カバラ

ルネサンス以降、ユダヤ教カバラの文献は非​​ユダヤ文化に入り込み、キリスト教ヘブライ語学者やヘルメス主義オカルティストによって研究され翻訳された。^{[ 34 ]}キリスト教カバラとヘルメス主義カバラの混淆的伝統はユダヤ教カバラとは独立して発展し、ユダヤ教の文献を古代のグノーシス主義から保存された普遍主義的な古代の知恵として解釈した。^{[ 35 ]}両者ともユダヤ教の概念をユダヤ教の理解から自由に取り入れ、他の多くの神学、宗教的伝統、魔術的連想と融合させた。啓蒙時代にキリスト教カバラが衰退すると、ヘルメス主義カバラは西洋秘教の中心的な地下伝統として存続した。魔術、錬金術、占いといった非ユダヤ教的な連想を通して、カバラはユダヤ教では禁じられているオカルト的な意味合いを帯びるようになった。ユダヤ教の実践カバラは、少数のエリートに限定された、マイナーで許容された伝統であった。今日、カバラに関する多くの出版物は、ユダヤ教のカバラの正確な姿を示すのではなく、非ユダヤ教のニューエイジやオカルトの伝統であるカバラに属している。^{[ 36 ]}その代わりに、現在では学術的および伝統的なユダヤ教の出版物が、幅広い読者に向けてユダヤ教のカバラを翻訳し研究している。

神性の本質は、カバラ主義者たちに神の二つの側面を思い描かせた。

• 神の本質：啓示を超えた、絶対的に超越的で、不可知で、無限の神聖な単純さ。
• 顕現する神：神が人類を創造し、維持し、関係する上で明らかにする神の人格。カバラ主義者は、最初の側面をアイン・ソフ（文字通り「無限／終わりなきもの」または「終わりなきもの」）と呼ぶ。非人格的なアイン・ソフについては、何も把握することはできない。しかし、神の顕現の第二の側面――人間の知覚が可能であり、霊的および物質的な存在全体にわたって動的に相互作用するもの――は、内在する神性を明らかにし、人間の生活と結びついている。カバラ主義者は、これら二つの側面は矛盾するものではなく、互いに補完し合うものであり、神性の内側から隠された神秘を神秘的に明らかにする流出物であると信じている。

無限なる神性を表す言葉として、カバラ主義者たちはアイン・ソフそのものがあまりにも崇高であるため、トーラーの中で直接言及することはできないと考えていた。ユダヤ教において、アイン・ソフは聖なる名前ではない。なぜなら、いかなる名前もアイン・ソフの啓示を包含することはできないからである。たとえそれを「終わりなきもの」と表現したとしても、その真の性質を適切に表すものではなく、創造との関連においてのみその名称が用いられるに過ぎない。しかし、トーラーは神が一人称で語る場面を記述しており、最も印象的なのは十戒の最初の言葉である。これは、単純な神の本質（アツムス・アイン・ソフ、「無限なるものの本質」 ）についての記述を伴わない言及である。対照的に、アイン・ソフという用語は、神性を無限なる生命力、第一原因として表現し、すべての創造物を絶えず支えている。ゾハールは創世記の創造物語の最初の言葉を「始まり（アイン・ソフ）によってエロヒム（創造における神の顕現）が創造された」と読みます。^{[ 41 ]}

初めに王は至高の純粋さの中に彫刻を施した。封印された中の封印の中に、黒の火花が現れた。それは[アイン・ソフ]の神秘から、物質の中の霧であり、輪の中に埋め込まれた。白も黒も赤も黄色もなく、色は全くなかった。王が尺度で測ったとき、光を与えるために色を作った。火花の中、最も奥深いところに、色彩が下に描かれる源が現れた。それは[アイン・ソフ]の神秘の封印されたものの中に封印されている。それは浸透したが、その空気には浸透しなかった。浸透の圧力から、一点が輝き、封印され、至高のものが現れるまで、それは全く知られていなかった。この点より先は何も知られていないので、それはレイシット（始まり）と呼ばれている。すべての最初の言葉…

流出の構造は、さまざまな方法で説明されてきた。

• セフィロト（「神の属性」）とパルツフィム（「神の顔」）
• Ohr（文字通り「光」；「霊的な光と流れ」）
• 神の名と至高のトーラー
• 四世界( עוֹלָמוֹת、olamot )
• 生命の樹とアダム・カドモン( אָדָם קַדְמוֹן、「先史時代の人類」)
• 神秘的な宮殿と神の戦車
• 男性と女性
• 現実を覆う幾重もの層
• 内なる聖なる活力と外なるクリフォト（קְלִיפּוֹת、「貝殻」）
• 613のチャネル（「王の肢体」）と人類の神聖な魂

これらのシンボルは、プニミ（פנימי、「内なる」）次元からヒツォニ（חיצוני、「外なる」）次元まで、神の顕現のさまざまなレベルと側面を説明するために使用されます。カバラが擬人化された象徴を用いて神性と心理的に関係づけるのは、アイン・ソフそのものではなく、神の流出に関してのみです。カバラ主義者たちは、擬人化された象徴の妥当性について、神秘的な暗示として明らかにするのと、寓意的な比喩として道具的に使用するのとで議論しました。ゾーハルの言葉で言えば、象徴は要点に「触れるが、触れない」のです。^{[ 42 ]}

セフィロト（sefirot とも綴られる。単数形はsefirah）は、神が宇宙の存在を維持するために用いる 10 の流出と属性である。これらの流出は、神の神性の側面とみなされ、様々な形で現れる。ゾハールやその他のカバラ文献は、セフィロトがアイン・ソフの隠された潜在状態から出現し、世俗の世界に顕現するまでの過程を詳述している。特に、ラマク（רמ״ק ）としても知られるモーゼス・ベン・ヤコブ・コルドヴェロは、著書『エリマ・ラバティ』の中で、神が 10 のセフィロトを通して有限な現実の詳細を流出させるメカニズムについて述べている。^{[ 43 ]}

