キリスト教批判

キリスト教に対する批判は、ローマ帝国でこの宗教が最初に形成されたときまで遡る長い歴史がある。批評家たちは、十字軍から現代のテロリズムまで、キリスト教の信仰や教え、またキリスト教の行動に異議を唱えてきた。キリスト教に対する反論には、キリスト教が暴力、腐敗、迷信、多神教、同性愛嫌悪、偏見、法王崇拝、女性の権利の侵害、宗派主義の信仰であるという仮定が含まれる。

キリスト教の初期には、新プラトン主義の哲学者ポルピュリオスが、ケルススやユリアヌスといった他の著述家とともに、 『キリスト教徒への反論』という著書で主要な批判者の一人として登場した。ポルピュリオスは、キリスト教はまだ実現していない偽りの予言に基づいていると主張した。^[1]ローマ帝国下でキリスト教が採用された後、反対派の宗教的声は政府と教会の権威の両方によって徐々に抑圧された。 ^{[2]しかし、その間にもキリスト教は、}ユダヤ教やイスラム教など他のアブラハムの宗教からの神学的な批判に直面しており、例えばマイモニデスはキリスト教は偶像崇拝であると主張した。^[3]それから1000年後、プロテスタントの宗教改革がヨーロッパのキリスト教の根本的な分裂を招き、キリスト教信仰に対する批判的な声が内外で再燃した。 18世紀には、ヴォルテールやジャン＝ジャック・ルソーなどの理神論哲学者が、啓示宗教としてのキリスト教を批判した。^[4]啓蒙時代になると、キリスト教はヴォルテール、デイヴィッド・ヒューム、トーマス・ペイン、ドルバッハ男爵などの主要な思想家や哲学者から批判された。^[5]これらの批判の中心テーマは、キリスト教聖書の歴史的正確性を否定し、キリスト教の宗教的権威の腐敗に焦点を当てたものである。^[5]イマヌエル・カントなどの他の思想家は、神の存在に関する伝統的な議論を批判しながらも、新しい根拠に基づいてキリスト教神学を擁護すると公言した。^[6]

近代において、キリスト教は幅広い政治運動やイデオロギーから多大な批判に直面している。18世紀後半のフランス革命では、多くの政治家や哲学者が伝統的なキリスト教の教義を批判し、世俗主義の波が起こり、何百もの教会が閉鎖され、何千もの司祭が追放または殺害された。^[7]フランス革命の後、ジョン・スチュアート・ミルやカール・マルクスなどの著名な自由主義および共産主義の哲学者は、キリスト教の教義が保守的で反民主主義的であるという理由で批判した。フリードリヒ・ニーチェは、キリスト教は人間の意志に含まれる欲望を抑制する一種の奴隷道徳を助長すると書いた。^[8]ロシア革命、中国革命、その他のいくつかの近代革命運動も、キリスト教の思想に対する批判につながった。

こうした批判に対するキリスト教徒の正式な反応は、キリスト教の弁証法として説明される。ヒッポのアウグスティヌスやトマス・アクィナスのような哲学者は、キリスト教の創始以来、キリスト教の最も著名な擁護者の一部である。

聖書批評、特に高等批評は、18世紀初頭の啓蒙時代以来、学者たちが他の文学や哲学のテキストにすでに適用されていたのと同じ方法と視点を聖書文書に適用し始めたことから、使用されてきたさまざまな方法を網羅しています。 ^[9]これは、主流派およびリベラル派のキリスト教神学者が聖書の意味を研究するために主に使用するさまざまな手法を網羅する包括的な用語です。一般的な歴史的原則を使用し、啓示や信仰ではなく主に理性に基づいています。聖書批評には主に4つのタイプがあります。^[10]

• 形式批評:文学文書、特に聖書を分析して、それらの元となった以前の口承伝承 (物語、伝説、神話など) を発見すること。
• 伝統批評:聖書が書かれた期間にわたって宗教的伝統がどのように成長し、変化したかに焦点を当てた聖書の分析。
• 高等批評：聖書の著者が用いた資料と文学的手法の研究。^{[10] [11]}
• 下級批評：聖書の実際の言葉遣いの訓練と研究。テキストの純粋さと理解の探求。^[11]

聖書写本には膨大な量があり、その中には数多くのテキスト異文が存在します。これらのテキスト異文の大部分は、些細な単語のスペルミス、語順の相違^[12]、および略語の誤転写です。^[13]バート・D・アーマンなどのテキスト批評家は、これらのテキスト異文や挿入の一部は神学的な動機によるものだと主張しています。^[14]アーマンの結論とテキスト異文の選択は、ダニエル・B・ウォレス、クレイグ・ブロンバーグ、トーマス・ハウなどの保守的な福音派の批評家によって異議を唱えられています。^[15]

新約聖書の原文を確定しようとした現代のテキスト批評家の中には、原文ではないと思われる箇所を特定した者もいる。現代の聖書翻訳では、テキスト批評の結果、特定の節が省略されたり、原文ではないとマークされたりしている。後から追加された可能性のある箇所には、以下のものがある。^{[16] [17]}

• マルコの結末^[18]
• ヨハネによる福音書の姦淫の罪で捕らえられた女性の物語、姦淫の章句
• ヨハネの手紙一、ヨハネの福音書における三位一体への明確な言及

クルトとバーバラ・アーランドは『新約聖書の本文』 の中で、ギリシャ語新約聖書の7つの主要版（ティッシェンドルフ、ウェストコット＝ホルト、フォン・ゾーデン、フォーゲルス、メルク、ボーバー、ネストレ＝アーランド）間で異体字のない詩節の総数とページ当たりの異体字の数（綴り間違いは除く）を比較し、62.9％、つまり4999/7947の一致という結論を出しました。^[19]彼らは次のように結論付けています。^[19]

このように、新約聖書本文のほぼ 3 分の 2 において、私たちが検討したギリシャ語新約聖書の 7 つの版は完全に一致しており、綴りの詳細 (名前の綴りなど) 以外に違いはありません。7 つの版のいずれかが 1 語でも異なる節はカウントされません。この結果は非常に驚くべきもので、過去 1 世紀の間に新約聖書のギリシャ語本文の一致が、本文学者が予想していたよりもはるかに高かったことを示しています...福音書、使徒行伝、黙示録では一致が少なく、手紙では一致がはるかに高くなっています。

死海文書の中にヘブライ語聖書のテキストが発見されたことにより、マソラ本文のテキストの正確性について疑問が生じている。^[要出典]

批評家や懐疑論者からは矛盾点が指摘されており、^[20]同じ出来事に異なる番号や名前が付けられていることや、同じ出来事であるはずの出来事に異なる順序があることが問題となっている。これらの批判に対する反応としては、現代の文書仮説、二元論仮説（さまざまな形で）、牧会書簡は偽名であるという主張などがある。これらの批判的な立場とは対照的に、伝統主義者はテキストに一貫性があると考えており、トーラーは単一の出典によって書かれ、^{[21] [22]}福音書は4人の独立した証人によって書かれ、^[23]パウロの手紙はすべて（おそらくヘブライ人への手紙を除いて）使徒パウロによって書かれたとしている。

聖書を学ぶ際には文脈を考慮する必要があるが、マタイ、マルコ、ルカ、ヨハネの 4 つの福音書におけるイエスの復活の記述を調和させることは難しいと考える人もいる。EPサンダースは、この矛盾から意図的な偽造の可能性は低いと結論付けている。「復活を信じさせるための陰謀であれば、おそらくもっと一貫性のある物語が生まれただろう。その代わりに、競争があったようだ。『私は彼を見た』『私も見た』『女性たちが最初に彼を見た』『いや、私が見た。彼女たちは彼をまったく見なかった』など。」^[24]

ハロルド・リンゼルは、聖書の無謬性を信じる人々が聖書に書かれているすべての記述が真実である（正確ではない）と仮定することは「甚だしい歪曲」であると指摘している。^[25]彼は、聖書には正確に報告されている明白な虚偽の記述があることを指摘している^[25]（例えば、サタンは嘘つきであり、その嘘は実際に言ったことに関して正確に報告されている）。^[25]聖書の無謬性を主張する人々は、一般的に、聖書が神によって直接口述されたとは教えず、神が聖書の「著者の独特の個性と文体」を使用し、神の啓示が著者を導き、彼ら自身の言語と個性を通して神のメッセージを完璧に伝えるようにしたと教える。^{[26] ：第 8 条}

聖書の霊感を信じる人々は、聖書は絶対確実（または無謬）であり、つまり神の言葉としての性質によって表現される真理には誤りがないと教える。^[27]しかし、これが何を含むかは議論の余地があり、その用語には「信仰と実践」の立場が含まれており、一部の宗派では、信仰やキリスト教の実践とは無関係な歴史的または科学的詳細には誤りが含まれている可能性があると主張している。^[28]他の学者はより強い見解を取っているが、^{[29]いくつかの節については、これらの立場にはより解釈的な作業が必要であり、議論を呼んでいる（聖書的および哲学的な議論を引き起こしている、関連する}明瞭性の問題をめぐる真剣な議論と比較のこと）。

