]
ユダヤ教には、深く非二元論的な、強力で非常に古い神秘主義の伝統がある。「アイン・ソフ」、すなわち無限の無は、存在するすべてのものの根源的な側面と考えられている。神はあらゆる命題や先入観を超越した存在と考えられている。物質世界は、聖なる無の一部である神の多くの側面「パルツフィム」として、無から発出していると考えられている。 [ 346 ]
カバラの最も顕著な貢献の一つは、ハシディズム思想の中心的概念となった一神教の概念を非常に革新的に解釈したことである。唯一神への信仰は、もはや他の神々や仲介者を単に否定することではなく、神以外のいかなる存在も否定することとして捉えられるようになった。[注45 ]
西洋世界は18世紀後半からインドの宗教に触れてきた。[ 347 ]サンスクリット語のテキストの最初の西洋語訳は1785年に行われた。[ 347 ]これはインドの文化と言語への関心の高まりを示した。[ 348 ]ウパニシャッドで議論されている二元論と非二元論の最初の翻訳は1801年と1802年に2部に分けて出版され[ 349 ] 、アルトゥール・ショーペンハウアーに影響を与え、彼はそれを「私の人生の慰め」と呼んだ。[ 350 ]初期の翻訳は他のヨーロッパ言語でも出版された。[ 351 ]
共通核説は、異なる概念的枠組みや用語を用いているにもかかわらず、異なる神秘主義的伝統が、同一ではないにしても類似した経験を記述している可能性があることを示唆している。[ 352 ]オルダス・ハクスリーなどの永遠主義の支持者は、普遍的な神秘的核がすべての宗教的伝統の根底にあると主張している。ヴィヴェーカーナンダの新ヴェーダーンタと普遍主義に影響を受けたハクスリーは、著書『永遠の哲学』でこの考えを提唱した。[ 353 ]しかし、この説に対する学術的な批判は、宗教的経験は単一の普遍的な経験を指し示すのではなく、文化的および教義的に媒介されることが多いと主張している。[ 18 ]
エリアス・アミドンはこの共通の本質を「言葉では言い表せないが確かに認識できる現実」[ 17 ]と表現し、それがすべての存在の基盤となっていると述べています。彼は、さまざまな精神的伝統がこの現実を次のような異なる名前で呼んでいると示唆しています。[ 17 ]
非二元的な意識、純粋な意識、開かれた意識、存在意識、無条件の心、リグパ、原初的な経験、これ、基本状態、崇高、仏性、本来の性質、自発的な存在、存在の一体性、存在の基盤、真実、明晰さ、神意識、神聖な光、澄んだ光、啓示、実現、悟り。
共通核理論の批判者（多様性理論家と呼ばれることが多い）は、神秘体験は普遍的なものではなく、文化的および教義的に形作られると主張する。ST カッツやウェイン・プラウドフットなどの学者は、すべての宗教的体験は、条件のない普遍的な神秘的現実を反映するのではなく、言語、伝統、概念的枠組みによって媒介されると主張する。[ 18 ]特にカッツは、「媒介されない体験は不可能であり、極端な場合、言語は単に体験を解釈するために使われるのではなく、実際には体験を構成する」と書いている。[ 18 ]この立場は、非二元的な意識が共通の神秘的本質であるという考えに異議を唱え、代わりに、宗教的実践で体験するものは、その人の特定の文化的および教義的背景によって形作られると主張する。
哲学者キース・ヤンデルは、それぞれ特定の教義的枠組みに結びついた5つの異なる宗教的経験のカテゴリーを区別することで、共通コア説をさらに批判している。[ 354 ]
この分類は、宗教的体験が伝統によって大きく異なることを示唆しており、すべての神秘体験が同じ非二元的な本質を指し示すという主張に反する。
リチャード・キングとロバート・シャーフは、瞑想や神秘的な実践で経験することは、既存の教義上の期待によって大きく左右されると主張し、さらに批判している。[ 355 ]この見解では、神秘体験は特定の伝統の真実の独立した証明ではなく、その伝統内の教えや実践の結果である。[ 355 ]
例えば、ブロンクホルストは仏教における「解脱の洞察」の歴史的発展をたどり、その概念が時間の経過とともに大きく変化したことを示している。初期の仏教経典には、悟りを構成するものが何であるかについての明確な定義はなかった。後に、四聖諦が解脱を理解するための主要な枠組みとなった。時間の経過とともに、この重点は再び変化し、一部の小乗仏教の宗派では、解脱は無我（アナッタ）の教義を通して、根本的な悟りとして理解されるようになった。シュミットハウゼンはさらに、仏教経典には悟りの複数の解釈が含まれていることを指摘し、単一の伝統内であっても、究極の悟りの本質は固定されたものではなく、教義の発展と再解釈の対象であったことを示唆している。[ 356 ]
これらの多様性は、非二元的な意識が普遍的で時代を超越した神秘体験であるという考えに異議を唱え、むしろ異なる伝統が究極の現実を構成するものについて異なる理解を構築していることを示唆している。
非二元意識は、純粋意識または意識[ 69 ] 、内容のない意識[ 68 ] 、意識そのもの[ 8 ]、最小現象体験[ 69 ]とも呼ばれ、現象学的研究の対象となっている。サーンキヤ・ヨーガやその他の瞑想体系で説明され、例えばトゥリヤやアートマン[ 357 ] [ 68 ]と呼ばれる純粋意識は、高度な瞑想状態で現れる[ 357 ] [ 69 ] 。純粋意識は心の働きとは区別され、「見られるものの見られること以外には何もない」[ 357 ] 。ガンマとメッツィンガー（2021）は、瞑想者が経験する純粋意識の現象学的分析において、光輝、空虚と非自我的自己認識、観察者意識など12の要素を提示している[ 69 ] 。
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