倫理のプロセスとしての10のセフィロト

十のセフィロトを通じた神の創造は、倫理的なプロセスです。セフィロトは道徳の様々な側面を表しています。慈愛はヘセドの道徳的正当化に基づいている可能性があり、ゲブラーは正義の道徳的基盤であり、どちらも慈悲（ラハミム）によって媒介されます。しかし、これらの道徳の柱は、極端になると不道徳になります。慈愛が極端になると、性的堕落や悪人に対する不正義につながる可能性があります。正義が極端になると、拷問、無辜の人々の殺害、不当な刑罰につながる可能性があります。

ツァディキム（ צַדִּיקִים、「義人」、単数形はツァディク）は、義の行いをすることによってセフィロトの階段を昇ります。ツァディキムがいなければ、神の祝福は完全に隠され、創造は存在しなくなります。実際の人間の行いは、この宇宙（ מַלְכוּת、「王国」 ）の「基礎」（ יְסוֹד、イェソド、「基礎」 ）ですが、慈悲の意識的な意図が伴わなければなりません。慈悲深い行いは、信仰（ אֱמוּנָה、エムナー）なしにはしばしば不可能です。信仰とは、神が隠れているように見えるときでさえ、神が常に自分たちを支えてくださると信じることです。究極的には、自分自身にも思いやりを示すとともに、他者にも思いやりを示すことが必要です。神の恵みを「利己的に」享受すること（ただし、他者を助ける力を得るためだけに）は、「制限」の重要な側面であり、カバラでは一種の黄金比と考えられています。これは、いわゆるセフィロトの「中列」の一部である「装飾」（ תִּפְאֶרֶת、tiferet、「美」 ）のセフィラに対応します。

ラマクは『トメル・デボラ』（デボラのナツメヤシ）を著し、その中で十のセフィロトのカバラ的文脈でユダヤ教の倫理的教えを提示した。『トメル・デボラ』はムサール文学の基礎的な部分となった。^{[ 46 ]}

ゾハールの最も難解なイドロット（אִדְרָוֹת、文字通り「集合体」または「区分」）は、セフィロトに取って代わる、位格的な男性と女性のパルツフィム（פַּרְצוּף、文字通り「顔」または「人格」、単数形はパルツフ）に言及している。神のパルツフィムは、パルデスとミドラシュの物語に基づく擬人化された人格である。ルリア派カバラはこれらを存在の中心に置くが、初期のカバラはセフィロトをその中心に置いていた。現代の認知的な観点から見ると、パルツフのシンボルは、集合的無意識のユングの元型を表していると理解でき、無限のアイン・ソフ（またはユングの無意識）への心理学的に進行した流れを反映している。^{[ 47 ]}

中世のカバラ主義者は、すべてのものがこれらの流出によって神と結びついており、創造のすべてのレベルが、徐々に下降する一つの偉大な存在の連鎖の一部であると信じていました。これによって、より低い創造物は、至高の神性におけるその特定の根源を反映します。カバラ主義者は、同時代のユダヤ哲学で説明されている神の超越性に同意しましたが、それは不可知で非人格的な神性であるアイン・ソフのみを指すものとしてでした。カバラ主義者は、無からの創造という有神論的哲学概念を再解釈し、コード：lat をコード：la に昇格させました。カバラは、神の創造行為を、形而上学的なアイン（אַיִן、ʾayin、「無」 、 יֵשׁ、yeshで補完される）からの汎在神論的な継続的な自己流出に置き換えました。彼らは、アイン・ソフ（Ein Sof ）がすべての精神的および物質的領域を支え、それらを神の内在性のより物質的な衣服、ベール、凝縮物として身にまとうと主張した。天界は共に神の人格（アントロポス）を形成する。アイン・ソフの流出物は、出現するにつれて4つの世界に分かれる。

• ʾAṣilût ( אֲצִילוּת、直訳: 「近さ」または「近さ」 )
• Berîʾâ ( בְּרִיאָה、「創造」 )
• Yĕṣîrâ ( יְצִירָה、「形成」 )
• ʿĂśîyâ ( עֲשִׂיָּה、「アクション」 )
• 第 5 の世界であるʾĀḏām Qadmon ( אָדָם קַדְמוֹן、「原初の人間」 ) は、その崇高さゆえにしばしば除外されます。

ハシディズムの思想は、神こそが真に存在するすべてであり、他のすべては神の視点から見ると全く区別されないという考え方によって、カバラの神の内在性を拡張している。この見解は、宇宙的一元論的汎在神論と定義できる。この哲学によれば、神の存在はこの世界が表現できるものよりも高位にあるが、神はこの世界のすべてのものを完全な統一性をもって神の現実の中に包含しており、創造は神に何の変化ももたらさなかった。このパラドックスは、人間と神の二つの視点から見ると、ハバドの文献で詳しく論じられている。^{[ 48 ]}