絶対確実性は聖書の原文を指し、主流派の学者は皆、伝達と翻訳において人為的ミスが起こる可能性があることを認めている。しかし、原文批評を用いることで、現代の（批判的）写本は「原文を忠実に表現している」と考えられている^{[26] 。第10条}と原文に対する我々の理解は、正確な翻訳に十分である。反対の見解は、現代のテキストと一致するには、改ざんが多すぎるか、翻訳が難しすぎるというものである。

イエスの時代の数百年前、ユダヤの預言者たちは救世主が来ると約束した。ユダヤ教は、イエスはこれらの預言を成就しなかったと主張する。他の懐疑論者は通常、預言は曖昧であるか成就していないかのどちらかである、または^[30]旧約聖書の文章が新約聖書の物語の構成に影響を与えたと主張する。^[31] キリスト教の弁護者は、イエスがこれらの預言を成就したと主張し、偶然に成就することはほとんど不可能であると主張する。^[32]多くのキリスト教徒は、最後の審判、一般的な復活、神の王国の樹立、そして救世主時代など、救世主の預言の残りを成就するイエスの再臨を期待している（対照的なキリスト教の見解についてはプレテリズムの記事を参照）。

新約聖書ではイエスの系譜はダビデの系譜に遡るとされているが、スティーブン・L・ハリスによれば^[33]、

イエスは、イスラエルの預言者たちがメシアに託された使命を成し遂げなかった。つまり、契約の民を異邦人の敵から救い出さず、離散した人々を再び集めず、ダビデの王国を復興せず、世界平和を確立しなかった（イザヤ書 9:6–7、11:7–12:16 など参照）。ユダヤ人を抑圧者から解放し、それによって神の古代の約束である土地、国家、王権、祝福を果たさず、イエスはメシアが克服すると預言されていた政治勢力に敗北し、「恥ずべき」死を遂げた。実際、ヘブライ人の預言者たちは、イスラエルの救世主が異邦人によって一般の犯罪者として処刑され、聖書に精通したユダヤ人にとってイエスの磔刑が「つまずきの石」となることを予見していなかった。（コリント人への第一の手紙 1:23）

キリスト教の説教者たちはこの議論に対して、新約聖書の預言、特にヨハネの黙示録によれば、これらの預言は大患難後の千年王国でイエスによって成就されるだろうと反論する。^[要出典]

リトアニアのトラカイに住んでいた16世紀のユダヤ人神学者イサク・ベン・アブラハムは、 「チズク・エムナ（信仰の強化）」という著作を著し、イエスが旧約聖書で預言された救世主であり、キリスト教が神の「新しい契約」であるという考えを論駁しようとした。彼は、新約聖書の中に自分が感じた矛盾点、新約聖書と旧約聖書の矛盾、そしてイエスの生涯で成就しなかった旧約聖書の預言を体系的に特定した。さらに、彼は日曜日の安息日など、キリスト教の慣習のいくつかに疑問を投げかけた。^{[34]もともと}ユダヤ人がキリスト教に改宗しないよう説得するために書かれたが、^[35]最終的にはキリスト教徒にも読まれるようになった。有名なキリスト教ヘブライ学者ヨハン・クリストフ・ワーゲンザイルはアブラハムの議論を精巧に反駁しようとしたが、ワーゲンザイルのラテン語訳は、その作品への関心をさらに高め、後のキリスト教自由思想家たちにインスピレーションを与えた。『チズク・エムナ』はヴォルテールによって傑作と賞賛された。^[34]

一方、ブレーズ・パスカルは「預言はイエス・キリストの最も強力な証拠である」と信じていた。彼は、イエスは予言されていたこと、そして預言は4000年にわたって人々から次々と伝えられてきたことを記している。^[36]弁証家ジョシュ・マクドウェルは、旧約聖書の預言の成就はキリスト教を支持するものだと擁護し、キリストによって成就された預言には、彼の祖先、出生地、処女懐胎、奇跡、死に方、復活に関するものが含まれると主張している。彼は、救世主の出現時期も年数や出来事との関連で予言されており、ユダヤ教タルムード（イエスを救世主として認めていない。イエスの拒絶も参照）は、ユダから王笏が取り上げられたにもかかわらず救世主が現れなかったことを嘆いていると述べている。^[37]

もう一つの主張は、マタイ伝2章23節のナザレ人に関する記述に関するものである。「そしてイエスはナザレという町に来て住んだ。それは、預言者たちによって言われた、『彼はナザレ人と呼ばれるであろう』という言葉が実現するためであった。」ユダヤ人のためのユダヤ教のウェブサイトは、「ナザレ人はナザレの町の住人であり、この町はユダヤ教聖書の時代には存在していなかったので、ヘブライ語聖書にこの引用文を見つけるのは不可能である。これは捏造されたものである」と主張している。しかし、アリゾナ大学のケン・ダーク教授は、3つの考古学遺跡の総合的な証拠は、「この集落は1世紀初頭には存在していたことは明らかであり、おそらく後期ヘレニズム時代以降、ユダヤ人コミュニティとして存在していた」と述べている。^{[38] [39]}

また、新約聖書のこの節はナジル人に関する一節に基づいているという一般的な見解もある。これは当時よくある誤解だったためか、あるいは初期キリスト教徒がその用語を故意に再読したためである。別の見解は、「マタイはヘブライ語のnezer (イザヤ書 11:1 およびエレミヤ書 23:5 では「枝」または「新芽」と訳されている) とギリシャ語のnazoraios (ここでは「ナザレ人」と訳されている) の類似性を利用していた」というものである。キリスト教徒はまた、間接引用と複数形の prophets を使用することで、「マタイは、イエスがナザレに住むことで、軽蔑され拒絶されるという旧約聖書の多くの預言を成就しているだけだと言っている」と示唆している。この背景は、ヨハネによる福音書 1:46 で、イエスが救世主かもしれないという考えに対するフィリポの最初の反応、「ナザレよ。そこから何か良いものが出るだろうか」に表れている。

キリスト教信仰の根本原理は、イエスが処女マリアから生まれたということである。^[40]マタイとルカは両方ともヨセフの系図をダビデまで遡る。ユダヤの伝統によれば、救世主はダビデの子孫でなければならないが、イエスが処女から生まれたのであれば、ヨセフを通してダビデの子孫であることはできない。^[41] マイケル・マーティンは、マリアの処女はパウロの手紙に示されているように、キリスト教に後から付け加えられたものだと主張している。^[42] さらにマーティンは、初期のキリスト教コミュニティは処女懐胎を広く信じていなかったようだと指摘している。マリアの処女をめぐる混乱は、七十人訳聖書がヘブライ語: עַלְמָה、ローマ字表記:  almah「少女」とヘブライ語: בְּתוּלָה、ローマ字表記:  bethulah「処女」の両方を、通常は処女を意味するギリシャ語: παρθένος、ローマ字表記:  parthenosに翻訳したことから生じたものと思われる。この翻訳に依拠して、マタイはイエスの処女懐胎がイザヤ書7章14節（ヘブライ語でalmahを指す）で予言されていたことを示そうとした。^{[43] [44] [45]}

批評家は、旧約聖書の一部を選択的に引用するのは偽善的であり、特に、食事の禁止など他の部分は時代遅れとみなされているのに、それらの部分が女性や同性愛者に対する敵意を是認している場合はそうであると主張している。モーセの律法全体はガラテヤ人への手紙第3章24節から25節で、もはや必要のない教師として描かれているが、一部の解釈によれば、新約聖書における無律法主義も参照のこと。

一方、旧約聖書の律法の多くは、新約聖書によって明確に廃止されたとみなされている。例えば割礼など^{[46]だが、これは単にユダヤ教の}ノアの律法と類似しているだけかもしれない。初期キリスト教とユダヤ教の分裂も参照のこと。一方、律法を支持する聖句もある。例えばローマ人への手紙3章31節。「それでは、私たちは信仰によって律法を無効にするのでしょうか。いいえ、そうではありません。かえって、私たちは律法を確立するのです。」また、無律法主義に反対するパウロの聖句も参照のこと。

翻訳は、原語が単語の意味だけでなく文法においてもかなり異なることが多いため、多くの問題を引き起こしています。「聖書の無誤性に関するシカゴ宣言^{」[26]では、}無誤性は原語にのみ適用されると述べていますが、信者の中には、自分たちの翻訳が正確であると信じている人もいます。そのような信者のグループの一つは、キング・ジェームズ・オンリー運動として知られています。読みやすさ、明瞭さ、またはその他の理由から、翻訳者は異なる言い回しや文の構造を選択する場合があり、翻訳によっては文章を言い換える場合もあります。原語の一部の単語は意味が曖昧であったり翻訳が難しいため、正しい解釈をめぐる議論が起きます。

ヘブライ語やギリシャ語のテキストの異なる英語訳の間に矛盾が生じるため、批判されることもあります。一部のキリスト教の解釈は、特定の教義上の偏見^[47]を反映していると批判されたり、新約聖書で頻繁に引用されるマソラヘブライ語写本と七十人訳ギリシャ語写本の間の異なる読み方を反映していると批判されたりします。

