初期のイスラム哲学

初期イスラム哲学または古典イスラム哲学は、イスラム暦のヒジュラ暦2世紀（西暦9世紀初頭）に始まり、ヒジュラ暦6世紀（西暦12世紀後半）まで続いた、哲学が激しく発展した時代である。この時代はイスラムの黄金時代として知られ、この時代の成果は近代哲学と科学の発展に決定的な影響を与えた。ルネサンス期のヨーロッパでは、「イスラムの海洋、農業、技術革新、および多くの東アジアの技術がイスラム世界を経由して西ヨーロッパにもたらされ、世界史上最大の技術移転の1つとなった。」^[1]この時代は9世紀のキンディーから始まり、 12世紀末のアヴェロエス（イブン・ルシュド）で終わる。アヴェロエスの死は、通常アラビア逍遥学派と呼ばれるイスラム哲学の特定の分野の終焉を事実上意味し、西方イスラム諸国、特にイスラム教のスペインと北アフリカでの哲学活動は著しく衰退した。しかし、東方諸国、特にペルシアとインドでは哲学活動はずっと長く続き、アヴィセンナ主義、啓蒙主義哲学、神秘主義哲学、超越神智学などいくつかの哲学学派が引き続き栄えた。

この時期の知的革新、業績、進歩には、法学においては、独立した調査と類推に基づく法的推論、解釈、議論に対する方法または方法論的アプローチであるイジュティハードの発展^[2]、科学と科学哲学においては、制御された実験、観察証拠、再現性を強調する実証的研究方法の発展、ならびに経験主義的認識論の初期の定式化^{[3] [4] [5] [6]}、アリストテレス論理学の解説と発展、ならびに非アリストテレス的な時間様相論理と帰納論理における革新^{[7] [8]}、医学においては、初めて文書化された査読プロセス^[9]、法学と神学においては、厳格な引用の科学であるイスナードまたは「裏付け」[ ^10] [ ^{11]を含む研究慣行と方法論の発展}が含まれる。

この時代のアラビア語作品が中世にヘブライ語とラテン語に翻訳されたことは、ユダヤ哲学だけでなく、中世ラテン西欧世界のほぼすべての哲学分野に大きな影響を与えた。アル＝ファーラビー、イブン・スィーナー、アヴェロエスの作品は、自然哲学、心理学、形而上学、論理学、倫理学の分野で特に影響力があり、トマス・アクィナス、ロジャー・ベーコン、マイモネデス、ウィリアム・オッカム、ドゥンス・スコトゥスなどの思想家の作品に直接的、間接的に影響を与えた。^[12]

初期イスラム哲学は、以下に説明するように、明確な影響、部門、流派、分野に分けることができます。

クルアーン百科事典（2006年）によると、「クルアーンは後期古代の宗教思想に関連する幅広い神学的トピックを示しており、預言者ムハンマドを通じて創造主、宇宙、人間についての一貫したビジョンを提示している。イスラム教の神学的論争の主な問題は、ムハンマドの伝記と密接に結びついたクルアーンの言葉遣いの下に隠されていることが判明している」。^[13]しかし、現代の歴史家やイスラム学者は、イスラム教以前のアラビアの多神教的異教徒の間ですでにいくつかの神学的思想が発達していたことを認識している。例えば、宿命論（ハダル）の信仰は、イスラム教における神の属性、宿命論、人間の自由意志に関する形而上学的議論に関してイスラム神学で再現されている。^{[14] [15]}

ムハンマドまたはシーラの生涯は、クルアーン（啓示）とハディース（日々の発言と講話）の両方を生み出し、その間、イスラム教徒は彼のメッセージを受け入れるか拒否するかで哲学が決まると考えました。シーラとハディースは一緒にスンナを構成し、イスナード（「裏付け」）によって有効性が証明され、ムハンマドの発言の報告が真実である可能性が決定されます。重要人物には、イマーム・アフマド・イブン・ハンバル、イマーム・ブハーリー、イマーム・ムスリム、アル・ティルミズィー、イブン・マジャ、アブー・ダーウード、アル・ナサイーがいます。この作品は10世紀まで完成しませんでしたが、631年の告別説教の直後に始まりました。

イルム・アル・カラム（アラビア語：علم الكلام、文字通り「話し言葉」や「言葉」の研究）は、弁証法を通じて神学の原理を探求するイスラム哲学の学問である。イスラムの実践におけるカラムは、討論や議論を通じて神学の知識を探求する学問に関連している。カラムの学者は、ムタカッリム（複数形はムタカッリミイン） と呼ばれる。

カラムによって、シーラとハディース、科学（イスラム科学）と法律（フィクフとシャリーア）に関する疑問が、ムハンマドの信仰の範囲を超えて調査され始めました。この時代は、イジュティハードと最初のフィクフの出現によって特徴付けられます。スンナが出版され受け入れられるようになるにつれて、参加者が不足したため、イスラム神学から切り離された哲学は奨励されなくなりました。この期間中、ソクラテスの方法に似た伝統が発展し始めましたが、哲学は宗教に従属したままでした。

イジュティハードの手法を活用する独立した精神を持つ人々は、それまで神の啓示の権威に基づいて信仰として受け入れられていたコーランの教義を調査しようとした。最初の論争の 1 つは、自由意志を肯定するカダリ派と宿命論を信じるジャバリー派の間の論争であった。

ヒジュラ紀 2 世紀、イラクのバスラの神学院で新たな運動が起こりました。弟子のワシル・イブン・アタ(AD 700–748) は、その回答が当時の正統派イスラムの伝統に反していたためバスラのハサンの学派から追放され、新しい学派の指導者となり、特にカダール派の先行宗派の過激な意見を体系化しました。この新しい学派は、 8 世紀から 10 世紀まで続いたムタジラ(「分離する」または「反対する」を意味するi'tazalaから) と呼ばれました。その主要な教義は次の 3 つです。

1. 神は絶対的な一体性を有し、いかなる属性も神に帰属させることはできません。
2. 人間は自由な主体である。この二つの原則に基づき、ムタジリティは自らを「正義と統一の支持者」と称している。
3. 人間の救済に必要なすべての知識は、人間の理性から発せられます。人間は、啓示の前後を問わず、理性の光のみによって知識を獲得することができました。この事実により、知識は、すべての人にとって、いつでも、どこでも義務となります。

イスラム教の歴史において、最も早く体系化されたイスラム神学の学派の一つは、8世紀半ばのムタズィラ派であった。 ^{[14] [16]ムタズィラ派の神学者たちは、}理性と合理的思考の重要性を強調し、神の教えは合理的思考と探求を通して理解できると仮定し、コーランは神と共に永遠であるのではなく創造された（マフルーク）と主張した。これはイスラム神学の歴史上最も論争を呼ぶ問題の一つに発展することになる。^{[14] [16]}

9世紀から10世紀にかけて、10世紀のイスラム学者で神学者のアブー・アルハサン・アル・アシュアリーが創設したムタズィラへの反応としてアシュアリー学派が発達した。^[17 ]アシュアリー派は依然としてコーランを理解するために理性を用いることを教えたが、推論によって道徳的真実を演繹する可能性を否定した。^{[17]この立場は}マトゥリーディー学派によって反対された。^[18]その創始者である10世紀のイスラム学者で神学者のアブー・マンシュール・アル・マトゥリーディーによれば、人間の理性は神の啓示とは独立して、合理的思考のみに基づいて創造神（バーリ）の存在を認めることになっている。 [ ^18]彼はこの信念を、彼の師であり前任者であるアブー・ハニーファ・アル・ヌマーン（8世紀）と共有していたが、アル・アシュアリーはそのような見解を決して持たなかった。^[18]

アフガニスタン系アメリカ人哲学者サイード・ハッサン・フサイニによれば、イスラム神学の初期の学派と古典的なイスラム哲学者の間の神学的信念は、「わずかに有神論的傾向を持つ理神論の色合いが濃い」という特徴がある。^[19]

9世紀以降、カリフの アル・マムーンとその後継者のおかげで、ギリシャ哲学がアラブ人の間に導入され、逍遥学派は彼らの中に有能な代表者を見つけ始めました。アル・キンディー、アル・ファーラビー、イブン・スィーナー（アヴィセンナ）、イブン・ルシュド（アヴェロエス）などです。彼らの基本原理はすべて、ムタカラミンによって批判されたと考えられていました。純潔の兄弟団に代表される別の潮流は、アリストテレスの言葉を使用して、基本的に新プラトン主義と新ピタゴラス主義の世界観を説明しました。

アッバース朝時代には、異端のイスラム教徒や非イスラム教徒を含む多くの思想家や科学者が、ギリシャ、ヒンズー教、その他のイスラム以前の知識をキリスト教 西欧に伝える役割を果たした。彼らは、キリスト教ヨーロッパでアリストテレスを有名にすることに貢献した。アル＝ファーラビー、イブン・スィーナー（アヴィセンナ）、アル＝キンディーの3人の思索的な思想家は、アリストテレス主義と新プラトン主義を、イスラム教を通じてもたらされた他の思想と組み合わせた。彼らは多くの人から非常に非正統的であると考えられ、少数の人々は彼らを非イスラム哲学者とさえ呼んだ。