カバラには、神義論と悪というより広範な哲学的問題に関する独自の神学がある。一部のカバラ主義者の見解では、これは「悪」を「神の性質」と捉え、否定性が絶対者の本質に不可欠であると主張する。この見解では、絶対者が「それである」（つまり存在する）ためには悪が必要であると捉えられている。^{[ 50 ]}中世カバラの基礎文献では、「悪」はシトラ・アクラ（סִטְרָא אַחְרָא、sitrā ʾaḥrā、「もう一方の側」 ）の物質的出力として位置づけられ、その並行するものは「聖なるもの」すべてである。物質界で作用する悪の力は、カバラではクリフォトと呼ばれる。クリフォトは「聖なるもの」を隠蔽し、そこから生計を立てるが、同時にその啓示を物質世界に限定することでそれを保護している。ショーレムはこのスペイン・カバラの要素を「ユダヤ的グノーシス主義」モチーフと呼んだ。「悪」と「聖なるもの」が二元的な力であるという意味で。彼はまた、スペイン・カバラ主義者たちは悪の根源を10のセフィロトの中に置き、それはゲブラーの不均衡から生じると主張した。^{[ 51 ]}

ゲブラーは、ヘセドと対立し、神の慈愛を器（すなわち宇宙）に限定し、四つの世界を形成するため、宇宙の存在に必要である。しかし、人間が罪を犯し、魂の中に不純な裁きを現実化した場合、至高のゲブラーはヘセドに対して相互に力を与えられ、神界のセフィロト間に不調和をもたらし、神から追放される。悪魔の領域は、その起源は幻想であるが、物質的創造における不純の領域として現れる。ゾーハルでは、アダム・カドモンを体現したアダムとイブの罪は、創世記3章の物質界ではなく、霊界で実際に起こった。 ^{[ 52 ]}彼らの罪は、善悪の知識の木（マルクト内の10のセフィロト、神の内在性を表す）を、その中の生命の木（ティフェレト内の10のセフィロト、神の超越性を表す）から分離。これにより、下位の創造物に二元性の誤った認識が導入され、聖性から育まれた外的なクリポットと不純のアダム・ベリアルがもたらされた。 ^{[ 53 ]}ルリア派カバラでは、悪は、四つの世界の創造前に神の人格のセフィロトが原始的に粉砕されたことに由来し、これは神秘的にエドムの8人の王とゲブラーの派生語。王たちはイスラエルで王が統治する前に死んだ（創世記36章より）。 ^{[ 54 ]}カバラ内の上からの神の視点では、ハシディズムの汎神論で強調されているように、下位の二元性と多元性の出現は神の絶対的一元論に溶解し、悪を心理化する。 ^{[ 55 ]}ゾハールのツァディクの神秘的な任務は、隠されたモナドと絶対的な善を明らかにし、「苦味を甘味に、闇を光に変える」ことである。

カバラは、人間の魂と肉体が至高の神の顕現に対応するため、創造において人類に中心的な役割を与えている。キリスト教カバラでは、この図式は普遍化され、 harmonia mundi code: lat が code: la に昇格し、人類内部の創造の調和を表すようになった。 ^{[ 56 ]}規範的なユダヤ教に対しては、宗教的実践の斬新で深遠な精神化を提示した。カバラの枠組みは、主流のミドラシュやタルムードの解釈学に対して根本的に革新的でありながら概念的に連続的な発展を表していたが、出現したカバラは中世のユダヤ教の保守的な伝統を強調し、活性化させた。カバラは、その広範な秘教性にもかかわらず、実践者が専門知識を持っているかどうかに関わらず、霊的創造において伝統的なミツヴォット（מִצְוֹת、「戒律」、単数形מִצְוָה、ミツヴァ）の遵守に中心的な役割を与えた。規範的なユダヤ教の礼拝と遵守に、エリートの神秘主義的なカヴァノット（כַּוָּנוֹת、「意図」、単数形כַּוָּנָה、カヴァナー）を組み合わせることで、神働術的な力が与えられた。しかし、一般信徒による誠実な遵守、特にハシディズムによるカバラの普及を通じて、秘教的な専門知識の不足を補うことができた。ナフマニデスやラビ・ヨセフ・カロ（『シュルハン・アルーフ』の著者）といった法学者を含む多くの著名なカバラ学者は、ユダヤ法学においても主導的な役割を果たした。

中世のカバラは、聖書の各戒律とその役割について、テキスト的および神学的な説明を提供し、至高の神の流れを調和させ、男性性と女性性の力を統合しました。これにより、神の女性的側面は追放からアイン・ソフへと引き戻されます。613の戒律は人間の器官と魂に具現化されています。ルリア派カバラはこれを、追放された神性のユダヤ教のメシア的是正というより広い図式に組み込みます。ユダヤ神秘主義は、ユダヤ教の慣習に対する神の超越論的および合理主義的な説明とは対照的に、人間の日常生活の世俗的な活動、特にユダヤ教の慣習の精神的な役割に、内在的、摂理的、宇宙的な意義を与えました。

カバラでは、人間の魂にはネフェシュ（נֶפֶשׁ、文字通り「自己」）、ルアハ（רוּחַ、rûaḥ、文字通り「風」または「霊」）、ネシャマ（נְשָׁמָה、「息」）の3つの要素があるとされています。^{[ 58 ]}ネフェシュはすべての人間に存在し、出生時に肉体に入ります。それは、人の肉体的および心理的性質の源です。魂の次の2つの部分は出生時に植え付けられるのではなく、時間をかけて発達することができます。その発達は個人の行動と信念に依存します。それらは、霊的に目覚めた人にのみ完全に存在すると言われています。魂の3つの部分を説明する一般的な方法は次のとおりです。^{[ 59 ]}

• ネフェシュ：魂の下部、あるいは「動物的な部分」。本能や肉体的な欲求と結びついている。この魂の部分は誕生時に与えられる。
• ルアハ：魂の中間部分、「霊」。道徳的な美徳と、善悪を区別する能力を内包している。
• ネシャマー：より高次の魂、あるいは「超魂」。これは人類を他のすべての生命体から区別するものであり、知性と関連しており、人間が死後の世界を享受し、そこから恩恵を受けることを可能にする。また、神の存在と臨在をある程度認識することを可能にする。
• チャヤ（発音は[ χaˈja ]、 חַיָּה、ḥayyāh、「生きているもの」）：神聖な生命力そのものを意識することを可能にする魂の部分。
• イェヒダー（発音は[ jəχiˈda ]、 יְחִידָה、yəḥīdāh、「唯一無二」）：魂の最高位であり、そこで人は可能な限り神との完全な一体化を達成することができる。