聖書の道徳的判断に関する特定の解釈は、人権活動家や学者、歴史家、宗教批評家によって倫理的に疑問視されている。最もよく批判される箇所には、植民地主義、女性の抑圧、宗教的不寛容、同性愛やトランスジェンダーのアイデンティティの非難、旧約聖書と新約聖書の両方における奴隷制度の支持などがある。

キリスト教と植民地主義は、カトリックとプロテスタントがヨーロッパの植民地勢力の宗教であり^[48]、多くの点でそれらの勢力の「宗教的腕」として機能したため、しばしば密接に結び付けられています。^[49]歴史家のエドワード・E・アンドリュースは、キリスト教宣教師は当初「目に見える聖人、執拗な野蛮さの海の中で理想的な敬虔さの模範」として描かれていましたが、20世紀後半に植民地時代が終わりに近づく頃には、宣教師は「熱狂によって盲目にされた植民地侵略のためのイデオロギー的突撃部隊」と見なされるようになったと主張しています。^[50]

キリスト教は植民地主義の批判者から攻撃を受けている。なぜなら、キリスト教の教義は植民者の行動を正当化するために使われたからである。^[51]例えば、マイケル・ウッドは、先住民は人間とはみなされておらず、植民者は「何世紀にもわたる民族中心主義とキリスト教の一神教によって形作られ、一つの真実、一つの時代、一つの現実のバージョンを信奉していた」と主張している。^[52]

初期キリスト教における奴隷制度に対する見方は、キリスト教のルーツであるユダヤ教の文脈で、またローマ帝国における奴隷制度のより広範な文化の一部として形成された。奴隷制度はローマ帝国で広く行われており、イエスが生まれたアウグストゥスの時代もその例外ではなかった。旧約聖書と新約聖書の両方で奴隷制度が存在したことを認めており、旧約聖書では一定の制限内で奴隷制度を容認していた（レビ記 25:39-46、出エジプト記 21:2-21）。

使徒聖パウロはエフェソス人への手紙6章8節^[53]で奴隷制について述べ、奴隷に「地上の主人に従いなさい」、「男や女にではなく、主に対するように、熱心に奉仕しなさい」と命じている。キリスト教の擁護者は、この一節には奴隷制が自然に正当な、あるいは神によって命じられた制度であると断言するものは何もないと主張する。むしろ、パウロがキリスト教徒の奴隷の義務とキリスト教徒の主人の責任について論じたことは、奴隷制を完全に廃止するよう求めるまでには至らなかったとしても、奴隷制を変革するものである。聖アウグスティヌスは、奴隷制は罪の結果であるが、堕落した世界の一部であり、したがって容認されるべきであると考えていた。しかし、これに反対する者もいた。ヨハネス・クリソストムスは奴隷制そのものが罪であると明確に主張したが、奴隷制の廃止を主張しなかった。オリゲネスは旧約聖書にあるように、6年後の解放の慣習を求めた。ニュッサのグレゴリウス、アミダのアカキウス、聖パトリックなどの他の聖職者は、奴隷制の完全な廃止を訴えた。^[54]

一方、批評家は、正統派キリスト教は奴隷制を神によって定められた階層秩序の一部であるという理由で正当化したと主張している。奴隷は上記のエフェソス人への手紙の箇所だけでなく、コロサイ人へのパウロの手紙など聖書の他の部分でも従順であることが命じられている。「奴隷たちよ、地上の主人 [kyrioi] に、肉の心に従ってすべてにおいて従いなさい。監視されているときや、主人を喜ばせようとするときだけでなく、主を畏れながら [kyrios]、心から従いなさい。」^[55]さらに、聖ヨハネ・クリソストムスは「奴隷は自分の運命に甘んじるべきである。主人に従うことは、神に従うことである」と書き、聖アウグスティヌスは「...奴隷制は今や刑罰的な性格を持ち、自然秩序の維持を命じ、乱すことを禁じる法によって計画されている」と書いている。^[56]

ある見方によれば、今日、人権の観点から、初期キリスト教徒がなぜ奴隷制という社会制度に反対しなかったのか理解するのは難しい。パウロや他の聖書著者を含む初期キリスト教徒が奴隷制を積極的または消極的に受け入れたことを批判できるかどうかは定かではない。^[57]ピーター・グルシュカは、初期キリスト教の教父たちの奴隷制に対する見解を社会環境に起因するものとした。2世紀と3世紀には、クレメンス、テルトゥリアヌス、キプリアヌス、オリゲネスなどの最も著名な教父たちが、奴隷制が大規模に存在していなかったアフリカとエジプトで登場した。東地中海、シリア、パレスチナ、特に小アジアの社会環境は異なり、そこでは奴隷制が根強く存在し、そのため4世紀のカッパドキアの教父たちの注目を集めた。 ^[58]

ジェニファー・グランシーによると、ローマ帝国における奴隷の性的搾取はキリスト教の道徳によって助長された。イエスは信者たちに奴隷のように行動するよう促し、奴隷道徳を実践した。初期のキリスト教神学者たちは奴隷道徳については無関心だった。^[59]東ローマ帝国（ビザンチン帝国）では奴隷制に対する見方が変化し、10世紀までに奴隷対象が奴隷主体へと徐々に変化した。^[60]

中世以来、キリスト教の奴隷制に対する理解は、大きな内部対立にさらされ、劇的な変化に耐えてきた。17世紀後半以前のキリスト教指導者のほぼ全員が、特定の聖書の制限の範囲内で、キリスト教神学と一致するものとして奴隷制を認めていた。奴隷制を正当化するために使用された重要な聖句は、創世記9章25-27節である。「カナンは呪われよ。彼は兄弟たちの奴隷のうち最も卑しい者となる。彼はまた言った。『セムの神、主はほめたたえられよ。カナンはセムの奴隷となるように。』これは、アフリカ人はハムの子孫であり、ヤペテ（ヨーロッパ人）とセム（アジア人）の子孫の奴隷となるよう「ハムの刻印」で呪われたという意味に解釈された。 ^[61] 1452年、教皇ニコラウス5世は、捕らえられたイスラム教徒と異教徒の世襲奴隷制を制定し、すべての非キリスト教徒を「キリストの敵」とみなした。^[62]

「ハムの呪い」とパウロのエペソ人への手紙6章5-7節は、アメリカの奴隷所有者が奴隷制度と信仰のバランスを取るのに役立った。南部バプテスト連盟は、南部の教会が「天国の制度」とみなしていた奴隷制度を支持するために、三年大会から分離した。 ^{[63] [64]}新約聖書は、イエスが奴隷制度を非難したことは一度もないことを思い起こさせることと、逃亡した奴隷が所有者の元に戻ったフィレモンへの手紙を除いて無視されたが、 ^[65]パウロは所有者に「もはや奴隷としてではなく、奴隷よりも優れた、愛する兄弟として」扱うように勧めている。^[66]

ロドニー・スタークは著書『神の栄光のために：一神教はいかにして宗教改革、科学、魔女狩り、そして奴隷制の終焉をもたらしたか』^[67]の中で、キリスト教が世界中で奴隷制を終わらせるのに役立ったと主張しており、ラミン・サンネも著書『海外の奴隷制度廃止論者^』[68]で同様の主張をしている。これらの著者は、宗教的信念に基づいて奴隷制を誤りとみなしたキリスト教徒が奴隷制度廃止運動の先頭に立っていたこと、奴隷制度廃止の初期の運動家の多くはキリスト教の信仰と、神の下ではすべての人が平等であるという見解を実現したいという願望に突き動かされていたことを指摘している。^[69] 17世紀後半、アナバプテストが奴隷制度を批判し始めた。友会、メノナイト、アーミッシュの批判もこれに続いた。これらのキリスト教奴隷制度廃止論者の中で著名なのはウィリアム・ウィルバーフォースとジョン・ウールマンである。ハリエット・ビーチャー・ストウは1852年にキリスト教の信仰に基づいて有名な著書『アンクル・トムの小屋』を執筆した。それ以前には、イギリスとアメリカでクエーカー教徒が奴隷制度廃止運動に積極的に取り組んでいた。クエーカー教徒の一団が1783年にイギ​​リス初の奴隷制度廃止運動組織を設立し、同年、クエーカー教徒の請願により政府にこの問題が持ち込まれた。クエーカー教徒は運動の全期間を通じて影響力を持ち続け、多くの点で運動を先導した。メソジスト派の創始者ジョン・ウェスレーは、奴隷制度廃止運動を大衆運動として開始するのに重要な役割を果たした。^[70]

現代のキリスト教徒の多くは、奴隷制度は誤りであり、神の意志に反するものであるとして一致して非難している。奴隷制度の復活を主張しているのは、キリスト教再建主義やキリスト教アイデンティティ運動の人種差別的な周辺にいるクー・クラックス・クランやその他のいわゆるキリスト教憎悪グループなどの周辺的なグループだけである。 ^[61]再建主義の完全な支持者は少なく、保守的なキリスト教徒の間では周縁化されている。^{[71] [72] [73]}これらの例外を除き、キリスト教の信仰グループは現在、奴隷制度を非難しており、その慣行はキリスト教の基本原則と相容れないものであると見ている。^{[61] [74]}