スペインからはアラビア語の哲学文献がヘブライ語とラテン語に翻訳され、近代ヨーロッパ哲学の発展に貢献した。哲学者のモーゼス・マイモニデス（イスラム教徒のスペイン生まれのユダヤ人）と社会学と歴史学の父であるイブン・ハルドゥーン（現在のチュニジア生まれ）も重要な哲学者であったが、後者はファルサファではなく、むしろカラム著者であると自認していた。

アリストテレスは神の唯一性を証明しようとしたが、物質は永遠であるという彼の主張する見解からすると、神は世界の創造主ではあり得ないということになる。神の知識は宇宙の一般法則にのみ及び、個別的かつ偶発的な事柄には及ばないと主張することは、予言を否定することに等しい。アリストテレスの理論のもう一つの部分は、ムタカラミンの信仰に衝撃を与えた。それは、アリストテレスの魂の理論である。アリストテレス主義によれば、人間の魂は単に人間の実質的な形態、つまり物質を生きた人間の身体にする一連の特性である。^[20]これは、人間の魂が身体から離れて存在できないことを意味しているようだ。実際、アリストテレスは次のように書いている。「魂、または少なくともその一部（もしそれが分割可能であるならば）は、身体から分離できないことは明らかである。[...] したがって、魂は身体なしには存在しないと考える人たちは正しい考えを持っている。」^[21]アリストテレス主義では、少なくとも一つの心理的力、能動的知性が身体から離れて存在することができる。^[22]しかし、多くの解釈によれば、能動的知性は神から発せられ、人間の心を啓発する超人的な存在であり、個々の人間の魂の一部ではない。^{[23] [24]}したがって、アリストテレスの理論は、個々の人間の魂の不滅を否定しているように見える。

したがって、ムタカラミンは、何よりもまず、物質の創造を証明する哲学体系を確立する必要があり、そのためにデモクリトスが唱えた原子の理論を採用しました。彼らは、原子には量も拡張性もないと教えました。原子はもともと神によって創造され、現在も必要に応じて創造されています。物体は、これらの原子の集合または分離によって存在したり、消滅したりします。しかし、この理論は、物質の創造に対する哲学の反対を排除しませんでした。

実際、神が特定の時間に、特定の目的のために、神の「意志」によって働きを始めたと仮定するならば、神が意志を達成する前、あるいは目的を達成する前は不完全であったことを認めなければなりません。この困難を回避するために、モテカラミンは原子の理論を時間にまで拡張し、空間が原子と真空で構成されているのと同様に、時間も小さな分割できない瞬間で構成されていると主張しました。世界の創造がいったん確立されると、彼らにとって創造主の存在と、神が唯一無二で全能で全知であることを証明するのは簡単なことでした。

12世紀には純粋哲学が神格化され、カラム派が衰退した。カラム派は後に哲学者と正統派の両方から攻撃され、擁護者がいなくて消滅した。^[25]この哲学の最高の称賛は、ペルシア人の間ではガザーリー（1005-1111）に、ユダヤ人の間ではユダ・ハ・レヴィ（ 1140）に大きく起因するだろう。ガザーリーが著書『哲学者の矛盾』で哲学者を攻撃したことは、その反動として哲学に好意的な流れを生み出しただけでなく、哲学者自身も彼の批判から利益を得るよう促したとも言える。^[26]それ以降、哲学者は理論をより明確にし、論理をより緊密にした。^[要出典] この反応の影響により、イスラム逍遥学派が生んだ最も偉大な二人の哲学者^[要出典]、すなわちイブン・バッジャ（アヴェムパス）とイブン・ルシュド（アヴェロエス）が誕生し、両者とも哲学の擁護に取り組みました。

ペルシャやアラビアの地で芽生えた思想や文学や哲学の運動は、ユダヤ人に影響を与えずには済まなかったため、ペルシャのガザーリーはユダ・ハ・レヴィという人物に模倣者を見出した。この詩人はまた、思索的な哲学の束縛から自分の宗教を解放することを自ら引き受け、この目的のために「クザーリー」を著し、その中であらゆる哲学の流派を同様に信用できないものにしようとした。彼はムタカラミンが哲学によって宗教を支えようとしたことを厳しく非難した。彼は「宗教的真実を吟味したり推論したりせずに確信している人こそ、最高の完成度に達した人だと私は考える」と述べている（「クザーリー」、v.）。それから彼は、神の唯一性を証明するためのムタカラミンの主要な命題を 10 に減らし、それらを詳細に説明し、次の言葉で結論付けました。「カラムは、神とその属性に関して、預言者よりも多くの情報を与えてくれるだろうか?」(Ib. iii. および iv.) アリストテレス主義は、細部と批評に劣らないため、ユダ・ハ・レヴィの目には好まれませんでした。新プラトン主義だけが、彼の詩的な気質に訴えるため、彼にいくらか適していました。

マイモニデスと同時代のイブン・ルシュド（アヴェロエス）は、イスラム教徒の最初の偉大な哲学の時代を終わらせた。彼は、アル＝ガザーリー率いるアシュアリー派の神学者に対して、アリストテレス哲学を擁護した。アヴェロエスの哲学は、イスラム界では物議を醸すものと考えられていた。イブン・ルシュドの理論は、イブン・スィーナー（アヴィセンナ）とアル＝ファーラビーの教えに従うだけのイブン・バジャやイブン・トファイルの理論と根本的に異なるものではない。すべてのイスラム逍遥学派と同様に、イブン・ルシュドは天球の知性仮説と宇宙のあらゆる部分、至高の世界に至るまで運動が場所から場所へと伝達されるという普遍的放射仮説を認めている。これらの仮説は、アリストテレスの純粋エネルギーと永遠の物質の教義に含まれる二元論を排除するものであり、アヴェロイス学派の哲学によってさらに発展した彼の哲学と宗教の分離に関する考えは、後に近代世俗主義の発展に影響を与えた。^{[27] [28]}

しかし、アル＝ファーラビー、イブン・スィーナー（アヴィセンナ）、その他のペルシャやイスラムの哲学者たちが、いわば宗教の教義にかかわる主題を急いで論じたのに対し、イブン・ルシュドは、それらの主題を細部までこだわり、強調して論じることを楽しんだ。彼はこう述べている。「物質は永遠であるだけでなく、形も潜在的に物質に内在している。そうでなければ、物質は無から創造されたものである」 (ムンク『メランジュ』444 ページ)。したがって、この理論によれば、この世界の存在は、イブン・スィーナーが正統派に譲歩するために宣言したように、可能性であるだけでなく、必然でもある。

イスラムの学派から追放されたイスラム哲学は、ユダヤ教徒のもとに避難所を見出し、それをキリスト教世界に伝えた栄誉はユダヤ教徒に帰した。イブン・ティブンズ、ナルボニ、ゲルソニデスなどの一連の著名な人物が、アラビア語の哲学書をヘブライ語に翻訳し、注釈をつける作業に加わった。特にイブン・ルシュドの著作が研究対象となったのは、マイモニデスの功績が大きい。マイモニデスは、弟子のジョセフ・ベン・ジュダに宛てた手紙の中で、イブン・ルシュドの注釈を最高の言葉で表現した。

イスラム諸国における知的伝統のこの描写は、主に西洋がこの長い時代から何を理解できたか（あるいは理解しようとしたか）に依存していることを指摘しておくべきである。対照的に、この説明に同意せず、この時代をまったく異なる方法で描写する歴史家や哲学者もいる。彼らの主な論争点は、さまざまな哲学者がイスラム哲学に与えた影響、特にイブン・スィーナーのような東洋の知識人とイブン・ルシュドのような西洋の思想家との比較の重要性である。^[29]

現存する最古のユダヤ教の宗教哲学書は、サアディア・ガオン（892-942）の『信仰と意見の書』である。この書でサアディアは、物質の創造、神の統一性、神の属性、魂など、ムタカラミンが関心を寄せていた問題を扱っている。サアディアは他の哲学者を厳しく批判している。サアディアにとって、創造については問題はなかった。聖書が証言しているように、神は無から世界を創造した。そして彼は、原子に関するムタカラミンの理論に異議を唱え、その理論は、物質の永遠性を唱える哲学者の理論と同じくらい理性と宗教に反すると主張している。

神の唯一性を証明するために、サーディアはムタカラミンの論証を用いる。神には本質の属性（シファト・アル・ダティア）のみが帰せられ、行為の属性（シファト・アル・フィアリヤ）は帰せられない。魂は天球のそれよりもさらに繊細な実体である。ここでサーディアは、魂を「偶然」とみなしたムタカラミンに反論し（『迷える人への手引き』第 1 巻 74 節を参照）、自分の立場を正当化するために彼らの前提の 1 つを用いる。「実体だけが偶然の基質となり得る」（つまり、物事の非本質的な性質の）サディアは、「魂が単なる偶然であるならば、それ自体は知恵、喜び、愛などの偶然を持つことはできない」と論じる。このようにサーディアはあらゆる点でカラムの支持者であった。そして、彼が時々その教義から逸脱したとしても、それは彼の宗教的見解によるものであり、ちょうどユダヤ教とイスラム教の逍遥学派が、正統宗教を傷つける危険があるときはいつでも、それぞれのアリストテレス主義を止めたのと同じである。