死後、魂が新しい肉体へと転生するという輪廻転生は、中世以降、カバラの中核原理としてユダヤ神秘主義思想に取り入れられました。この伝統では、ギルグル・ネシャモット（גִּלְגּוּל נְשָׁמוֹת、gilgūl nəšāmôt、「魂の循環」）として知られています。ギルグル・ネシャモットはヘブライ語聖書や古典的なラビ文学には明示的に言及されていないため、中世のユダヤ哲学者の中にはこれを否定する者もいました。それにもかかわらず、カバラ主義者たちは、その神学的意義を裏付けるために、さまざまな聖書の箇所をギルグリム（גִּלְגּוּלִים、gilgūlîm、文字通り「転生」または「輪廻転生」）への言及として解釈した。この考えは、宇宙の秩序に沿った個人の霊的矯正の過程として体系化したイサク・ルリアの教えによって広く知られるようになった。ルリア派カバラとハシディズムの影響により、輪廻転生は次第にユダヤの民衆文化や文学において広く普及したモチーフとなり、その霊的な重要性と神秘的な意義を反映している。^{[ 60 ]}

ツィムツム（ צִמְצוּם、ṣimṣûm、「収縮」）は、神が無限の光を「収縮」させ、それによって存在の光が後に注ぎ込まれる空虚を生み出した、原初の宇宙的行為を指す。この収縮により、神の本来の無限性によって無効化されない独立した存在論的領域が出現し、アイン・ソフの統一性と創造の多様性が調和した。最初の創造行為は、神の意志と緊張関係にある撤退または追放として再解釈された。ツィムツムに続く流出は、世界の創造を開始するために空虚を照らしたが、このプロセスはトーフー（ תֹּהוּ、tōhû、文字通り「混沌」または「無形」）と呼ばれる不安定性を生み出した。、セフィロトの器が破壊されるというシェビラ（ שְׁבִירָה、šebîrâ、「粉砕」 ）の危機で頂点に達した。これらの器の破片は、残存する神聖な光によって活性化され、下位の領域に降りていき、それによって人類の創造以前の生命の樹の中に原始的な追放を生み出した。下位の領域における高次の神性の追放と収容は、ティクン・オラム（ תִּיקּוּן עוֹלָם、tiqqûn ʿôlām、「世界の修復」 ）の過程への人間の参加を必要とした。上位の世界における修復は、セフィロトを関係構造に再編成することに対応していたこの大惨事から、自己認識を持つ創造の可能性と、宇宙の修復という必然性の両方が生まれた。

イサク・ルリアの解釈によれば、この大惨事は、ツィムツムによって残された痕跡が、創造の始まりとなった新たな生命力と融合することを拒んだことに端を発する。この過程は、神性と潜在的な悪の可能性を調和させるように仕組まれていた。アダムの創造は存在を救済することを意図していたが、彼の罪によって神の生命力の新たなシェビラが引き起こされ、それによってメシア的是正を開始するためにトーラーの授与が必要となった。こうして、歴史的および個人的な物語は、追放された神の火花を取り戻すという継続的な物語となったのである。

カバラ思想は、神がヘブライ語とトーラーを通して創造を行ったという聖書とミドラシュの概念を、完全な言語神秘主義へと拡張した。^{[ 61 ]}ユダヤ神秘主義では、ヘブライ語聖書のあらゆる細部、つまり文字、単語、数字、さらにはトーラー朗読で使用されるアクセントにさえ、隠された霊的な意味が込められている。これらの意味は単なる象徴ではなく、日常的な宗教的概念をより深い霊的次元に結びつける方法と見なされている。神秘主義者たちは、これらの層を明らかにするために、ユダヤ神秘主義の特別な解釈方法を開発した。

神の御名は特に重要視されるが、実際にはトーラー全体が一つの広大な神の御名として理解されている。ヘブライ語自体が神聖な言語とみなされ、物の名前はその霊的な生命力を宿すと考えられている。聖なる生活とミツヴァ（戒律）の遵守は、道徳的あるいは儀式的な義務であるだけでなく、超越的な神秘と具体的な経験の両方において、神の存在が世界に顕現する手段とみなされている。

神秘主義者たちは、トーラーには無限の意味の層があり、それは神の無限の性質（アイン・ソフ）を反映していると述べている。これはエデンの園にある二本の木によって象徴されている。一つは善悪の知識の木で、これは律法と戒律という外的な、実践的なトーラーを表し、もう一つは生命の木で、これは霊的な知恵という内的な、限りないトーラーを表している。外的なトーラーは、内的なトーラーの無限の深みを包み込む衣服のようなものだ。

後世の神秘思想、特にルリア派カバラでは、イスラエルの60万の根源的な魂それぞれが、トーラーの独自の解釈を持っているとされている。これは、「神、トーラー、イスラエルはすべて一つである」という考えを反映している。つまり、神の知恵、聖典、そして民衆自身が不可分に結びついているという一体性である。^{[ 62 ] [ 63 ]}

畑の収穫者は同志であり、この知恵の達人である。なぜならマルクトはリンゴ畑と呼ばれ、秘密とトーラーの新しい意味の芽を育むからである。トーラーの新しい解釈を絶えず生み出す者こそが、マルクトを刈り取る者である。^{[ 63 ]}