奴隷制度廃止運動を支援することに加えて、多くのキリスト教徒は人種平等の確立に向けてさらなる努力をし、公民権運動に貢献した。^[75] アフリカン・アメリカン・レビューは、黒人教会におけるキリスト教復興主義が公民権運動で果たした重要な役割を指摘している。 ^[76]マーティン・ルーサー・キング・ジュニアはバプテスト派の牧師であり、アメリカの公民権運動の指導者であり、キリスト教公民権団体である南部キリスト教指導者会議の会長であった。 ^[77]

多くのフェミニストは、男性の神、男性の預言者、聖書の男性中心の物語などの概念が家父長制に貢献していると非難している。^[78]パウロの手紙には多くの女性の弟子や召使が記録されているが、女性が軽蔑され、二級の地位に追いやられた例もある。^[79]たとえば、女性は教会で沈黙するよう言われ、「女性が教会で話すのは恥ずべきこと」である。^[80] 参政権運動家 エリザベス・キャディ・スタントンは『女性の聖書』の中で、「聖書の教えは創世記から黙示録まで女性を貶めている」と述べた。 ^[81]

エリザベス・クラークは、テルトゥリアヌス、アウグスティヌス、ヨハネス・クリュソストムスなどの著者による初期キリスト教の著作を、教会の伝統に受け継がれてきた女性に対する否定的な見方の典型例として挙げている。^[82] 20世紀後半まで、キリスト教の初期の成立に貢献した女性の中で広く知られていたのは、イエスの母マリア、 ^[83] イエスの弟子で復活の最初の目撃者であるマグダラのマリア、ベタニアでイエスをもてなした姉妹のマリアとマルタなど、ごく少数の女性たちだけだった。 ^[84]

ハーバード大学の学者カレン・キングは、キリスト教の初期の成立に貢献した多くの女性のうち、より多くの女性が知られるようになってきていると書いている。さらに、彼女は、西洋キリスト教において何世紀にもわたり、マグダラのマリアはヨハネによる福音書第8章に出てくる姦婦で悔い改めた娼婦であると誤って認識されてきたと結論付けている。このつながりは、伝統では想定されているが、新約聖書のどこにも主張されていない。キングによると、マリアの福音書は、彼女が影響力のある人物であり、女性のリーダーシップを推進した初期キリスト教運動の一派の著名な弟子であり指導者であったことを示している。

キングは、古代キリスト教における女性の優位性を主張していた初期キリスト教のすべての宗派が最終的に異端と宣言され、女性の初期の指導的役割の証拠は消去または抑圧されたと主張している。^[84]

古典学者エヴリン・スタッグと新約聖書学者フランク・スタッグは、共著の著書『イエスの世界の女性』の中で、イエスが来られた世界では女性に対して非常に不利な態度が広まっていたと述べている。彼らは、イエスが女性を侮辱したり、けなしたり、非難したり、ステレオタイプ化したりした記録はないと主張している。彼らは、記録されているイエスが女性に示した扱いや態度は、キリスト教の創始者が女性を非常に尊厳と敬意を持って扱った証拠であると解釈している。^[85]さまざまな神学者は、イエスの態度に関する正典の例は、女性に対する彼の態度を推測するのに有益であると結論付けている。それらは、イエスが女性を解放し、肯定した方法を繰り返し一貫して示しているとみなされている。^{[86]しかし、シャロム・ベン・チョリンは、}カナの婚礼の際、ヨハネ2:4でイエスが母親に返答したことは、親を敬うという戒律の明白な違反に相当すると主張している。^{[87] [88]}

キリスト教の批判者の多くは、キリスト教国家の暴力行為を理由にキリスト教を非難してきた。SF作家アーサー・C・クラークは、宗教が長年にわたり残虐行為や戦争を是認してきたため、宗教を許すことはできないと述べた。[ 89 ]^{リチャード} ・ドーキンスも著書『神は妄想である』で同様の主張をしている。反論書『ドーキンスの妄想?』で、 アリスター・マクグラスはドーキンスに応えて、イエスは「外集団への敵意」を是認するどころか、 「外集団への肯定」の倫理を命じたと示唆している。マクグラスは宗教を批判する必要があることに同意するが、宗教には改革と再生の内なる手段があることをドーキンスは知らないようだと述べている。キリスト教徒は確かにイエスの受容基準を満たしていないと非難されるかもしれないが、それはキリスト教倫理の核心である。^[90]

平和、思いやり、他人の過ちに対する許しは、キリスト教の教えの重要な要素である。^{[91]しかし、キリスト教徒は、}教父の時代から、武力の使用が正当化されるのはいつかという問題に悩まされてきた。^{[92]このような議論は}、正戦理論などの概念につながった。歴史を通じて、聖書の一節は、異端者、 ^[93]罪人^[94]および外部の敵に対する武力の使用を正当化するために使用されてきた。 ^[95]ハイトマンとハガンは、異端審問、十字軍、宗教戦争、反ユダヤ主義を「キリスト教の暴力の最も悪名高い例」としている。^[96]このリストに、J. デニー ウィーバーは、「戦士の教皇、死刑の支持、むちを抜くと子供を甘やかす」という名目での体罰、奴隷制の正当化、キリスト教への改宗の名の下での世界規模の植民地主義、男性に服従する女性への組織的暴力」を追加している。ウィーバーは暴力のより広い定義を採用しており、暴力という言葉の意味を、身体的暴力そのものだけでなく「危害や損害」まで含めて拡張している。したがって、彼の定義によれば、キリスト教の暴力には「貧困、人種差別、性差別などの組織的暴力の形態」が含まれる。^[97]

キリスト教徒は、異端者や非信者とみなす人々に対しても暴力を振るってきた。宗教評論家のサム・ハリスは『キリスト教国家への手紙』の中で、 「信仰は少なくとも2つの方法で暴力を誘発する。第一に、宇宙の創造主がそうすることを望んでいると信じるあまり、人々はしばしば他の人間を殺す。第二に、はるかに多くの人々が、宗教的所属に基づいて道徳的共同体を定義するため、互いに衝突する。」と書いている。^[98]

キリスト教神学者は、キリスト教には暴力を禁じる強い教義と歴史的義務があり、特に非暴力と敵への愛を説いたイエスの山上の垂訓を指摘する。ウィーバーは、イエスの平和主義は「戦争は必要悪であると宣言されるときでさえも、すべての戦争は罪であると宣言する正当な戦争の教義の中に保持され、また修道士や聖職者による戦闘の禁止やキリスト教の平和主義の永続的な伝統の中に保持された」と述べている。^{[99] [信頼できない情報源？ ]}他の人たちは、この説明に当てはまらないイエスの言動を指摘している。兵士がイエスに召使を癒すように頼んだとき、イエスがテーブルをひっくり返し、手にロープを持って神殿から両替商を追い払ったこと、使徒を通してローマの百人隊長に洗礼を施したことなどである。その百人隊長は武器をまず放棄するよう求められたことがない。^{[100] [信頼できない情報源？ ]}

歴史的に、修道士や聖職者による戦闘の禁止はしばしば無視されてきた。軍事的修道制度という概念は、主にクレルヴォーのベルナルドゥスの提唱により、12世紀に出現した。ベルナルドゥス、そして教皇庁がこの考えを認可するとカトリック教会全体が、戦争で教会の目的を果たす既存のキリスト教の方法は不十分であり、献身的な戦士修道士の集団は戦争にもかかわらずではなく、戦争を行うことで精神的功徳を得ることができると信じていた。この見解では、異端者に対する戦争は、正当な戦争の範囲外の戦争手段を正当化した。たとえば、教皇の認可を受けたドイツ騎士団は、バルト十字軍の際、改宗を強制するために虐殺や暴力を頻繁に利用した。^[101]

19世紀には、今日では衝突理論として知られる宗教と科学の関係の解釈モデルが発達した。これによれば、宗教と科学の相互作用はほぼ必然的に敵意と衝突につながる。よく知られた例としては、中世の人々は地球が平面であると信じており、宗教的教義から解放された科学だけが地球が球体であることを示したという誤解がある。この説は19世紀後半から20世紀初頭にかけて人気のあった歴史学的なアプローチであったが、現代の科学史家のほとんどは現在これを否定している。^{[102] [103] [104]}

科学と宗教の戦争という概念は、19世紀後半から20世紀初頭にかけての科学史学では一般的であった。^[105]今日の科学史家の多くは、この対立説はその後の歴史研究によって廃れたと考えている。^[106]キリスト教と科学の関係を主に対立関係として捉える考え方は、今でも大衆文化に広く浸透している。^[107]

天文学者カール・セーガンは、プトレマイオス（太陽と惑星は地球の周りを回っていると考えていた）とコペルニクス（地球と惑星は太陽の周りを回っていると考えていた）の天文学体系の論争について言及した。彼は『コスモス：個人的な旅』の中で、プトレマイオスの信念は「暗黒時代を通じて教会によって支持され、... [それは] 1,500 年にわたって天文学の進歩を事実上妨げた」と述べている。^[108] テッド・ピーターズは『宗教百科事典』の中で、この話にはいくらかの真実が含まれているが、誇張されており、「科学と宗教の戦争を望む人々によって永続化された現代の神話であり、彼らは先祖返りした教義に縛られた教会の権威によって迫害されたとされている」と書いている。^[109] 1992 年、カトリック教会がガリレオを擁護したように見えることがメディアで多くのコメントを集めた。^{[110] [111]}