アル＝ファラビ（アルファラビ）は、独自のイスラム哲学の学派の創始者であったが、後にイブン・スィンセン主義に影を落とされた。アル＝ファラビの哲学学派は、「プラトンやアリストテレスの哲学と決別し、形而上学から方法論へと移行し、近代化を先取りした動き」であり、「哲学のレベルで、アルファラビは理論と実践を統合し、政治の領域で実践を理論から解放した」。彼の新プラトン主義神学は、修辞学としての形而上学以上のものである。第一原因の本質を考え抜こうとする試みの中で、アルファラビは人間の知識の限界を発見した」^{[30] 。}

アル＝ファラビーは数世紀にわたって科学と哲学に大きな影響を与え、当時はアリストテレスに次ぐ知識人（「第二の教師」という称号がそれを暗示している）と広く考えられていた。哲学とスーフィズムの統合を目指した彼の著作は、イブン・シーナー（アヴィセンナ）の著作への道を開いた。^[31]

アヴィセンナ（イブン・シーナー）がアリストテレス主義と新プラトン主義をカラム派とうまく調和させたおかげで、12世紀までにアヴィセンナ主義はイスラム哲学の主導的な学派となった。アヴィセンナは当時すでに哲学の中心的権威となっており、12世紀の学者の中には当時の彼の強い影響力について言及している者もいる。^[32]

「今日の人々は、真実とは[イブン・シーナー]の言うことであり、彼が誤ることは考えられず、彼の言うことに反論する者は理性的ではないと[信じている]。」

アヴィセンヌ主義は中世ヨーロッパにも影響を与えた。特に魂の性質と存在と本質の区別に関する彼の教義は、ヨーロッパのスコラ哲学界で論争と非難を引き起こした。これは特にパリで顕著で、アヴィセンヌ主義は1210年に禁止された。しかし、彼の心理学と知識論はウィリアム・ド・オーヴェルニュとアルベルトゥス・マグヌスに影響を与え、形而上学はトマス・アクィナスの思想に影響を与えた。^[33]

アヴェロエス（イブン・ルシュド）は、アリストテレスの著作に対する注釈と、ガザーリーの『哲学者の矛盾』に対してファラシファを擁護した『矛盾の矛盾』の著作で最も有名である。アヴィセンナ哲学とアシュアリー派神学が支配していた当時のイスラム世界では、彼の影響力はほとんどなかったが、中世ヨーロッパ、特にスコラ学派の間では、アヴェロイス主義は大きな影響力を持った。アヴェロイス主義は最終的に近代世俗主義の発展につながり、^{[27] [28]}イブン・ルシュドは西ヨーロッパにおける世俗思想の創始者とみなされている。^[34]

実存主義の重要な基礎概念である「存在は本質に先行する」という概念は、アヴィセンナの「本質は存在に先行する」という概念に対する反応として、アヴェロエスの著作にも見ることができます。^[35]

おそらくほとんどのイスラム諸国では資源が乏しいため、自然資本、すなわち土地生産の限定的な（そして持続可能だと主張する者もいる）利用が重視されていた。ハラムとヒマの伝統と初期の都市計画は、カリフ、つまり「管理責任」の義務として、収容能力の範囲内に留まり、自然環境を保護するという強い社会的義務の表現であった。^[36]

ムハンマドは環境保護に関する教えにより環境保護主義の先駆者とみなされている。農業と環境哲学に関する彼のハディースはサヒーフ・ブハーリーの「農業の書」にまとめられており、そこには次のような言葉が含まれている。^[37]

アッラーの使徒はこう言いました。「イスラム教徒の中には、木を植えたり種を蒔いたりして、それを鳥や人間や動物が食べる者は、誰一人として、その者にとって慈善的な贈り物とみなされる者はいない。」

— サヒーフ・アル＝ブハーリー2320

環境に関する同様の記述はコーランにもいくつか見られ、例えば次のようなものがある。^[38]

地上を歩き回るすべての生き物と、空を飛ぶ翼のある鳥は、あなた方と同じ集団である。1 われは記録に何も書き残していない。2 それから、彼らは皆、主の御許に集められるのである。

— スーラ・アル・アンアム6:38

環境保護主義と環境科学、特に公害を扱った最も古い論文は、アル・キンディー、クスタ・イブン・ルカ、アル・ラーズィー、イブン・アル・ジャザール、アル・タミミ、アル・マシヒ、イブン・スィーナー、アリー・イブン・リドワン、イブン・ジュマイ、イサーク・イスラエル・ベン・ソロモン、イブン・アル・クッフ、イブン・アル・ナフィスらが書いたアラビア語の医学論文である。彼らの著作は、大気汚染、水質汚染、土壌汚染、都市固形廃棄物の不適切な処理、特定の地域の環境影響評価など、公害に関連する多くの主題を扱っている。^{[39]また、}コルドバ、アル・アンダルスには、ゴミ収集用の最初の廃棄物容器と廃棄物処理施設もあった。^[40]

イスラム教の医師の倫理基準は、9世紀にイシャク・ビン・アリー・ラハウィによって初めて制定されました。彼は、医療倫理に関する最初の論文である「アダブ・アル・タビブ（医師の行為）」を著しました。彼は医師を「魂と体の守護者」とみなし、医療倫理に関連するさまざまなトピックについて20章を執筆しました。その中には次のようなものがあります。 ^[41]

• 医師が避け、注意しなければならないこと
• 訪問者のマナー
• 医師による治療薬の取り扱い
• 医療従事者の尊厳
• 医師の診察
• 医師間の腐敗の排除

中世のイスラム思想家の多くは、知識、意味、価値の探求において、人道的、合理的、科学的な言説を追求した。愛の詩、歴史、哲学的神学に関する幅広いイスラムの著作は、中世のイスラム思想が個人主義、時折の世俗主義、懐疑主義、自由主義といった人道的な考えに開かれていたことを示している。^[42]

中世にイスラム世界が繁栄したもう一つの理由は、早い時期から言論の自由を重視していたことであり、それはカリフ・アル・マムーンの従兄弟であるアル・ハシミが、理性によって改宗させようとしていた宗教的反対者の一人に宛てた次の手紙の中で要約されている。^[43]

「あなたが望む議論をすべて持ち出し、あなたが望むことを何でも言い、あなたの考えを自由に話してください。今、あなたは安全で、あなたが望むことを何でも言う自由があります。私たちの間を公平に判断し、真実のみに傾き、情熱の支配から自由になる仲裁者を任命してください。その仲裁者は理性であり、それによって神は私たちに報酬と罰の責任を負わせます。ここで私はあなたを公正に扱い、あなたに完全な安全を与え、理性が私に有利または不利な決定を下すかどうかを受け入れる準備ができています。なぜなら、「宗教に強制はない」（コーラン 2:256）からです。私はただ、あなたが私たちの信仰を喜んで、自発的に受け入れるように勧め、あなたの現在の信仰の醜悪さを指摘しただけです。あなたに平安と神の祝福がありますように！」

ルネサンスヒューマニズムの特定の側面は、中世イスラム世界にそのルーツを持っています。これには、「ラテン語でars dictaminisと呼ばれる口述筆記の技術」や「古典言語に対するヒューマニズムの態度」が含まれます。^[44]

初期のイスラム哲学では、論理学が重要な役割を果たした。イスラム法は議論の基準を定式化することに重点を置き、それがカラムにおける論理学への新しいアプローチを生み出したが、このアプローチは後に、アリストテレスの『オルガノン』を高く評価したムタズィル派の哲学者の台頭により、ギリシャ哲学やヘレニズム哲学の考えに取って代わられた。ヘレニズムの影響を受けたイスラム哲学者の著作は、アヴェロエスによる『オルガノン』の注釈とともに、中世ヨーロッパにおけるアリストテレス論理学の受容に決定的な役割を果たした。アリストテレス論理学を頻繁に批判・訂正し、独自の論理形式を導入したアル＝ファーラビー、アヴィセンナ、アル＝ガザーリーなどのイスラム論理学者の著作も、ルネサンス期のヨーロッパ論理学のその後の発展において中心的な役割を果たした。

ラウトレッジ哲学百科事典によると：

「イスラム哲学者にとって、論理学には推論の形式的パターンとその妥当性の研究だけでなく、言語哲学、さらには認識論や形而上学の要素も含まれていた。アラビアの文法学者との領土紛争のため、イスラム哲学者は論理と言語の関係を解明することに非常に興味を持ち、推論や言語に関する論理の主題と目的の問題に多くの議論を捧げた。形式的論理分析の分野では、アリストテレスの『範疇論』、『解釈論』、『事前分析論』で定式化された用語、命題、三段論法の理論を詳しく論じた。アリストテレスの精神に則り、彼らはすべての合理的な議論は三段論法に還元できると信じ、三段論法理論を論理学の焦点とみなした。詩学さえも、ほとんどの主要なイスラムのアリストテレス主義者によって、ある意味で三段論法の芸術とみなされていた。」