紀元前1世紀にはすでに、ユダヤ人はトーラーやその他の正典文書に暗号化されたメッセージや隠された意味が含まれていると信じていました。^{[ 64 ]}ゲマトリアは、その隠された意味を発見する方法の1つです。このシステムでは、各ヘブライ文字は数字も表します。文字を数字に変換することで、カバラ主義者は各単語に隠された意味を見つけることができました。この解釈方法は、さまざまな学派で広く使用されました。^{[ 65 ]}

カバラの現代的な解釈において、サンフォード・ドロブは、ジャック・デリダらが記述したポストモダン哲学の概念と関連付けることで、この言語的神話体系を認知的に理解しようとしている。その概念では、すべての現実が、読者によってもたらされる無限の多様な意味を持つ物語テキストを体現している。この対話において、カバラは、独自のルリア派のシェビラを取り入れ、人間と神が互いを暗示し合う弁証法的なパラドックスによって、脱構築のニヒリズムを生き延びている。 ^{[ 66 ]}

ユダヤ神秘主義の学術研究の創始者であるゲルショム・ショーレムは、カバラのシンボルの本質を弁証法的な神智学的思弁として捉える知的見解を重視した。これに対し、モーシェ・イデルとエリオット・R・ウルフソンによる現代の研究は、歴史的文献の綿密な読解に基づき、カバラ的経験の神秘的性質を現象学的に理解する方向へと推し進めている。ウルフソンは、中世の神智学カバラ主義者たちが、神秘活動を行う閉鎖的なエリート集団の中で、シンボルの知的見解よりも経験的見解を重視していたことを示した。聖書の預言における想像力の役割に関する中世ユダヤ哲学の議論や、セフィロトと神との関係に関する本質主義的カバラと道具主義的カバラの議論といった文脈において、彼らはセフィロトへの瞑想を預言の手段とみなしていたのである。ユダヤ教における物理的な図像の禁止と、ヘブライ語聖書およびミドラシュにおける神性の擬人化メタファーは、彼らが想像の中で神聖なセフィロト・アントロポスを内的に視覚化することを可能にした。図像的内的心理学における非図像の開示は、カバラの性的統合の昇華的啓示を伴う。神智学カバラとアブラフ派エクスタシー的預言的カバラのこれまでの学術的区別は、預言の視覚的見解と言語的／聴覚的見解をめぐる両者の目的の相違を過大評価していた。^{[ 67 ]}さらに、ユダヤ教カバラの歴史を通じて、偉大な神秘家たちは預言者エリヤ、以前の賢者の魂（ルリア派の瞑想の儀式では、タルムードのタンナイム、アモライム、カバリストの墓でひれ伏すことであった）、ミシュナーの魂、睡眠中の昇天、天からの使者などから新しい教えを受けたと主張した。超心理学的能力、霊的知識、共同体のための天での神働術的介入の伝統は、聖人伝『アリの賛美』、 『ベシュトの賛美』、その他多くのカバラとハシディズムの物語に語られている。カバラとハシディズムのテキストは、知的解釈と理論から宗教的実践へと翻訳することに関心があり、トーラーにおける新たな神秘的啓示の予言的な描写。カバラが哲学的問いに答えるために用いる神話的シンボル自体が、神秘的な瞑想、直観的な理解、心理的な関与を促す。^{[ 68 ]}

サンフォード・ドロブのような現代の思想家は、カバラを現代哲学やポストモダン心理学と結びつけようとしてきた。^{[ 69 ]}彼は、カバラの多くのシンボルは、対立するものがより深い真理の中で統合されるという考えを表現していると説明する。例えば、アイン・ソフ（文字通り「終わりがない」）は、アイン（文字通り「無」）とイェシュ（文字通り「何か」）の対比を超えている。セフィロトは、統一と多様性の間の橋渡しとして機能する。人類は、神（アダム・カドモン）と人間の両方として見なされる。ツィムツム、すなわち神の光の「収縮」は、視点によって現実と幻想の両方として理解される。善と悪は結びついており、クリフォト（文字通り「殻」または「外皮」）は神性から来ると言われ、善は悪を克服することによってのみ生じる。存在そのものは、混沌の世界と整律の世界の両方において、部分的で、ツィムツムによって形作られていると説明されている。神は人間を通して世界を経験し、人間はパルツフィム（神の人格）を完成させる。^{[ 66 ]}

この観点から見ると、カバラは相互的な神学を提示している。有神論と人間主義（あるいは無神論さえも）は、より大きな真理の二つの側面とみなされ、それぞれ単独では不完全だが、共に意味を持つ。ハバド・ハシディズムの教師であるスタロセリエのアーロン・ハレヴィ・ベン・モーゼスは、あらゆる概念の真理は、その反対概念においてのみ明らかになる、と述べてこの考えを表現した。

ここで彼らが伝えたいのは、もし武器が英雄にとって恥辱であるならば、トーラーの言葉のたとえとして武器を用いることはなかっただろうということである。むしろ、武器は英雄にとって装飾品であり、だからこそこの節ではたとえとして武器を用い、英雄はトーラーの言葉と知恵を手に持つべきであり、それは英雄の太ももに帯びた剣のように、いつでも鞘から抜いて仲間を打ち負かすために使えるようにしまっておくべきである、と述べている。これこそが英雄の栄光であり輝きである。これは、彼らがミドラシュのたとえ話や寓話を解説するあらゆる場面で共通する考え方であり、彼らは「内的なものと外的なもの」の両方が真実であると信じている。^{[ 70 ]}