哲学者 フリードリヒ・ニーチェはキリスト教の倫理に対する著名な批評家でした。

イエスはキリスト教の中心人物です。イエスが生きていた時代から、多くの著名人がイエスを批判してきました。批判の対象には、イエスの精神的健康、教えの道徳性など、公的生活と私生活の両方におけるイエスの人生の道徳性が含まれます。

イエスとキリスト教に対する初期の批評家としては、2世紀のケルススや3世紀のポルピュリオスなどがいた。 ^{[112] [113]} 19世紀にはフリードリヒ・ニーチェがイエスを厳しく批判し、その教えは性などのテーマの扱いにおいて「反自然」であると考えていた。より現代的なイエスの批評家としては、アイン・ランド、ヘクター・アヴァロス、シータ・ラム・ゴール、クリストファー・ヒッチェンズ、バートランド・ラッセル、ダヤナンダ・サラスワティなどがいる。

聖書の倫理は、その教えの一部を不道徳だと言う人々によって批判されてきました。奴隷制度、大量虐殺、王位継承主義、死刑、暴力、家父長制、性的不寛容、植民地主義、そして悪と善なる神の問題などが、聖書の倫理に対する批判の例です。

聖書の倫理は、旧約聖書で神がイスラエル人に敵国の人々に対する大量虐殺を命じる箇所や、その敵国の人々のうち誰一人として見逃してはならないという神の命令など、批判されてきた。^{[114]悪の存在は}全能で善意のある存在が存在しない証拠として議論されてきたが、懐疑的有神論は、人間には適切な評価を行うための全体像の理解がないと示唆している。しかし、スティーブン・マイツェンの反論は、同性愛者、冒涜者、不従順な子供の処刑、麻布と布を混ぜた場合の罰など、今日のほとんどのキリスト教徒やユダヤ教徒が従っていない聖書の倫理的矛盾が、最終的に懐疑的有神論の議論を弱めると示唆している。^[115] キリスト教の倫理は、不寛容（反ユダヤ主義的見解など）を助長し、抑圧的な性質を持っていることでも批判されてきた。地獄の脅威に対しても批判がなされている。^[116]

宗教右派を否定するキリスト教徒を含む一部の左翼やリバタリアンは、米国で台頭しつつある新保守主義の原始ファシストや福音主義国家主義、そしておそらく神政政治的な感情を描写するために、キリスト教ファシズムまたはキリストファシズムという^{用語を使用している。 [117]}

保守派キリスト教徒は、世俗的ヒューマニストや進歩派キリスト教徒から、非寛容であると非難されることが多い。彼らは、保守派キリスト教徒が、聖書の解釈（創造論、避妊の使用、気候変動の否定、中絶、胚性幹細胞の研究など）、自由民主主義（政教分離）、進歩的な社会政策（他の人種や宗教の人々、女性、異なる性的指向を持つ人々の権利）と矛盾しているように見える科学に反対していると主張する。^{[118] [119] [120] [121]}

ギャラップ社の世論調査によると、米国では組織化された宗教への信頼は1970年代から低下している。^{[122 ] 社会学教授のフィル・ザッカーマンは、教会での}同性結婚に反対する政治運動が「多くの人々をキリスト教から遠ざけている」と主張し、それが米国におけるキリスト教徒数の減少の原因となっている。^[123]

バーナ研究所所長のデイビッド・キナマンとフェルミ・プロジェクトのゲイブ・ライオンズは、16歳から29歳のアメリカ人のキリスト教に対する態度に関する研究を発表しました。彼らは、定期的に教会に通っていない人々の約38％がキリスト教、特に福音派キリスト教に対して否定的な印象を持っており、保守的な政治活動、偽善、反同性愛、権威主義、批判主義と関連付けていることを発見しました。^[124]約17％はキリスト教に対して「非常に悪い」認識を持っていました。^{[125] [126] [127]}

現代キリスト教には、女性の役割に関して3つの主要な見解があります。それぞれ、キリスト教フェミニズム、キリスト教平等主義、補完主義として知られています。

• キリスト教フェミニストはキリスト教の観点からフェミニストの立場をとる。^[128]
• キリスト教の平等主義者は、性別ではなく能力に基づいた、あらゆる年齢、民族、社会経済的階級のキリスト教徒の聖職を主張する。^[129]平等主義者は女性の聖職任命と結婚における平等な役割を支持するが、キリスト教のフェミニストよりも神学的にも道徳的にも保守的であり、「フェミニスト」というレッテルを避けることを好む。性別の補完性について限定的な概念を持つ者もおり、「階層のない補完性」として知られている。^[130]
• 補完主義者は、男女間の有益な違いだけでなく平等も支持する。^[131]補完主義者は、男性と女性はそれぞれ独自の長所と短所を持っていると主張し、したがって、男性と女性はそれぞれの長所を向上させ、弱いときにはお互いを助け合うために協力しなければならないと信じている。

キリスト教徒の中には、神は男性であるという信仰は性別に基づくものではなく、男性が家族のリーダーや世話人として行動していた当時の支配的な家父長制社会に存在した伝統に基づくものだと主張する者もいる。^[132]したがって、神が「父」であるという考えは、神と「神の子供」であるキリスト教徒との関係に関係している。

主流派キリスト教徒の多くは、三位一体の教義は、イエスが女性ではなく男性であったのと同じように、神は母ではなく父と呼ばれるべきであると主張している。 ^[133]イエスは、神を父と呼ぶように信者に告げている。^[134]イエスは弟子たちに、天の父が慈悲深いように慈悲深くあるように告げている。^[135]イエスは、父は求める者に聖霊を与えると告げている。 ^[136]また、迫害の時には父の霊が彼らを通して語ると告げている。^[137]復活祭の日曜日、イエスはマグダラのマリアに他の弟子たちに「私は私の父であり、あなた方の父である方のもとに行く」と告げるように命じている。^[138]マーク・ブラムリーは、新約聖書の神の養子縁組と再生の言語の背後には、神がキリストにおける私たちの新しい命の「源」または「起源」であるため、神が私たちの父であるという考えがあると指摘している。神はキリストを通して私たちを救い、霊において私たちを聖別した。ブラムリーは、これは明らかに比喩以上のもので、地上の父性との類似性は明らかだと主張する。神はキリストの信者にとって単に父親のような存在ではなく、本当に彼らの父なのだ。この考えを信奉するキリスト教徒の中には、イエスが女性を扱ったことは、イエスが男性であることが神に父という名前を暗示するのと同じくらい強く、リーダーシップと結婚における女性の平等を暗示するべきであるという明確な感覚がある。彼らは、別の呼び方を反フェミニストと特徴付ける代わりに、それは不必要であり、聖書の言葉によって裏付けられていないと特徴付ける。^[133]

2000年、南部バプテスト連盟は「バプテストの信仰とメッセージ」（信仰宣言）を改訂することを決議し、^[139]女性の牧師就任に反対した。この決定は拘束力がなく、女性が牧師を務めることを妨げるものではないが、改訂自体は連盟内部から批判されている。同文書で、南部バプテスト連盟は結婚生活における女性の従属的見解を強く主張した。「妻は夫の奉仕者としてのリーダーシップに優しく従うべきである。妻には夫を敬い、家庭を管理し次世代を育てる上で夫の助け手として仕えるという神から与えられた責任がある。」^[139] (強調追加)

東方正教会は女性の聖職者の叙任を認めていない。一方、カルデアカトリック教会は、ミサ中に男性の助祭と共に奉仕する女性助祭を多数維持し続けている。^[140]一部の福音派教会では、女性が牧師、助祭、教会の長老になることを禁じている。このような禁止を支持するために、テモテへの手紙一第2章12節がよく引用される。^[141]

しかし、私は女が教えることや男に対して権威を横領することを許しません。むしろ黙っていなさい。

哲学者デイヴィッド・ヒュームは奇跡の妥当性に反対した。^[142]

1) 奇跡は既知の自然法則に反するものである。2
) 私たちはこれらの法則を繰り返して継続的に経験することによって知っている。3
) 奇跡を報告する人々の証言は既知の科学法則の働きと矛盾している。4
) したがって、誰も奇跡を合理的に信じることはできない。

ローマカトリック教会と東方正教会は、聖グレゴリウス・パラマスの教えに基づいて、奇跡を否定するヒュームの議論を全面的に否定している。聖グレゴリウス・パラマスは、神のエネルギー（奇跡などの活動）と本質を理解するには理性だけでは不十分だが、信仰は理解できると主張した。^[143]

祈りによる奇跡的な治癒、多くの場合「手を置く」ことが報告されている。しかし、信仰による治癒だけに頼ると、間接的に深刻な害や死につながる可能性がある。^[144] C・S・ルイス、ノーマン・ガイスラー、ウィリアム・レーン・クレイグなどのキリスト教弁証家は、奇跡は合理的でもっともらしいと主張している。 ^{[145] [146] [147]}