イスラムの論理学者による重要な発展には、アリストテレス論理学に代わる「アヴィセンナ論理学」の発展が含まれる。アヴィセンナの論理体系は、仮説三段論法、時間 様相論理学、帰納論理学の導入につながった。イスラム初期哲学におけるその他の重要な発展には、厳格な引用科学であるイスナード（「裏付け」）の発展、および主張を反証するための科学的公開調査方法であるイジュティハード（多くの種類の質問に一般的に適用可能）の発展が含まれる。

類推的推論、帰納的推論、定言的三段論法の初期の形態は、アリストテレスの著作がアラビア語に翻訳される前の7世紀から、キヤースの過程によってフィクフ（イスラム法学）、シャリーア（イスラム法）、カラム（イスラム神学）に導入された。その後、イスラムの黄金時代には、イスラムの哲学者、論理学者、神学者の間で、「キヤース」という用語が類推的推論、帰納的推論、定言的三段論法のいずれを指すかについて論理的な議論があった。一部のイスラム学者は、キヤースは帰納的推論を指すと主張したが、イブン・ハズム（994年 - 1064年）はこれに反対し、キヤースは帰納的推論ではなく、本当の意味での定言的三段論法と比喩的な意味での類推的推論を指すと主張した。一方、ガザーリー（1058-1111）（現代ではアブー・ムハンマド・アセム・アル・マクディスィー）は、キヤースは実際の意味での類推的推論と比喩的な意味での定言的三段論法を指すと主張した。しかし、当時の他のイスラム学者は、キヤースという用語は実際の意味での類推的推論と定言的三段論法の両方を指すと主張した。^[45]

論理学に関する最初のオリジナルのアラビア語の著作は、アル・キンドゥス（805-873）によって著され、彼は同時代までの初期の論理学の要約を著した。非アリストテレス的な要素を含む論理学に関する最初の著作は、アル・ファラビー（873-950）によって著され、彼は未来の偶然性、カテゴリーの数と関係、論理と文法の関係、および非アリストテレス的な推論形式などのトピックについて論じた。^{[46]彼はまた、論理学を「アイデア」と「}証明」の2つの別々のグループに分類したことでも知られている。

アヴェロエス（1126年 - 1198年）は、アルアンダルス出身の最後の主要な論理学者であり、アリストテレス論理学に関する最も精巧な注釈を著した。

アヴィセンナ（980年 - 1037年）は、アリストテレス論理学に代わる「アヴィセンナ論理学」として知られる独自の論理体系を開発した。12世紀までに、アヴィセンナ論理学はイスラム世界の支配的な論理体系としてアリストテレス論理学に取って代わった。^[47]

アリストテレス論理学に対する最初の批判は、注釈書ではなく論理学に関する独立した論文を著したアヴィセンナ(980–1037) によって書かれた。彼は、当時アリストテレスに傾倒していたバグダッドの論理学派を批判した。彼は定義と分類の理論、および定言命題の述語の量化を調査し、「時間的様相」三段論法に関する独自の理論を展開した。その前提には、「常に」、「大抵の場合」、「ある時点で」などの 修飾語が含まれていた。

アヴィセンナ（980-1037）は哲学では演繹的推論に頼ることが多かったが、医学では異なるアプローチを用いた。イブン・シーナーは帰納的論理の発展に独創的な貢献をし、それを用いて症候群という概念を開拓した。アヴィセンナは医学書の中で、帰納的論理と科学的方法にとって極めて重要な一致、相違、付随する変化の方法を初めて記述した。^[42]

イブン・ハズム（994–1064）は『論理学の範囲』を著し、知識の源泉としての感覚 知覚の重要性を強調した。 ^[48] ガザーリー（アルガゼル）（1058–1111）は、アヴィセンナ論理学をカラムにおいて利用し、神学における論理学の使用に重要な影響を与えた。^[46]ガザーリーの論理的洗練にもかかわらず、 12世紀にアシュアリー派が台頭したことで、イスラム世界の多くの地域で論理学に関する独創的な研究が徐々に衰退していったが、ペルシアやレバントなど一部のイスラム地域では論理学の研究が続けられた。

ファフル・アッディーン・ラーズィー（1149年生まれ）は、アリストテレスの「第一の人物」を批判し、ジョン・スチュアート・ミル（1806年 - 1873年）が開発した帰納論理の体系を予見する帰納論理の一形態を開発した。ギリシャ論理の体系的な反駁は、シャハブ・アッディーン・スフラワルディ（1155年 - 1191年）が創設した啓蒙主義学派によって書かれた。スフラワルディは、「決定的必然性」という概念を開発し、これは論理哲学的思索の歴史における重要な革新である。^[48]ギリシャ論理学に対するもう一つの体系的な反駁はイブン・タイミーヤ（1263-1328）による『ギリシア論理学者の反駁』である。この書で彼は三段論法の有効性ではないが有用性を否定し、帰納的推論を支持した^[49]。^[50]

アヴィセンナの神の存在の証明は「真実の証明」として知られ、彼が『治癒の書』の形而上学の章で提唱した最初の存在論的議論であった。^{[51] [52]これは、直観と理性のみを利用する}先験的証明の方法を使用する最初の試みであった。アヴィセンナの神の存在の証明は、宇宙論的議論と存在論的議論の両方に分類できる点で独特である。「知性における『必然的存在』が必然的存在を主張するための最初の根拠である限り、それは存在論的である」。この証明は「その大部分が、偶然の存在は単独で存在できず、必然的存在に帰着しなければならないという主張に費やされている限り、宇宙論的である」。^[53]

イスラム哲学は、イスラム神学の影響を受けているため、アリストテレス主義よりも本質と存在の違いを明確に区別しています。存在は偶然性と偶然性の領域ですが、本質は偶然性を超えた存在の中に存在します。これは、アル＝ファーラビーの影響を受けていたアヴィセンナの形而上学の著作で初めて説明されました。

一部の東洋学者（または特にトマス主義の学問の影響を受けた学者）は、存在（wujud ）を本質（ mahiyya ）に起こる偶然とみなした最初の人物はアヴィセンナであると主張した。しかし、存在論のこの側面は、アヴィセンナが本質と存在の間に確立した区別において最も中心的なものではない。したがって、存在（al-wujud ）を必然性 の観点から考えると、存在論的には、説明や定義がなく、特に本質や本質（ la mahiyya lahu ）のない、必然的-それ自体による存在（wajib al-wujud bi-dhatihi ）という概念に変換されることを考えると、アヴィセンナが本質主義の概念そのものの提唱者であったと主張することはできない。その結果、アヴィセンナの存在論は、存在としての存在を必然性（ウジュブ）の観点から説明する場合には「実存主義的」であるが、存在としての存在（ウジュド）を偶然性（イムカン、またはムムキン・アル・ウジュド：偶然の存在）の観点から考える場合には「本質主義的」である。 ^[54]

アヴィセンナは「存在は偶然の偶然である」という点でフレーゲやバートランド・ラッセルに先んじており、またアレクシウス・マイノングの「存在しない物体についての見解」にも先んじていたと主張する者もいる。^{[55]彼はまた、「他のすべての存在の原因としての『}必然的存在』」についての初期の議論を提示した。^[56]

「本質は存在に先立つ」という考え方は、アヴィセンナ^{[35]と彼の}アヴィセン主義学派、およびシャハブ・アッディーン・スフラワルディ^[57]と彼の啓蒙主義哲学にまで遡る概念である。「存在は本質に先立つ」という反対の考えは、アヴェロエス^[35]とモッラー・サドラの超越的神智学の著作の中で発展した。

イスラム教の哲学者（および神学者）について考える際には、存在論（または存在神学）における現象学的調査方法の観点から、あるいはハイデガーの思想や形而上学の歴史に対する批判との比較を通じて、より慎重なアプローチが必要である。^[58]

通常、イスラム教徒は神（アッラー）を「ワジブ・アル・ウジュド」と呼ぶ。一般的に「イスラーム観」と他の観点の違いは「現実主義」の原理にあるのではなく、それに基づいて提示される現実世界のイメージにあると言える。「イスラーム哲学」では、物質的存在を認めながらも「非物質的」で抽象的な存在も証明されており、至高の存在、あるいはこの称号の存在が、全世界の軸となる存在の本質として定義されている。^{[59] [60] [61] [62]}

イブン・アル＝ナフィスは「イスラムのシステムと、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、世界の無常性に関するイスラム教徒の教義」を擁護するために『神学独習』を著した。この本は、実証的推論とハディース集成の資料の両方を証拠として用いて、肉体の復活と人間の魂の不滅性に関する合理的な議論を提示している。後のイスラム学者は、この作品を、以前にガザーリーによって批判されていたアヴィセンナの（肉体の復活とは対照的な）精神的復活に関する形而上学的議論への応答とみなした。^[63]