神智学カバラは、単一の解釈を拒む象徴や神話を通して表現することで、哲学、ユダヤ教神学、心理学、深層心理学、神秘主義、瞑想、ユダヤ教の聖書解釈、神働術、倫理の要素を統合し、魔術的要素を含む理論とも重なり合っています。その象徴は、それ自体に答えを含む問いとして読むことができます。例えば、カバラのセフィラであるホクマー（発音は[ /ˈχoχ.ma/ ]、חָכְמָה、ḥoḵmā、「知恵」 ）は、他の創造物に先立つとされていますが、カバラ主義者は語源的に「 koach mah」（כֹּחַ מָה、kōaḥ mā、「何の力」）というフレーズとして解釈しています。 ^{[ 71 ] [ 72 ]}セフィロトの別のリストは、無意識の意志または意志を表すケテル（כֶּתֶר、keter、「冠」 ）または、理性的創造と超理性的創造の間の哲学的二元性を反映したホクマーで始まる。この二元性は、ミツヴォットが識別可能な理由を持っているか、神の意志（רָצוֹן、raṣôn ）に関して人間の理性を超越しているか、研究と善行のどちらがより大きな価値を持つか、カバラのシンボルは主に形而上学的認識として理解されるべきか、価値論的価値として理解されるべきかという問題にまで及ぶ。

この枠組みでは、メシア的救済には、倫理的行為（ティクン・オラム（תִּיקּוּן עוֹלָם、tiqqûn ʿôlām、「世界の修復」））と観想的意図（すなわち、カヴァナー）の両方が必要である。サンフォード・ドロブは、カバラを固定された教義体系に還元しようとする試みは、必然的にそれ自身の解体を生み出すと主張する。^{[ 73 ]}例えば、ルリア派カバラはシェヴィラの原理を取り入れている。^{[ 74 ]}アイン・ソフは、そのすべての表現を超越している。^{[ 75 ]}そして、生命の樹（עֵץ חַיִּים、ʿēṣ ḥayyîm、「生命の樹」 ）によって表される神秘的なトーラーは、無限の解釈を持つものとして理解されています。このようにして、セフィロトの多様性を通して表現されるアイン・ソフの無限の統一性は、カバラやハシディズムの伝統全体に繰り返し現れるテーマである、ニヒリズムやハラハーの反律法主義的な神秘主義的拒絶の危険性を克服します。^{[ 66 ] [ 76 ]}

ショーレムは、1933年初頭にエルサレムからベルリンに送られた手紙の追伸として最初に送られた文書「啓示と伝統：宗教的カテゴリーとして」の中で、伝統の中で権威がどのように決定されるかの地図を示している。この手紙はヴァルター・ベンヤミン宛てである。この追伸は、約40年後、ショーレムの雑多な長編論文集の一章として、最小限の変更で出版された。^{[ 88 ]}この文書は要約を拒むが、その文言に従って（特にその作成の文脈を考慮して）解釈すれば、伝統の外にいる厳格な無神論者でさえ反論することはほとんどできない。この説明は、世俗的な世界に身を置く現代の読者（実際には、文字通り読者のヴァルター・ベンヤミンに向けて書かれた）を対象としている。^{[ 88 ]}

伝統における権威獲得に関する上記の図の別バージョンは、『ユダヤ神秘主義の主要潮流』の最初の講義で、より開放的で曖昧な形で現れている。^{[ 89 ]}後の『カバラとその象徴について』で、ショーレムは、カバラ主義者自身が権威の指名はヘブライの預言者エリヤとの会話から始まると表現していると説明している。^{[ 90 ]}ショーレムは次のように書いている。

ラビ的ユダヤ教の始まり以来、預言者エリヤはユダヤ教の中心的な関心事と深く結びついた人物であった。彼は神のメッセージを世代から世代へと伝え、終末の時にユダヤ教に現れるすべての相反する意見、伝統、教義を調和させる人物である。真の敬虔な人々は、幻の中でだけでなく、市場でも彼に出会う。彼はユダヤ教の宗教的理想の用心深い守護者、伝統のメシア的守護者であり保証人として考えられていたため、彼が伝統と根本的に矛盾する何かを明らかにしたり伝えたりするとは考えられなかった。したがって、神秘体験を預言者エリヤの啓示として解釈することは、その性質上、トーラーとその公認された注釈書の伝統的な権威を疑問視するよりも、むしろ肯定する傾向がはるかに強かった。^{[ 90 ]}

ユダヤ人と非ユダヤ人の関係についての見解の一つは、ハバド・ハシディズムのユダヤ人に崇敬されている『タニヤ』 （1797年）に代表されるもので、ユダヤ人はより純粋な魂の性質を持っていると主張している。著者のシュネウル・ザルマン・オブ・リアディ（1745年～1812年）によれば、非ユダヤ人は天使のような高いレベルの霊性を達成できるが、その魂はユダヤ人の魂とは根本的に異なる性質を持っている。同様の見解は、ユダ・ハレヴィ（1075年～1141年）による中世初期の哲学書『クザーリ』にも見られる。^{[ 99 ]}エリオット・R・ウルフソンは、17世紀から20世紀にかけての数多くの資料を提示し、カバラの信奉者が今もなお抱いていると主張する非ユダヤ人に対するユダヤ人至上主義的な見解に異議を唱えている。彼は、多くのユダヤ人がカバラの非ユダヤ人に対する排他的な見解を不快に感じている、あるいは感じるだろうと言うのは正確だが、その考えがすべてのサークルで完全に拒否されていると言うのは不正確だと主張する。ウルフソンが主張したように、この問題について引き続き警戒することは学者の倫理的要求であり、このようにして伝統は内部から洗練されることができる。^{[ 100 ]}ラビ・アブラハム・イェフダ・ケイン（1878-1957）は、精神的に高揚した非ユダヤ人は本質的にユダヤ人の魂を持っているが「ユダヤ教への正式な改宗を欠いている」と信じており、精神的でないユダヤ人は「出生証明書によってのみユダヤ人である」と信じていた。