セルソスは、生まれて成熟したキリスト教の人間神と、単一で不変であるはずのユダヤ教の神を調和させることが困難であると感じた。彼は「神が人類を改革したいのであれば、なぜ地上に降りて住むことを選んだのか？エルサレムでの彼の短い滞在が、世界の他の場所に住んでいた、または彼が受肉する前に生き死んでいた何百万人もの人々にどのような利益をもたらすのか？」と尋ねた。^[148]

古典的な対応策の1つはルイスの三段論法である。これはCSルイスによって広められた三段論法で、ナザレのイエスを「偉大な道徳的教師」とみなしながらも彼の神性を否定することの論理的矛盾を示すことを意図していた。この三段論法の論理的妥当性は広く疑問視されてきた。^[149]

キリスト教は、合理的な議論や経験的証拠ではなく、単に罰に対する恐怖、あるいは逆に死後の報酬への期待を通じて人々にその権威を受け入れるよう説得しようとしていると批判されてきた。^{[150]伝統的なキリスト教の教義では、イエス・キリストやキリスト教一般への信仰がなければ、}地獄で永遠の罰を受けるとされている。^[151]

批評家は、キリスト教の信仰を受け入れない人々に対する永遠の罰は道徳的に好ましくないと考えており、それは世界の本質の忌まわしい描写であると考えている。同様のテーマで、一時的な犯罪に対して永遠に人を罰することは不当であるとみなされ、反対されている。一部のキリスト教徒はこれに同意する（「消滅論」と「キリスト教普遍主義」を参照）。これらの信念は、全知全能であると主張される神が、神が好ましくないと考えるものを望む性質を持つ人間を作ったり、存在を許したりする場合に特に不快であると考えられてきた^{[152] 。 [153]}

アブラハムの宗教では、地獄は伝統的に、この世での悪事や罪に対する罰、神の正義の現れとみなされてきた。悪の問題と同様に、一部の弁護者は、地獄の苦しみは神の慈悲の欠陥ではなく、人間の自由意志に起因すると主張する。慈悲深い神はすべての人が救われることを望むが、人間が自分の運命をコントロールすることも認めるだろう。この見解は、地獄を報復的な罰ではなく、むしろ神が許す選択肢と見なす可能性を開き、神と共にいることを望まない人々がそうすることを強制されないようにする。CSルイスは、著書『偉大な離婚』でこの見解を最もよく提唱し、次のように述べている。「結局、人間は 2 種類しかいない。神に向かって『御心が行われますように』と言う人と、神から最終的に『御心が行われますように』と言われる人だ。 」

地獄は、より伝統的な教会でさえ、厳密には報復的な正義の問題とは見なされていません。たとえば、東方正教会は、地獄を神の愛を自由に拒絶することによってもたらされる状態、そしてその自然な結果と見なしています。^[154] ローマカトリック教会は、地獄は神との交わりから人が自ら排除することによってもたらされる懲罰の場所であると教えています。 ^[155]古代の東方正教会の伝統の中には、地獄と天国は空間的に区別されるのではなく、人と神の愛との関係によって区別されるものもあります。

地獄の教義に対する現代の批評家の中には（マリリン・マッコード・アダムスなど）、たとえ地獄が罰ではなく選択であるとしても、神が人間のような欠陥のある無知な生き物に永遠の運命という恐ろしい責任を与えるのは不合理であると主張する者もいる。^[157] ジョナサン・クヴァンヴィグは、著書『地獄の問題』の中で、神は誤った状況下で下した決断によって人が永遠に地獄に落ちることをお許しにならないだろうことに同意している。例えば、人間の選択は、たとえ成人であっても、例えば落ち込んでいたり不注意だったりしたときになされたのであれば、必ずしも尊重されるべきではない。クヴァンヴィグの見解では、好ましい状況下で神を拒絶するという最終的な決断を下すまで、神は人を見捨てないが、正しい状況下でなされた選択は尊重する。人が最終的に十分に神を拒絶することを選んだら、その人の自主性を尊重して、神はその人を滅ぼすのを許す。^[158]

キリスト教徒は偶像崇拝をしていると非難されることがあり、特に偶像破壊論争に関してはそうである。^{[159]しかし、正教会とローマカトリックのキリスト教徒は、偶像や聖遺物をそれ自体が神聖なものとして崇拝することを禁じているが、それらによって表されるものを尊重することは、}第2コンスタンティノープル公会議によって受け入れられ、哲学的に正当化されている。 ユダヤ教神学者は、キリスト教の三位一体（神は複数の人格であると教える）と受肉（神が人になったと教える）の教義のために、キリスト教を偶像崇拝の一形態と見なすことが多かった。特に、有名な中世のユダヤ人作家マイモニデスは、キリスト教を多神教の一形態と見なしていた。^[3]

ローマカトリック教会は、洗礼は必要であると教えている。5世紀、聖アウグスティヌスは、 洗礼を受けずに死んだ幼児は地獄に送られると結論付けた。 ^[160] 13世紀までに、神学者たちは「幼児の辺獄」を、洗礼を受けていない乳児が神の視力を奪われているが、奪われたものを知らないため苦しむことはなく、さらに完全な自然の幸福を享受している場所と呼んでいた。1983年の教会法典（1183 §2）は、「両親が洗礼を受けさせようとしたが、洗礼前に死亡した子どもは、地元の司教によって教会の葬儀を執り行うことができる」と規定している。^[161] 2007年、30人からなる国際神学委員会は辺獄の概念を再検討した。^{[162] [163]}しかし、委員会は、希望を持つことは、そのような幼児の運命についての確信と同じではないとも述べています。^[162]むしろ、カトリック教会のカテキズム1257に述べられているように、「神は救いを洗礼の秘跡に結び付けましたが、神自身は秘跡に縛られていません。」^[164]神の慈悲への希望は、秘跡による確信と同じではありませんが、ルカ23:42-43で十字架上の盗賊に対するイエスの言葉に示されているように、結果がないわけではありません。

辺獄の概念は正教会やプロテスタントでは受け入れられていない。^[165]

罪の償いという考えは、人類との和解を成し遂げるためにイエスの苦しみと死を必要とするという神のイメージは不道徳であるという理由で、リチャード・ドーキンスによって批判されている。ドーキンスはその見解を次のように要約している。「神が我々の罪を赦したいのなら、なぜ赦さないのか？神は誰に感銘を与えようとしているのか？」[ 166 ^]オックスフォード大学の神学者アリスター・マクグラスは、ドーキンスはキリスト教神学について「無知」であり、したがって宗教と信仰に賢明に取り組むことができないと主張している。彼はさらに、我々の欠陥のある人間性のために償いが必要であり、そのせいで我々は自分自身を救うことができず、償いは神との和解の邪魔になる罪を取り除くことで神の我々への愛を表現するものだと述べている。^[167]ドーキンスは、神学について「無知」だという批判に応えて、「レプラコーンを信じない前に、レプラコーン学について勉強する必要があるのか​​？」と問いかけている。 ^[168]そして、「もちろん、私は以前にもこの点について言及したことがある。表面的には公平に聞こえる。しかし、それはキリスト教神学には無知であるべき何かがあるという前提に立っている。私の立場の全体的な要点は、キリスト教神学は非主題であるということなのだ。」と述べている。 ^[169]ディネシュ・ドゥソウザは、ドーキンスの批判は「キリスト教徒がすべてをでっち上げたと仮定した場合にのみ意味をなす」と述べている。彼はさらに、キリスト教徒はそれを美しい犠牲と見なし、「ゴルゴタの丘の極限を通して、キリストは神の正義と神の慈悲を調和させる」と述べている。^[170]アンドリュー・ウィルソンは、ドーキンスがマゾヒズムとは何の関係もなく、神聖さ、罪、恩寵という概念に基づいた贖罪の要点を理解していないと主張している。^[171]

ロバート・グリーン・インガーソルは、贖罪の概念は単にモーセの血の犠牲の伝統の延長であり、「道徳の敵である」と示唆している。^{[172] [173]}イエス・キリストの死は、すべての血の犠牲を終わらせる血の犠牲を表している。その最後の犠牲を通しての代理による贖罪の結果としてのメカニズムは、繰り返し動物を犠牲にするよりも便利ではるかに費用のかからない救済方法として魅力的であり、犠牲に基づく古代の宗教的アプローチを再解釈するという問題に対する常識的な解決策である。

著名なキリスト教弁証家ジョシュ・マクドウェルは著書『大工以上の仕事』の中で、カリフォルニア州の実在の裁判官の例えを用いてこの問題を論じている。その裁判官はスピード違反で娘に100ドルの罰金を科せられたが、降りてきて法服を脱ぎ、財布から娘の罰金を支払った。^[174]ただし、この例えや他の例え話と同様に、この例え話は贖罪の特定の側面を慎重に説明することを意図しているに過ぎない。^[175]

新約聖書のいくつかの節には、イエスが死後1世紀以内に再臨が起こると予言している箇所がある。 ^{[独自の研究? ] [176]}イエスは、自分が説教している世代が消滅する前に再臨が起こると信者に約束しているようだ。^{[誰によると? ]これは、}バートランド・ラッセルなどの多くの批評家によって、キリストの教えの本質的な欠陥とみなされている。^[177]