イスラムの医師であり哲学者でもあるアヴィセンナとイブン・アル＝ナフィスは、魂に関する独自の理論を展開した。両者とも魂と霊魂を区別し、特に魂の性質に関するアヴィセンナの教義はスコラ学派に影響を与えた。魂に関するアヴィセンナの見解には、魂の不滅はその性質の結果であり、魂が果たすべき目的ではないという考えも含まれていた。彼は「十知」の理論において、人間の魂を10番目で最後の知性であるとみなした。

アヴィセンナは、魂は心臓から生じるというアリストテレスの考えを概ね支持したが、一方でイブン・アル＝ナフィスはこの考えを否定し、魂は「1つまたは少数の器官ではなく、全体に関係している」と主張した。さらに彼は、すべてのユニークな魂にはユニークな源泉、この場合は心臓の存在が必要であるというアリストテレスの考えを批判した。イブン・アル＝ナフィスは、「魂は主に精神や器官に関係しているのではなく、むしろその魂を受け入れる気質を備えた物質全体に関係している」と結論付け、魂を「人間が『私』と言うことによって示すもの」に他ならないと定義した。^[64]

アヴィセンナはハマダーン近郊のファルダジャン城に投獄されていたとき、人間の自己認識と魂の実体性を証明するために有名な「浮遊する人間」の思考実験を書いた。彼は生きた人間の知性、特に能動的知性について言及し、それが神が人間の心に真実を伝え、自然に秩序と理解力を与える位格であると信じていた。彼の「浮遊する人間」の思考実験では、読者は自分が空中に浮かんでいて、自分の体との感覚接触さえも含まないすべての感覚から隔離されていると想像するように言われる。彼は、このシナリオでは、人は依然として自己意識を持っていると主張する。したがって、彼は自己の概念は論理的に物理的なものに依存しておらず、魂は相対的な観点からではなく、第一に与えられた実体として見るべきであると結論付けている。 [ ^65]

この議論は後にルネ・デカルトによって認識論的な言葉で洗練され、簡略化され、次のように述べました。「私はすべての外的な事物の仮定からは抽象化できるが、私自身の意識の仮定からは抽象化できない。」^[65]

古代ギリシャの哲学者は宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていたが、中世初期の哲学者や神学者は宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させた。この見解はユダヤ教、キリスト教、イスラム教が共有する創造論に触発されたものである。キリスト教哲学者ヨハネス・ピロポノスは古代ギリシャの無限の過去の概念に対して詳細な議論を展開した。アル＝キンディー、サーディア・ガオン、アル＝ガザーリーなどのイスラム教徒やアラブ系ユダヤ人の哲学者はさらに議論を展開したが、そのほとんどは「実際の無限の存在は不可能」という主張と「実際の無限を連続的な追加によって完成させることは不可能」という主張の2つの大まかなカテゴリーに分類された。^[66]

形而上学において、アヴィセンナ（イブン・シーナー）は真実を次のように定義しました。

「心の中のものと心の外にあるものが一致する。」^[67]

アヴィセンナは『形而上学』の中で真実の定義を詳しく説明しています。

「物事の真実とは、そこに確立されたそれぞれの物事の存在の特性である。」^[68]

トマス・アクィナスは著書『クォドリベタ』の中で、イブン・スィーナーの『形而上学』における真理の定義について解説し、次のように説明した。

「アヴィセンナが『形而上学』で述べているように、すべての事物の真実とは、その事物の中に確立されたその存在の特性に他ならない。したがって、金としての存在を正しく持ち、金の性質の確立された規定に到達したものは真の金と呼ばれる。さて、すべての事物は、その性質に固有の完全な形態の下に立つため、ある性質の中に正しく存在する。それによって、その性質の中に存在と種が存在するのである。」^[68]

初期のイスラム政治哲学は、科学と宗教の不可分なつながりを強調し、真実を見つけるためのイジュティハードのプロセスを重視しました。

イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は、自然についての真実を発見するには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると論じた。^{[69]イブン・アル＝ハイサムは}プトレマイオスに対するアポリアの中で、真実についてさらに次のように述べている。

「真実はそれ自体で追求されるが、真実は不確実性に包まれており（そして科学的権威（彼が大いに尊敬していたプトレマイオスなど）も）誤りから免れることはできない」^[70]

「したがって、真理の探求者とは、古代人の著作を研究し、自分の自然な性質に従ってそれらを信頼する人ではなく、むしろそれらに対する自分の信仰を疑い、そこから得たものを疑う人であり、あらゆる種類の不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と論証に従う人です。したがって、科学者の著作を調査する人の義務は、真実を学ぶことが目的である場合、自分が読むすべての敵になり、その内容の核心と周辺に心を向け、あらゆる側面から攻撃することです。彼はまた、批判的に調査する際に自分自身を疑うべきです。そうすれば、偏見や寛大さに陥るのを避けることができます。」^[70]

「私は常に知識と真実を求めてきました。そして、神の輝きと神への近さを得るには、真実と知識を探求することより良い方法はない、と信じるようになりました。」^[71]

原子論哲学はイスラム哲学の非常に初期に見られ、ギリシャとインドの思想の統合を表しています。イスラムの思索的神学は一般的に物理学の問題に原子論的枠組みからアプローチしました。^[72]

イスラムの原子論の最も成功した形態は、アシャール派哲学であり、特に哲学者ガザーリー（1058-1111）の著作に顕著である。アシャール派の原子論では、原子は唯一永続する物質的存在であり、世界の他のすべては「偶然」であり、つまり一瞬しか続かないものである。一瞬しか存在しない知覚を除いて、偶然の出来事は他のものの原因にはなり得ない。偶発的な出来事は、自然の物理的原因に左右されるものではなく、神の絶え間ない介入の直接的な結果であり、それなしには何も起こり得ない。したがって、自然は完全に神に依存しており、これは因果関係、またはその欠如に関するアシャール派イスラムの他の考えと一致する。^[73]

イスラム教の他の伝統は、アシャーリー派の原子論を否定し、多くのギリシャの文献、特にアリストテレスの文献を解説しました。著名な注釈者アヴェロエス(1126-1198 年) を含むスペインの哲学者の活発な学派は、ガザーリーの思想を明確に否定し、アリストテレスの思想の広範な評価に目を向けました。アヴェロエスはアリストテレスの著作のほとんどに詳細な注釈を付け、彼の注釈は後のユダヤ教とキリスト教のスコラ思想におけるアリストテレスの解釈を導くのに大いに役立ちました。

コーラン（610-632）には宇宙論に関する節がいくつかあり、現代の著述家の中には、宇宙の膨張やビッグバン理論を予兆するものだと解釈している者もいる。^[74]

不信心者たちは気づかないのか。天と地はかつて一つの塊であったが、われはそれを分離したのだ。われは水からあらゆる生き物を創った。それでも彼らは信じないのか。

— スーラ・アル・アンビヤ21:30

われらは偉大な力で宇宙を創造し、そしてそれを拡大し続けている。

— スーラ・アド・ダリヤット51:47

宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていた古代ギリシャの哲学者とは対照的に、中世の哲学者や神学者は、宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させた。この見解は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の 3 つのアブラハムの宗教に共通する創造神話に触発されたものである。キリスト教哲学者のヨハネス・フィロポノスは、古代ギリシャの無限の過去の概念に反論する最初の議論を提示した。彼の推論は、イスラム教哲学者のアル・キンドゥス(アルキンドゥス)、ユダヤ教哲学者のサーディア・ガオン(サーディア・ベン・ジョセフ)、イスラム教神学者のアル・ガザーリ(アルガゼル) など、多くの人々に採用された。彼らは無限の過去に対して 2 つの論理的議論を用いた。最初の議論は「実際の無限の存在の不可能性からの議論」であり、次のように述べている。^[66]

「実際の無限は存在し得ない。」

「出来事の無限の時間的遡及は、実際の無限である。」

「.•. 出来事の無限の時間遡及は存在し得ない。」

2番目の議論、「連続的な加算によって実際の無限を完成させることは不可能であるという議論」は次のように述べています。^[66]

「実際の無限は連続した加算によって完成することはできない。」

「過去の出来事の時間的な連続は、連続的な追加によって完了しました。」

「.•. 過去の出来事の時間的系列は、実際には無限ではあり得ない。」

両方の議論は後のキリスト教哲学者や神学者によって採用され、特に2番目の議論はイマヌエル・カントが時間に関する第一アンチモンの論文で採用した後、より有名になりました。^[66]

10世紀に、純潔の兄弟団は『純潔の兄弟団百科事典』を出版したが、その中の宇宙論のセクションでは太陽中心の宇宙観が表現されている。 ^[75]

「国の首都が宇宙の中心に置かれ、支配者の宮殿が都市の中心に置かれるのと同じように、神は太陽を宇宙の中心に置いた。」

生存のための闘い

ムタズィリ派の科学者で哲学者のアル＝ジャーヒズ（776年頃-869年）は、イスラムの生物学者と哲学者の中で、進化論を最初に提唱した人物である。彼は環境が動物に与える影響について推測し、動物の生存確率に対する環境の影響を考慮し、自然淘汰の前身である生存競争について初めて説明した。^{[76] [77]アル＝ジャーヒズの『}動物の書』における生存競争に関する考えは、次のように要約されている。