デイヴィッド・ハルペリンは、17世紀から18世紀にかけて西ヨーロッパのユダヤ人の間でカバラの影響力が衰退したのは、カバラの信奉者の一部に見られる非ユダヤ人に対する否定的な認識と、ハスカーラーの影響でこの時期に急速に拡大・改善していた非ユダヤ人との肯定的な関係との間に生じた認知的不協和の結果であると主張している。^{[ 101 ]} 18世紀のリトアニア・ガリツィアのカバラ学者でハスカーラーの穏健派の支持者であったピンチャス・エリヤ・フルヴィッツは、すべての民族間の親族関係と連帯を呼びかけ、カバラはユダヤ人と非ユダヤ人の両方に予言能力を与えることができると信じていた。^{[ 102 ]}

アブラハム・コーエン・デ・ヘレーラ（1570年～1635年）の著作には、非ユダヤ系の神秘主義哲学者への言及が数多く見られる。このようなアプローチは、ルネサンス期およびルネサンス後期のイタリア系ユダヤ人の間で特に一般的であった。ヨハナン・アレマンノ、ダヴィド・メッサー・レオン、アブラハム・ヤゲルといった中世後期およびルネサンス期のイタリアのカバラ主義者たちは、人文主義的な理想を堅持し、様々なキリスト教および異教の神秘主義者の教えを取り入れた。

カバラにおけるこの人文主義の流れを代表する人物として、エリヤ・ベナモゼグが挙げられます。彼はキリスト教、イスラム教、ゾロアスター教、ヒンドゥー教、そして様々な古代異教の神秘主義体系を公然と称賛しました。彼は、カバラが世界の宗教間の違いを調和させることができると信じていました。彼の考えでは、宗教は普遍的な人間の霊性の異なる側面と段階を表しているのです。ベナモゼグは著作の中で、キリスト教の新約聖書、イスラム教のハディース、ヒンドゥー教のヴェーダ、ゾロアスター教のアヴェスター、そして異教の秘儀をカバラの神智学に基づいて解釈しました。 ^{[ 103 ]}

中世において、十のセフィロトの教義は、神の単純性を強調する合理主義的なユダヤ思想家たちから批判を受けた。マイモニデスの『迷える者の手引き』（מוֹרֶה נְבוּכִים、Mōreh Nevūkhîm ）に影響を受けた彼らは、十の位格的流出を通して神性を説明することは、「神は一つの存在であるが、その一つの存在の中に十がある」という表現を示唆する危険性があり、これはキリスト教の三位一体論に似ており、 achdut HaShem（[ ˈaχdut haˈʃem ]、אַחְדוּת הַשֵּׁם、'Aḥdût ha‑Šēm、文字通り「名前の統一」または「神の統一」 ）の原則を脅かすと主張した。^{[ 104 ] [ 105 ]}カバラ主義者たちは、セフィロトは独立した存在ではなく、アイン・ソフの属性またはチャネルであり、その多様性にもかかわらず、その源において統一されていると主張することで、自分たちの体系を擁護した。ゾーハルのモーゼス・デ・レオンとパルデス・リモニムの第3章のモーゼス・ベン・ヤコブ・コルドベロは、セフィロトを調和のとれた力として描き、その見かけ上の多様性は最終的に神聖な統一へと解決されるとした。^{[ 29 ]}

マイモニデスは、ユダヤ教の合理主義で信奉者から称賛されているが、カバラ以前のヘカロット文献の多く、特にシウル・コマ（שִׁעוּר קוֹמָה、「身長の尺度」）を拒絶した。彼は、シウル・コマの神に対する露骨な擬人化のビジョンを異端とみなした。^{[ 106 ]}マイモニデスはカバラの出現の時代に生きた。現代の学説では、カバラ主義者による歴史的な口伝教義の体系化と出版は、マイモニデスの哲学書『迷える者の手引き』における儀式的行為よりも哲学的熟考という理想を一般人が誤解することによって、規範的なユダヤ教にもたらされる脅威に反論するための動きであると見なされている。彼らは、マイモニデスが『手引き』や『ミシュネ・トーラー』の中で、タルムードの『マアセ・ブレイシット』と『マアセ・メルカヴァ』におけるトーラーの隠された意味に関する哲学をアリストテレスの物理学や形而上学と同一視したことに異議を唱え、伝統的なユダヤ教の実践における秘教的な形而上学を中心とした自分たちの神智学こそが、トーラーの真の内なる意味を表していると主張した。

マイモニデスの合理主義に反対したカバラ主義者であり中世のラビの賢者であったナフマニデス（13世紀）の思想は、多くのカバラ思想の背景となった。ヤアコブ・イェフダ・アリエ・レイブ・フレンケルが著し、1915年に初版が出版された『ゲヴラス・アリエ』は、ナフマニデスがトーラーの注釈で取り上げたカバラの概念を説明し、詳述することを目的としていた。

アブラハム・マイモニデスは、父モーゼ、サアディア・ガオン、その他の先人たちの精神を受け継ぎ、著書『ミルハモット・ハシェム』（מִלְחֲמוֹת ה׳、「名前の戦い」）の中で、神は文字通り時間や空間の中にも物理的にも存在せず、時間と空間の外にも存在しないと詳しく説明している。なぜなら、時間と空間は神の存在には全く適用されないからであり、神の超越性の絶対的な一体性を強調している。ラビ・モーゼス・ベン・ヤコブ・コルドヴェロやハシディズム思想によって表現されたカバラの汎在神論は、神の本質はあらゆる表現を超越するという点では同意するが、それとは対照的に、存在は神の存在の顕現であり、神の光の霊的および物理的な凝縮を通して内在的に降りてくるものだと主張している。神の中に多元的な多数を組み込むことで、神の唯一性は深まり、神以外の真の存在は排除される。ハシディズムの汎神論では、世界は神の視点からは非宇宙的であるが、世界自身の視点からは現実のものである。