しかし、プリテリストは、イエスは再臨を意味したのではなく^[178]、彼の力の証明について語っており、これを「彼の王国で来る」と表現し、特に彼が予言した西暦70年のエルサレム包囲における第二神殿の破壊を指しており、その時点では彼の弟子全員がまだ生きていなかったと主張している。^[179]この見解によれば、マタイ10:23も同様に理解されるべきである。^[180]

キリスト教の伝統の大半は、死後の世界への信仰を信仰の中心的かつ不可欠な教義として教えている。批評家は、キリスト教の死後の世界の概念はヘブライ語聖書のそれと矛盾していると主張する。ジョージ・E・メンデンホールは、ヘブライ語聖書には不死や死後の世界の概念はないと考えている。^[181]死者は不活性で、生命がなく、何の活動もしていないと推定されている。^[181]

シェオル（ヘブライ語：שְׁאוֹל）、つまり無の状態の概念は、バビロニア人とイスラエル人の信仰に共通していた。「古代イスラエル人がシェオルと呼んだのは、宇宙の海の下にある、戻ることのできない土地であり、強者も弱者も、死後にレファイムと呼ばれる幽霊の姿でそこへ旅する。そこでは死者は喜びも苦しみも経験せず、光も感じず、動きも感じない。」^[182]大林は、イスラエル人が生き残ることのほうにもっと関心があったため、死後の世界がこのような影の領域であっても満足だったと結論付けている。^[182]

1世紀に初期キリスト教が主流のユダヤ教から分裂する以前から、ユダヤ教の思想の中では^{、死後の世界に対する信仰はすでに}パリサイ派^{[183]​​ [注 2]}やエッセネ派^{[注 3]}の間で広まっていた。ユダヤ教の古代の伝統を大きく形作った統一とシェオルのテーマは、マカバイ戦争でもっとも敬虔なユダヤ人だけが虐殺されたことで弱体化していた。

Gaudium et spes は、キリスト教徒の例が無神論の要因である可能性があると主張し、次のように書いている。「...信者は無神論の誕生に少なからず関係している可能性がある。彼らが信仰における自身の訓練を怠ったり、誤った教義を教えたり、宗教的、道徳的、または社会的な生活に欠陥があったりする限り、彼らは神と宗教の真の姿を明らかにするのではなく、隠していると言わなければならない。」 ^[184]

世俗的および宗教的な批評家は、多くのキリスト教徒が偽善的であると非難している。^[185]フィラデルフィアの心理学者トム・ホワイトマンは、キリスト教徒の離婚の主な理由には、不倫、虐待（薬物、身体的、言語的虐待を含む）、遺棄が含まれるのに対し、一般の人々の離婚の第一の理由は相性の悪さであると結論付けた。^[186]

キリスト教は、キリスト教徒が信仰や教会の統治に関して合意できないこと、また信仰の内容が地域や政治的要因によって決定される傾向があることで弱体化していると主張する人もいる。ショーペンハウアーは皮肉を込めて次のように示唆している。^[187]

南ドイツの聖職者にとって、カトリックの教義の真実性は明らかであり、北ドイツの聖職者にとってはプロテスタントである。したがって、これらの信念が客観的な理由に基づいている場合、その理由は気候的なもので、植物のように、あるものはここで、あるものはあそこでのみ繁茂する。このように地域的に確信している人々の信念は、あらゆる場所で大衆に信頼され、信じられる。

キリスト教徒は、エキュメニズムがそのようなコミュニティを一つにまとめるのに役立ったと答える。過去には、キリスト教のギリシャ語の誤訳によって、一見異なる見解が生まれたかもしれない。非宗派キリスト教は、キリスト教内の分裂を減らすための別のアプローチであるが、非宗派を主張する多くのキリスト教グループが、結局は同様の問題を抱えている。

歴史を通じて、性別、性的指向、人種、宗教（キリスト教自体の範囲内であっても）に基づいて、特定のキリスト教徒（およびキリスト教グループ）から個人やグループが迫害されてきました。迫害者の多くは、特定の聖書の解釈で自分たちの行為を正当化しようとしました。後期古代から中世にかけて、重要なキリスト教神学者は、程度の差はあれ、宗教的迫害を主張しました。 [要出典]^{しかし、近世}ヨーロッパでは、迫害と寛容に関するキリスト教の議論に転機が訪れました。今日では、すべての主要なキリスト教宗派が宗教的寛容を受け入れており、「何世紀にもわたる迫害を嫌悪と無理解の入り混じった気持ちで振り返っています」。^[188]

初期キリスト教はローマ帝国では少数派の宗教であり、初期キリスト教徒自身も当時は迫害されていた。コンスタンティヌス1世がキリスト教に改宗した後、キリスト教はローマ帝国の支配的な宗教となった。コンスタンティヌス1世の統治下ではすでにキリスト教の異端者は迫害されており、4世紀後半からは古代の異教も積極的に抑圧された。多くの歴史家は、コンスタンティヌスによる転換によりキリスト教は迫害される宗教から迫害する宗教へと変わったと見ている。 ^[189]

ローマ帝国の衰退後、ヨーロッパにおけるキリスト教化は、おおむね平和的に進んだ。^[190]しかし、キリスト教徒と異教徒との遭遇は、時には対立的なものとなり、一部のキリスト教国王（カール大帝、ノルウェーのオーラヴ1世）は、異教徒に対する暴力で知られた。中世後期には、カタリ派とボゴミル派がヨーロッパに出現し、後の魔女狩りの舞台が整えられた。これらの宗派（おそらくグノーシス主義の影響を受けた）は、カトリック教会から異端とみなされ、これに対抗するために異端審問が設立された。カタリ派の場合は、アルビジョワ十字軍が暴力的に鎮圧した。バルト諸国では、異教徒が殺害され、征服され、あるいは強制的に洗礼を受けた。

ヨーロッパでキリスト教の支配が始まって以来、ユダヤ人に対する差別はますます激しくなり、時にはあからさまな迫害にまで至った。これは時にはラインラント虐殺のような事件の形をとり、血の誹謗中傷（ユダヤ人がキリスト教徒の子供たちを儀式的に殺害したという主張）がその原因になることが多かった。ユダヤ人はまた、イギリスや後にはスペインを含む多くの国から追放された。後者の場合、改宗すれば残ることができた。しかし、ほとんどのユダヤ人が強制されて改宗したため、ユダヤ教は多くの人々によって秘密裏に実践され続けた。その結果、スペイン異端審問所が組織され、ユダヤ人とその地の秘密のイスラム教徒を根絶することとなった。第1回十字軍では、エルサレム包囲戦の後、市内のすべてのユダヤ人とイスラム教徒が十字軍によって虐殺された。^[要出典]

宗教改革後、 17世紀のヨーロッパで部分的に宗教的動機による戦争（三十年戦争、イギリス内戦、フランス宗教戦争）によって引き起こされた荒廃により、宗教的寛容、宗教の自由、宗教的多元主義の考えが生まれました。

アドルフ・ヒトラーの1920年のナチ党綱領は、人種的純粋さとナチスのイデオロギーの考えをキリスト教の要素と混ぜ合わせ、「ユダヤ的」要素を排除した積極的キリスト教を推進した。 ^{[191] [192]}

ナチズムは、ドイツ国民の主観的意識、つまり態度、価値観、メンタリティを、一途で従順な「国民共同体」へと変えることを目指した。ナチスは、そのためには階級、宗教、地域の忠誠心を置き換える必要があると信じていた。^{[193]ヒトラーは、}統合プロセス の下、ドイツに存在していた28のプロテスタント教会から統一されたプロテスタント帝国教会を作ろうとした。この計画は失敗し、告白教会の抵抗を受けた。ナチスによる支配の後、ドイツではカトリック教会への迫害が続いた。ヒトラーは、政治的カトリックを排除するために素早く動いた。教会への嫌がらせの中、 1933年にバチカンとの帝国協約が調印され、教会の自治を尊重することが約束された。ヒトラーは協約を日常的に無視し、厳密に宗教的ではない機能を持つカトリック機関をすべて閉鎖した。聖職者、修道女、一般の指導者が標的となり、その後数年間で数千人が逮捕された。^[194]

ヒトラーは公にはキリスト教を支持していたが、私的には敵対的だった。ヨーゼフ・ゲッベルスやマルティン・ボルマンのような反教権主義者は教会との対立を最優先課題と見なし、党の草の根活動家の間では反教会、反教権主義者の感情が強かった。^{[195]ヒトラーは熱心なカトリック教徒の母親と}反教権主義者の父親のもとに生まれたが、家を出てからはミサに出席したり聖餐を受けたりすることはなかった。伝記作家アラン・ブロックによると、ヒトラーはカトリックの組織力にいくらか敬意を抱いていたが、その中心的な教えを私的には軽蔑しており、その教えを突き詰めれば「人間の失敗を組織的に培うことになる」と彼は言った。^[196]