「動物は生存のために闘争を繰り広げます。資源をめぐって、食べられないようにするために、そして繁殖するために。環境要因は生物に影響を与え、生存を確実にするために新しい特徴を発達させ、新しい種に変化させます。繁殖するために生き残った動物は、その成功した特徴を子孫に受け継ぐことができます。」^[78]

アブー・ライハン・ビルニーは著書『インド』第47章「ヴァスデーヴァとバーラタの戦争について」で、マハーバーラタに描かれている闘争が「なぜ起こらなければならなかったのか」について自然主義的な説明を試みた。彼は進化に関する生物学的な考えを含む自然のプロセスを用いて説明しており、多くの学者が彼の考えをダーウィン主義や自然淘汰と比較している。これはビルニーが人工淘汰の考えを述べ、それを自然に当てはめたためである。 ^[79]

「農夫はトウモロコシを選別し、必要な分だけ成長させ、残りは引き抜きます。林業家は、優れていると判断された枝はそのままにして、それ以外はすべて切り取ります。ミツバチは、巣の中で働かずに食べるだけのミツバチを殺します。自然も同じように進んでいきますが、区別はしません。なぜなら、その行動はどんな状況でも同じだからです。木々の葉や果実が枯れるのを許し、自然の経済においてそれらが生み出すはずの結果を実現できないようにします。他のものに場所を空けるために、それらを切り取ります。」

13世紀、ナスィルッディーン・アルトゥースィーは、元素が鉱物、植物、動物、そして人間へと進化した経緯を説明しています。トゥースィーはさらに、遺伝的変異が生物の生物学的進化にとって重要な要素であったことを説明しています。 ^[80]

「新しい特徴をより早く獲得できる生物は、より多様性に富んでいます。その結果、他の生物よりも優位に立つことができます。[...] 体は内部と外部の相互作用の結果として変化しています。」

トゥーシは生物がいかにして環境に適応できるかについて論じている。 ^[80]

「動物や鳥の世界を見てください。動物や鳥は、強さ、勇気、適切な道具（器官）など、防衛、保護、​​日常生活に必要なすべてのものを持っています。[...] これらの器官のいくつかは実際の武器です。[...] たとえば、角は槍、歯と爪はナイフと針、足と蹄は棍棒です。一部の動物のとげと針は矢に似ています。[...] 他に防御手段を持たない動物（ガゼルやキツネなど）は、飛行と狡猾さを利用して身を守ります。[...] たとえば、蜂、アリ、一部の鳥類は、自分自身を守り、お互いを助けるためにコミュニティを形成しています。」

トゥーシは次に、人間が高度な動物からどのように進化したかを説明する。^[80]

「そのような人間（おそらく類人猿）は、西スーダンや世界の他の遠い場所に住んでいます。彼らは習慣、行為、行動において動物に近いです。（中略）人間は他の生き物と区別される特徴を持っていますが、動物界、植物界、さらには無生物界と結びつく特徴も持っています。」

種の変容

アル＝ディナワリー（828-896）は、著書『植物書』によってアラビア植物学の創始者とみなされており、植物の誕生から死に至るまでの進化について論じ、植物の成長段階や花や果実の生成について記述している。^[81]

イブン・ミスカワイの『アル・ファウズ・アル・アスガル』と清浄の兄弟の『清浄の兄弟百科事典』（イフワーン・アル・サファの書簡）は進化論を展開しており、チャールズ・ダーウィンとダーウィニズムの創始に影響を与えた可能性があるが、一時は熱心すぎると批判されたこともある。^[82]

「[これらの書物]は、神が最初に物質を創造し、発展のためにエネルギーを注ぎ込んだと述べています。したがって、物質は蒸気の形を取り、やがて水の形をとりました。次の発展段階は鉱物生命でした。時間の経過とともにさまざまな種類の石が発達しました。その最高の形はミルジャン（サンゴ）です。それは木のような枝を持つ石です。鉱物生命の後に植物が進化します。植物の進化は、動物の性質を持つ木で最高潮に達します。これはナツメヤシです。雌雄があります。すべての枝が切り落とされても枯れませんが、頭を切り落とすと枯れます。したがって、ナツメヤシは木の中で最も高いと考えられ、動物の中で最も低いものに似ています。そして、最も低い動物が生まれます。それは猿に進化します。これはダーウィンの発言ではありません。これはイブン・マスカワイが述べていることであり、これはまさにイフワーン・アル・サファの書簡に書かれていることです。イスラムの思想家たちは、猿はその後、下等な野蛮な人間へと進化したと述べています。そして、優れた人間になりました。人間は聖人、預言者になります。さらに高い段階に進化し、天使になります。天使よりも高いのは、まさに神です。すべては神から始まり、すべては神に帰ります。」^[83]

『純潔の兄弟百科事典』の英訳は1812年から入手可能であったが^{[84] 、19世紀までに}ケンブリッジ大学では『アル・ファウズ・アル・アスガル』と『イフワーン・アル・サファの書簡』のアラビア語 写本も入手可能であった。これらの著作は19世紀の進化論者、そしておそらくチャールズ・ダーウィンに影響を与えたと思われる。^[要出典]

14 世紀に、イブン・ハルドゥーンは『清浄兄弟百科事典』に見られる進化論の考えをさらに発展させました。1377 年の著作『ムカディマ』には、進化論の考えが次のように記されています。

そこで私たちは、存在の全体は、その単純世界と複合世界すべてにおいて、自然の上昇と下降の順序で配置されており、すべてが途切れることのない連続体を構成すると説明しました。世界のそれぞれの段階の終わりにある本質は、自然に、それらに隣接する、それらの上または下の本質に変化する準備ができています。これは、単純な物質的要素の場合です。植物の最後の段階を構成するヤシとブドウの木の場合も、動物の（最低の）段階を構成するカタツムリと貝との関係でも同様です。また、賢さと知覚を自らに組み合わせた生き物である猿の場合も、考え、反省する能力を持つ存在である人間との関係でも同様です。世界の各段階で両側に存在する（変化への）準備は、それらのつながりについて話すときに意味されます。^[85]

植物は動物と同じ繊細さと力を持っていません。そのため、賢者はめったに植物に頼りませんでした。動物は3つの変化の最後の段階です。鉱物は植物に、植物は動物に変わりますが、動物は自分よりも優れたものに変わることはできません。^[86]

博学者のイブン・アル＝ハイサムやアル＝ハズィニーを含む数多くのイスラム学者や科学者がこれらの考えについて議論し、発展させました。これらの著作はラテン語に翻訳され、ルネッサンス後に西洋に現れ始め、西洋の哲学や科学に 影響を与えた可能性があります。

アシュアリー派の博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は現象学の先駆者とみなされている。彼は、物理的で観察可能な世界と、直観、心理学、精神機能との関係を明確にした。科学と宗教の領域を結びつける知識と知覚に関する彼の理論は、観察者の観点から現実を直接観察することに基づいた存在の哲学につながった。彼の現象学に関する考えの多くは、20世紀まで発展しなかった。^[87]

心の哲学は中世イスラム心理学思想で研究され、イスラム世界、特にイスラム黄金時代（8世紀～15世紀）および現代（20世紀～21世紀）におけるナフス（アラビア語で文字通り「自己」または「精神」）の研究を指し、心理学、精神医学、神経科学に関連しています。

アラブの博学者アル・ハサン・イブン・アル・ハイサム（アルハゼン、1041年頃死去）は、著書『場所論』の中で、アリストテレスの場所（トポス）の概念に対する徹底的な数学的批判と反駁を示した。

アリストテレスの『自然学』（第 4 巻 -デルタ）では、場所とは、静止していて内部に接している物体の 2 次元境界であると述べられています。イブン・アル＝ハイサムはこの定義に同意せず、場所 (アル・マカン) とは、内部の物体の内面間の想像上の ( 3 次元 ) 空間 (アル・カラ・アル・ムタカヤル) であると論じました。彼は、場所が空間に類似していることを示し、デカルトの空間としての拡張としての場所の概念や、ライプニッツの位置分析を予見しました。イブン・アル＝ハイサムによる場所の数学的表現は、球体と他の立体に関する研究を含むいくつかの幾何学的実証に基づいており、球体(アル・クラ) は、表面積が等しい他の幾何学的立体と比較して大きさ ( 体積 ) が最大であることを示しました。例えば、球の表面積が円柱の表面積と等しい場合、その球は（体積の）大きさにおいて円柱よりも大きい。したがって、球は円柱よりも大きな場所を占める。これは、球と円柱が占める場所の大きさが等しいというアリストテレスの場所の定義とは矛盾している。 ^[88] イブン・アル・ハイサムは数学的な根拠からアリストテレスの哲学的場所の概念を否定した。その後、哲学者アブドゥルラティーフ・アルバグダディ（13世紀）は、「イブン・アル＝ハイサムの場所に対する反駁」と題する論文でアリストテレスの場所の概念を擁護しようとしたが、彼の努力は哲学的な観点からは称賛に値するものであったが、科学的および数学的な観点からは説得力に欠けていた。^[89]