帝国宣伝大臣のヨーゼフ・ゲッベルスは、その地位を利用して、聖職者や修道女の裁判を宣伝キャンペーンで広く宣伝し、これらの事件を可能な限り最悪の形で描写した。1928年、国会議員に選出されて間もなく、ゲッベルスは日記に、国家社会主義は「時代遅れの宗教的慣習」を根絶し、新しい慣習をその場所に導入する天才を必要とする「宗教」であると記した。「近い将来、国家社会主義はすべてのドイツ人の宗教となるだろう。私の党は私の教会であり、私は主の意志に従い、抑圧された国民を奴隷の束縛から解放することが、最も主への奉仕であると信じている。それが私の福音である。」^[197]戦争が進むにつれて、彼は「教会問題」について、「戦後、それは一般的に解決されなければならない...つまり、キリスト教と英雄的ドイツの世界観の間には解決不可能な対立がある。」と記した。^[195]

ヒトラーが選んだ副官兼秘書のマルティン・ボルマンは、国家社会主義正統派の厳格な守護者であり、キリスト教とナチズムは「相容れない」と考えていた（主にユダヤ起源のため）。^{[194] [198]}ナチスの公式哲学者アルフレッド・ローゼンベルクも同様であった。ローゼンベルクは『20世紀の神話』（1930年）の中で、ドイツ人の主な敵は「ロシアのタタール人」と「セム人」であり、「セム人」にはキリスト教徒、特にカトリック教会が含まれると書いている。^[199]

ブロックによれば、ヒトラーはプロテスタントの聖職者を「取るに足りない」かつ「従順」で、真剣に受け止められるような宗教を欠いていると考えていた。^[200]ヒトラーは、 28の別々の地方教会を統合して、統一プロテスタント帝国教会を作ろうとした。統一帝国教会を作ろうとする彼の試み​​は最終的に失敗し、ヒトラーはいわゆる「ドイツ・キリスト教徒」というナチスと連携した運動への支援に無関心になった。ヒトラーは当初、ナチスで元海軍牧師のルートヴィヒ・ミュラーを帝国司教として支援したが、使徒パウロやキリストと聖書のセム起源に対する彼の異端の見解（積極的キリスト教を参照）は、すぐにプロテスタント教会の一部を疎外した。ルーテル派の牧師マルティン・ニーメラーは、プロテスタント教会のナチ化に反対するために告白教会運動を創設した。 ^[201]ニーモラーは1937年にゲシュタポに逮捕され、強制収容所に送られました。^[202]同年、告白教会の神学校は禁止されました。^[203]

キリスト教徒迫害コンプレックスとは、キリスト教の価値観とキリスト教徒が社会集団や政府によって抑圧されているという概念である。^[204]エリザベス・カステリによれば、その始まりを20世紀半ばとする者もいれば、1990年代を指摘する者もいる。9月11日の同時多発テロ後、その傾向は加速した。^[205]キリスト教が抑圧されているという概念は、米国の現代政治において保守派政治家の間で人気があり、彼らはこの考えを利用してLGBTの人々やACAの避妊具義務化に関する問題に取り組んでいる。彼らはこれをキリスト教への攻撃とみなしている。^[206]

他の人々（カンディダ・モス教授やポール・カヴィル講師など）は、迫害されるというこの考え方は最も古い時代にまで遡ると指摘している。^{[207]これは}初期キリスト教の時代に、キリスト教内部のアイデンティティ政治によって現れた。^{[208] [209]カヴィルは、}新約聖書は迫害はキリスト教に固有のものであると教えている、と主張している。 ^[210]

ラム・モハン・ロイはキリスト教の教義を批判し、それらは「不合理」かつ「自己矛盾」であると主張した。^[211]彼はさらに、ヨーロッパのユダヤ人が奨励と強制の両方によってキリスト教を受け入れるよう圧力をかけられたのと同じように、インド人さえも経済的な困難と弱さのためにキリスト教を受け入れていると付け加えた。^[212]

ヴィヴェーカーナンダはキリスト教を「インド思想の断片の集まり」とみなした。「我々の宗教は、その偉大さにもかかわらず仏教が反逆児であり、キリスト教が非常に不完全な模倣である」^[213]

哲学者のダヤナンド・サラスワティは、キリスト教を「野蛮な宗教であり、愚か者と野蛮な状態にある人々だけが信じる『偽りの宗教』である」とみなした。 ^[214]彼は、聖書には不道徳で、残酷さや欺瞞を称賛し、罪を奨励する多くの物語や教訓が含まれていると述べた。^[215]

1956年、マディヤ・プラデーシュ州政府はニヨギ委員会のキリスト教宣教活動に関する報告書を出版した。インドにおける物議を醸した宣教活動に関するこの影響力のある報告書は、違法な手段による改宗に対して適切な規制を実施すべきであると勧告した。^[216]また、1950年代には、KMパニカールの著書「アジアと西洋の優位性」が出版され、これは独立後のインドにおけるキリスト教宣教に対する最初の批判の1つとなった。同書は、アジアの改宗の試みは確実に失敗しており、この失敗は宣教師による真理の独占の主張がアジア人の精神とは相容れないこと、宣教師と帝国主義との結びつき、キリスト教西洋の道徳的および人種的優位性の態度によるものだと主張した。^[216]

インドの作家で哲学者のラム・スワルプは、 1980年代にキリスト教の宣教師の慣行に対するヒンズー教徒の批判を「復活させ、再び普及させた」人物である。 ^[217]彼は、キリスト教のような一神教は「信者の間で他の宗教に対する敬意の欠如を育んだ」と主張した。^[217]インドとヒンズー教徒の観点からキリスト教を批判した他の重要な作家には、シータ・ラム・ゴエルとアルン・ショウリーがいる。^{[218] [217]}アルン・ショウリーは、ヒンズー教徒に「宣教師の目標はただ一つ、つまり私たちを教会のために収穫することであるという事実に注意を払う」よう促し、その目標を達成するために「非常によく結束した、強力で、非常に恵まれた組織的枠組みを開発した」と書いている。^[218]ショウリーは「広く読まれ引用されている」著書『インドの宣教師たち』の中で、キリスト教の伝道方法は冷笑的で打算的かつ唯物主義的であるという主張を展開しようとしたが、ショウリーにとって宣教師の戦略は「イエスのそれというよりは、計画委員会、いや国防総省のそれのように聞こえた」という。^{[217] [219]}

インドの哲学者サルヴェパリ・ラダクリシュナンは次のように書いています。

残念ながら、キリスト教は、キリストを「神の唯一の子」とみなす「嫉妬深い神」というセム人の信条を受け継いでおり、王位に近づくいかなるライバルも許すことができませんでした。ヨーロッパは、キリスト教を受け入れたとき、その広範なヒューマニズムにもかかわらず、「聖徒に一度だけ伝えられた真実」を信じる当然の結果である激しい不寛容を受け入れました。^[220]

シュロモ・ベン・アデレットはキリスト教をユダヤ教の統一された神を欠いた劣った一神教と呼んだ。^[221] また中世では、マイモニデスはキリスト教を偶像崇拝的な異端の典型例とみなした。^[3]

ダヴィト・フルッサーはキリスト教を「安っぽいユダヤ教」であり、非常に反ユダヤ的であるとみなした。また、「キリスト教がユダヤ人を新しいメッセージに改宗させることに失敗した」ことが「キリスト教における強い反ユダヤ的傾向のまさに理由」であるとみなした。^[222]

スティーブン・サミュエル・ワイズは、ナチス支配下でヨーロッパからユダヤ人を救出できなかったとしてキリスト教コミュニティを批判した。彼は次のように書いている。

ユダヤ人を救うために祈りによって天を動かし、人間的なあらゆる方法で地を動かすことなく、何百万ものユダヤ人が殺害されることを許すキリスト教世界は、道徳的、精神的に生き残る能力を失っています。^[223]

イスラムの学者たちはキリスト教を、主にその三位一体の概念について批判してきた。彼らはこの教義は作り話であり、神についての考えを歪曲し、三柱の神がいるという考えを提示したものであり、シルク、つまり多神教の一形態であると主張している。^[224]コーラン9章31節によれば、キリスト教徒は唯一の神に従うべきであるが、彼らは複数の神を作り出してしまった。

彼らは、唯一の神を崇拝するよう命じられているにもかかわらず、アッラーの他にラビや修道士、マリアの子メシアを主としてきた。^[225]

現代でも、一部のイスラム学者はキリスト教を批判し続けている。例えば、テンプル大学教授だった故イスマーイール・ラジ・アル＝ファルーキーは著書『キリスト教倫理：その支配的思想の歴史的・体系的分析』（1967年）の中で、キリスト教はイエス本来の教えとは異なる様々な影響を取り入れてきたと主張した。この批判では、キリスト教のペッカティズム（人間本来の罪深さ）や救世主主義（イエスを救済者として信じること）といった概念とイスラムの見解を対比させ、彼が合理的で首尾一貫した倫理的枠組みの必要性と見なしたものを強調している。^{[226] [227]}この視点にはキリスト教神学のパラドックスに対する批判が含まれており、アル＝ファルーキーが合理的で首尾一貫した倫理的枠組みと見なしたものを擁護している。^[228]