イブン・アル＝ハイサムもまた、光学書（1021）の中で空間認識とその認識論的意味について論じている。視覚の挿入モデルに関する彼の実験的証明は、ユークリッドとプトレマイオスが支持していた以前の視覚の放出理論とは対照的に、空間の視覚認識の理解方法に変化をもたらした。「空間の視覚認識を以前の身体的経験に結び付けることによって、アルハセンは空間認識の直観性、したがって視覚の自律性を明確に否定した。相関関係のための距離と大きさの具体的な概念がなければ、視覚はそのようなことについてほとんど何も教えてくれない。」^[90]

中世イスラム世界では、小学校はマクタブと呼ばれ、少なくとも10世紀にまで遡る。マドラサ（高等教育を指す）と同様に、マクタブはモスクに併設されることが多かった。11世紀、イブン・シーナー（西洋ではアヴィセンナとして知られる）は著書の1つで、マクタブ学校で働く教師へのガイドとして「子供の教育と育成における教師の役割」と題したマクタブに関する章を書いた。彼は、子供は家庭教師による個別指導ではなく、クラスで教えられた方がよりよく学べると書き、その理由として生徒間の競争と競争の価値、およびグループディスカッションとディベートの有用性を挙げた。イブン・シーナーはマクタブ学校のカリキュラムを詳細に説明し、マクタブ学校の2段階の教育カリキュラムを説明した。^[91]

イブン・シーナーは、子供たちは6歳からマクタブ学校に通い、 14歳になるまで初等教育を受けるべきだと書いている。その間に、コーラン、イスラムの形而上学、言語、文学、イスラム倫理、手作業のスキル（さまざまな実用的なスキルを指す可能性がある）を教えるべきだと書いている。^[91]

イブン・シーナーは、マクタブ学校教育の中等教育段階を専門化の期間と呼び、社会的地位に関係なく、生徒が手作業のスキルを習得し始めるべき時期としています。彼は、14歳を過ぎた子供には、読書、手作業のスキル、文学、説教、医学、幾何学、貿易と商業、職人技、または将来のキャリアとして追求したいその他の科目や職業など、興味のある科目を選択し、専門化する選択肢が与えられるべきだと書いています。彼は、これは移行段階であり、生徒の感情の発達と選択した科目を考慮する必要があるため、生徒が卒業する年齢に関して柔軟性が必要であると書いています。^[92]

アラブのアシュアリー派の博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）による科学的手法の先駆的開発は、科学哲学への重要な貢献であった。イブン・アル＝ハイサムは『運動のモデル』の中で、オッカムの剃刀の初期バージョンについても説明しており、そこでは、地球から観測できない宇宙論的仮説を惑星モデルから排除しようとしながら、天体の運動を特徴付ける特性に関する仮説を最小限にとどめている。^[93]

イブン・アル＝ハイサムはプトレマイオスに対するアポリアの中で、科学的知識を得ることの難しさについて次のように述べています。

「真実はそれ自体で追求されるが、真実は不確実性に包まれており（そして科学的権威（彼が大いに尊敬していたプトレマイオスなど）も）誤りから免れることはできない」^[70]

彼は、この本の大部分を占める既存の理論に対する批判が、科学的知識の発展において特別な位置を占めていると主張した。

「したがって、真理の探求者とは、古代人の著作を研究し、自分の自然な性質に従ってそれらを信頼する人ではなく、むしろそれらに対する自分の信仰を疑い、そこから得たものを疑う人であり、あらゆる種類の不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と論証に従う人です。したがって、科学者の著作を調査する人の義務は、真実を学ぶことが目的である場合、自分が読むすべての敵になり、その内容の核心と周辺に心を向け、あらゆる側面から攻撃することです。彼はまた、批判的に調査する際に自分自身を疑うべきです。そうすれば、偏見や寛大さに陥るのを避けることができます。」^[70]

イブン・アル＝ハイサムは、彼の実験的科学的方法と科学的懐疑主義はイスラムの信仰によるものだとしている。彼は、人間は本質的に欠陥があり、神だけが完璧であると信じていた。彼は、自然についての真実を発見するには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると論じた。^[69]イブン・アル＝ハイサムはさらに、『The Winding Motion』の中で、信仰はイスラムの預言者にのみ適用されるべきであり、他の権威には適用されるべきではないと書き、イスラムの預言者の伝統と実証科学を次のように比較している。

「高貴なるシャイフの発言から、彼がプトレマイオスの言葉を信じていることは明らかである。彼は、実証に頼ったり証明を求めたりすることなく、純粋な模倣（タクリド）によって言っている。それが、預言者の伝統の専門家が預言者（神の祝福あれ）を信じる方法である。しかし、数学者が実証科学の専門家を信じる方法ではない。」^[94]

イブン・アル・ハイサムは、真実と知識の探求は神に近づくための方法であると述べました。

「私は常に知識と真実を求めてきました。そして、神の輝きと神への近さを得るには、真実と知識を探求することより良い方法はない、と信じるようになりました。」^[71]

同時代のアブー・ライハーン・アル・ビールーニーも、研究したほぼすべての分野において、初期の科学的手法を導入した。例えば、鉱物学に関する論文『宝石の書』では「実験科学者の中でも最も正確な人物」と評され、インド研究の序文では「我々のプロジェクトを遂行するには、幾何学的手法に従うことは不可能であった」と述べ、比較社会学をこの分野の科学的手法として発展させた。^{[95]また、}力学に実験的手法を導入した人物でもあり、^[96]天文現象に関する精巧な実験を初めて行った人物であり、^[97]実験心理学の先駆者でもある。^[50]

同時代のイブン・スィーナーの「一般的で普遍的な疑問が最初に生じ、実験作業につながる」科学的方法とは異なり、アル＝ビルニーは「普遍性は実践的、実験的作業から生じ」、「理論は発見の後に定式化される」科学的方法を開発した。^{[95]イブン・スィーナーとの}自然哲学に関する議論の中で、アル＝ビルニーは科学者と哲学者を初めて区別し、イブン・スィーナーを哲学者と呼び、自身を数学科学者とみなした。^[98]

アル＝ビルニの科学的方法は、特に繰り返し実験を重視する点で、現代の科学的方法と多くの点で類似している。ビル​​ニは、系統的誤差とランダム誤差、たとえば「小型機器の使用によって生じる誤差や、人間の観察者によって生じる誤差」の両方を概念化し、防止する方法に関心があった。彼は、機器の不完全性や特異性によりランダム誤差が生じる場合、複数の観察を行い、定性的に分析し、これに基づいて「求められる定数の常識的な単一の値」、つまり算術平均または「信頼できる推定値」に到達しなければならないと主張した。^[99]

イブン・シーナー（イブン・シーナー）は、実験医学と臨床試験の導入[ ^{100 ]}、薬物の実験的使用と試験、医療物質の発見と有効性証明の過程における実践的な実験の正確なガイド[102 ]により、近代医学の父とみなされています。 ^[103]彼の医学百科事典『医学典範』 （11世紀）は、実験医学を扱った最初の本でした。そこには、新しい薬物や医薬品の有効性を試験するための次の規則と原則が示されており、これは今でも現代の臨床試験の基礎となっています。^[101]

1. 「この薬には、いかなる外部の偶発的な性質も含まれていてはならない。」
2. 「複合的な病気ではなく、単純な病気に使用しなければなりません。」
3. 「薬は相反する2種類の病気でテストされなければならない。なぜなら、薬は時には本質的な性質によって1つの病気を治し、偶発的な性質によって別の病気を治すことがあるからだ。」
4. 「薬の質は病気の強さに相応していなければなりません。例えば、ある病気の熱が冷たさよりも弱い薬もあり、その場合、その病気には効果がありません。」
5. 「本質と偶然が混同されないように、行動のタイミングを守らなければなりません。」
6. 「薬の効果は、常に、あるいは多くの場合に現れることが確認されなければならない。もしそうならない場合は、それは偶発的な効果である。」
7. 「実験は人体で行わなければなりません。ライオンや馬で薬をテストしても、人間に対する効果については何も証明できない可能性があるからです。」

ピアレビューのプロセスに関する最初の文書化された記述は、シリアのアル・ラハのイシャク・ビン・アリー・アル・ラフウィ（854-931）が書いた「医師の倫理」に見られる。彼は最初の医療ピアレビューのプロセスを記述している。彼の著作、および後のアラビア語の医学マニュアルには、訪問医師は訪問のたびに患者の状態に関する重複したメモを常に作成する必要があると記載されている。患者が治癒するか死亡した場合、医師のメモは他の医師で構成される地元の医療評議会によって検査され、彼らは開業医のメモをレビューして、彼/彼女のパフォーマンスが医療の必要な基準を満たしているかどうかを決定する。彼らのレビューが否定的だった場合、開業医は虐待を受けた患者から訴訟に直面する可能性があった。 ^[103]

アヴィセンナの認識論における最も影響力のある理論は知識の理論であり、その中で彼はタブラ・ラサの概念を展開した。彼は「人間の知性は誕生時のタブラ・ラサに似ており、教育を通じて実現され、認識される純粋な潜在性である」とし、知識は「この世界の対象物の経験的な熟知から普遍的な概念を抽出し」、それが「三段論法的な推論方法、観察は前置詞文につながり、それが組み合わさるとさらに抽象的な概念につながる」ことで得られると主張した。^[104]

12世紀、イブン・トゥファイルはアラビア語の小説『ハイイ・イブン・ヤクザン』でタブラ・ラサの概念をさらに発展させ、砂漠の島で「社会から完全に孤立したタブラ・ラサから大人の心へと」野生児の精神が発達していく様子を描いた。1671年にエドワード・ポコック（小）によって出版された彼の作品のラテン語訳『哲学的独習』は、ジョン・ロックの『人間理解に関する試論』におけるタブラ・ラサの定式化に影響を与えた。^[105]

イスラム教の終末論は、キヤマ（世界の終わり、最後の審判）と人類の最後の審判に関係している。終末論はイスラム教の6つの信条（アキーダ）の1つに関連している。他のアブラハムの宗教と同様に、イスラム教は死者の肉体の復活、創造に関する神の計画の実現、人間の魂の不滅（ただし、ユダヤ教徒は必ずしも魂を永遠とは考えていない）を説いている。正義の者はジャンナ（天国）の快楽で報われ、不正義の者はジャハンナム（地獄）で罰せられる。コーランのかなりの部分（実際には3分の1）がこれらの信念を扱っており、多くのハディースがテーマと詳細を詳述している。ハルマゲドンを描写するイスラムの終末文学は、しばしばフィトナ（試練）とマラヒム（シーア派の伝統ではガイバ） として知られている。

イブン・アル＝ナフィスは、著書『神学独習』でイスラムの終末論を深く取り上げ、イスラムの終末論に従って起こる出来事を理性と科学を用いて説明し、イスラムの終末論の見解を合理化した。彼はその合理的かつ科学的な議論をアラビア語のフィクションの形で提示したため、『神学独習』は最も初期のSF作品とみなされるかもしれない。 ^[106]

シャリーア（شَرِيعَةٌ ）は、イスラム法の体系を指します。この用語は「道」または「経路」を意味し、イスラム法学の原則に基づく法制度の下で生活する人々の生活の公的側面と私的側面の一部を規制する法的枠組みです。フィクフはイスラム法学の用語であり、イスラム法学者の判決で構成されています。イスラム研究の構成要素であるフィクフは、イスラム法が一次資料と二次資料から導き出される方法論を詳しく説明します。

主流派イスラム教は、学者が導き出した詳細や推論を理解することを意味するフィクフと、フィクフの背後にある原則を指すシャリーアを区別している。学者たちは、いかなる場合でもフィクフとシャリーアが調和していることを望んでいるが、確信は持てない。^[107]

イスラム哲学者のイブン・トファイル（アブバケル）^[108]とイブン・アル＝ナフィス^[109]は哲学小説の先駆者である。イブン・トファイルはガザーリーの『哲学者の矛盾』に応えてアラビア語の最初の架空小説『 ハイイ・イブン・ヤクダーン（哲学者の独学）』を書き、その後イブン・アル＝ナフィスもイブン・トファイルの『哲学者の独学』に応えて架空小説『神学の独学』を書いた。これらの小説は両方とも、洞窟で自然発生的に生成され、砂漠の島で隠遁生活を送る独学の個人を主人公としており（『哲学的独学』ではハイイ、 『神学的独学』ではカミル） 、どちらも砂漠の島の物語の最も初期の例である。しかし、 『哲学的独学』ではハイイが物語のほとんどの間砂漠の島で一人で暮らしているのに対し、『神学的独学』ではカミルの物語は砂漠の島の設定を超えて広がり、 SF小説の最初の例に発展した。^{[106] [110]}

イブン・アル＝ナフィスは、著書『神学独習』を「イスラムのシステムと、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、世界の無常性に関するイスラム教徒の教義」の擁護であると評した。彼は、実証的推論とハディース集成の資料の両方を使用して、肉体の復活と人間の魂の不滅性に関する合理的な議論を提示した。後のイスラム学者は、この作品を、肉体の復活は理性では証明できないというアヴィセンナとイブン・トファイルの形而上学的主張に対する回答とみなしたが、この見解は以前にガザーリーによって批判されていた。^[111]

『独学哲学』のラテン語訳は1671年にエドワード・ポコック（小）によって出版された。 ^[112]サイモン・オックリーによる最初の英訳は1708年に出版され、当時ドイツ語とオランダ語の翻訳も出版された。 『独学哲学』はヨーロッパ文学に大きな影響を与え、^[113] 17世紀から18世紀にかけて西ヨーロッパ全土で影響力のあるベストセラーとなった。^{[114]これらの翻訳は後に}ダニエル・デフォーに『ロビンソン・クルーソー』を書くインスピレーションを与え、これも無人島の物語を取り上げており、英語で書かれた最初の小説とみなされている。^{[113] [115] [116] [117]}

『独学哲学』は近代 西洋哲学にも「多大な影響」を与えた。^{[118]この小説は「}科学革命」とヨーロッパ啓蒙主義を告げる「最も重要な書籍の一つ」となり、この小説で表現された思想は「トーマス・ホッブス、ジョン・ロック、アイザック・ニュートン、イマヌエル・カントの書籍の中に、さまざまなバリエーションとさまざまな程度で見ることができる」。^[119]この小説は、ポコックの弟子であったロックの『人間理解に関する試論』（1690年）で展開された「タブラ・ラサ」の概念に影響を与えた。 ^{[120] [121]また、} 『独学哲学』は経験主義、タブラ・ラサ、生まれか育ちか、^[105]可能性の条件、唯物論、^[122]モリニューの問題といったテーマを展開した。^[123]この小説は、ポコックのもう一人の知人ロバート・ボイルにも影響を与え、島を舞台にした哲学小説『博物学者志願』を執筆させた。^[124] 『哲学の独学』に影響を受けた他のヨーロッパの学者には、ゴットフリート・ライプニッツ、^[113]メルキゼデク・テヴノー、ジョン・ウォリス、クリスティアーン・ホイヘンス、^[125]ジョージ・キース、ロバート・バークレー、クエーカー教徒、^[126]サミュエル・ハートリブがいる。^[124]

初期のイスラム政治哲学は、科学と宗教の不可分なつながり、そして真実を見つけるためのイジュティハードのプロセスを強調した。つまり、すべての哲学は統治に実質的な影響を持つため「政治的」だった。この見解は、より世俗的な見解を持ち、カリフ制から独立した行動の自由を求める世俗貴族に支持されたムタジラ派の哲学者によって異議を唱えられた。当時の中世イスラム教徒に知られていた唯一のギリシャの政治論文は、プラトンの『国家』であった。しかし、イスラム黄金時代の終わりまでには、アシャール派のイスラム観が概ね勝利を収めていた。

イスラムの政治哲学は、確かにイスラムの源泉であるコーランとスンナ、つまりムハンマドの言葉と実践に根ざしていた。しかし、西洋の思想では、それはアル・キンドゥス、アル・ファラビー、イブン・スィーナー、イブン・バジャ、イブン・ルシュド、イブン・ハルドゥーンといったイスラムの偉大な哲学者たちにのみ特有の特定の領域であったことが一般的に知られている。クドラ、スルタン、ウンマ、ジェマーといったイスラムの政治的概念、さらにはコーランの「核心」用語であるイバーダ、ディン、ラブ、イラーといった概念も分析の基礎とされている。したがって、イスラムの政治哲学者の考えだけでなく、他の多くの法学者やウラマーも政治的な考えや理論を提唱しました。たとえば、イスラムの歴史のごく初期のハワーリジュ派のカリフ制とウンマに関する考えや、シーア派のイマーマの概念に関する考えは、政治思想の証拠と見なされています。7世紀と8世紀の スンナ派とシーア派の衝突は、真に政治的な性格を持っていました。

14世紀のアラブ学者イブン・ハルドゥーンは、最も偉大な政治理論家の一人とみなされている。イギリスの哲学者で人類学者のアーネスト・ゲルナーは、イブン・ハルドゥーンの「自らが犯す不正以外の不正を防ぐ制度」という政府の定義を、政治理論史上最高のものだとみなした。^[127]

• イスラム哲学
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• 巡回学校
• スーフィー哲学

• グリック、トーマス F.、リヴジー、スティーブン ジョン、ウォリス、フェイス (2005)、中世の科学、技術、医学: 百科事典、ラウトレッジ、ISBN 0-415-96930-1、OCLC  218847614
• モレロン、レジス、ラシェド、ロシュディ（1996年）。アラブ科学史第3巻。ロンドン：ラウトレッジ。ISBN 9780203086537。
• Razavi、Mehdi Amin (1997)、Suhrawardi and the School of Illumination、Routledge、ISBN 0-7007-0412-4
• ナスル、セイエド・ホセイン（1993年1月1日）。イスラム宇宙論入門、ニューヨーク州立大学出版局。ISBN 978-1-4384-1419-5。
• De Lacy O'Leary、DD「ギリシャの科学がいかにしてアラブ人に伝わったか」第 13 章「アラブの哲学者」。1949 年にイギリスの Routledge & Kegan Paul Ltd. から初版が出版されました。