1230年代頃、ナルボンヌのラビ・メイル・ベン・シモンは、同時代の人々（すなわち初期のカバラ主義者）を冒涜者であり異端に近いと特徴づける書簡を、彼の著書『ミルヘメット・ミツヴァ』 （מִלְחֶמֶת מִצְוָה、「戒律の戦い」 ）に含めて書いた。彼は特に『セフェル・バヒル』を名指しし、その著者がタンナのラビ・ネフニャ・ベン・ハカナであるという説を否定し、その内容の一部は真に異端であると述べている。^{[ 29 ]}

17世紀のヴェネツィアのカバラ批判者、モデナのレオンは、ユダヤ人がカバラの真理の主張を受け入れるならば、キリスト教の三位一体はユダヤ教と両立するだろうと書いた。なぜなら、三位一体はカバラのセフィロトの教義に似ているように見えるからである。これは、当時のヨーロッパのユダヤ人の中には祈りの中で個々のセフィロトに呼びかける者がいたという信念に対する反論であったが、その慣習は明らかに一般的ではなかった。擁護者たちは、ユダヤ人はセフィロトによって表される神性の側面に対して祈っていたのではなく、その側面のために祈っていた^のかもしれないと説明した。キリスト教とは対照的に、カバラ主義者は「^神の属性ではなく、神（神の本質）にのみ祈る」と宣言している。 ^{[ h ]}カバラ主義者は、カヴァノット（כַּוָּנוֹת、「意図」、単数形はカヴァナー、כָּוָּננָה）と神の名前を用いて、特定のセフィロトの経路を通して神の本質に祈りを捧げた。神の顕現に祈ることは、セフィロトの間に誤った分割をもたらし、それらの絶対的な統一性と依存性を破壊し、超越的なアイン・ソフに溶け込む。セフィロトは創造全体に降りてきて、神がさまざまな数で顕現する人間の神に対する認識からのみ現れる。

ラビ・ヤアコブ・エムデン（1697年 - 1776年）は、自身もゾハールを崇敬する正統派カバラ主義者であり、^{[ 107 ]}サバタイ派によるカバラの誤用と戦おうとし、ゾハールに対する鋭い批判である『ミトパハト・セファリム』 （מִטְפַּחַת סְפָרִים、「書物のヴェール」 ）を著した。その中で彼は、ゾハールの特定の部分には異端的な教えが含まれているため、シモン・バル・ヨハイによって書かれたものではないと結論付けている。^{[ 107 ]}ヴィルナ・ガオン（1720年 - 1797年）は、ゾハールとイサク・ルリアの教えを深く尊敬していた。彼は学識を駆使して古典ユダヤ教の文献を修正し、歴史的に蓄積された誤りを正そうと努め、カバラの啓示とラビ的ユダヤ教の統一性を強調した。しかし、ルリア派カバラに同調し、より分かりやすい、あるいは外面的であると判断した場合は、ゾーハルの解釈を優先することもあった。宗教研究に加え、数学と科学にも精通しており、タルムードを理解するための不可欠なツールとして推奨した。しかし、彼は中世ユダヤ教の正統的な哲学の価値を否定し、マイモニデスは実践カバラの外的要素、例えば悪魔、呪文、お守りなどへの信仰を否定することで哲学に惑わされたと主張した。 ^{[ 108 ]}

カバラ主義者の間では、ユダヤ哲学に対する見解は様々であった。マイモニデスや中世哲学の巨匠たちの著作を高く評価し、それらをカバラと統合し、人間の哲学的探求と神の神秘的な知恵は両立すると考える者もいた。一方、哲学が過度に合理主義的あるいは教条的だと見なされていた時代には、より論争的な立場をとる者もいた。カバラ主義者がよく引用する格言「カバラは哲学が終わるところから始まる」は、評価の表明としても批判としても解釈されてきた。^{[ 109 ]}ブルゴスのモーゼ（13世紀後半）は、「あなたがたが知恵を称賛しているこれらの哲学者たちは、我々が始まるところで終わる」と述べている。

モーゼス・ベン・ヤコブ・コルドヴェロは、体系的なアプローチにおいてマイモニデスの影響を高く評価したが、^{[ 110 ]}カバラのシンボルは、理解されたら擬人化の誤解を避けるために文字通りに解釈すべきではないと強調した。神智学カバラは、その初期段階から、哲学から採用され神秘的な意味合いで再解釈された用語を取り入れた。これには、ソロモン・イブン・ガビロールの新プラトン主義との統合や、アリストテレスの概念である形相と質料の使用が含まれる。

ラビであり哲学者でもあるピンチャス・ギラーとアディン・スタインサルツは、カバラは伝統的ユダヤ教の中核であり、ごく最近まで規範的ユダヤ教に不可欠であった公式の形而上学として理解するのが最適であると説明している。 ^{[ 111 ] [ 112 ]}中世スペインにおけるユダヤ人の生活の衰退に伴い、ハスカーラーまで合理主義的ユダヤ哲学に取って代わり、ポストモダニティで復活した。ユダヤ教は常にカバラに対する宗教的合理主義的批判の少数派の伝統を維持してきたが、ショーレムは、ルリア派カバラがユダヤ人の生活においてほぼ支配的であった最後の神学であったと書いている。ルリア派は秘教的カバラのエリートを代表するものであったが、その神話的メシア的神学劇と輪廻転生の個人化は、ユダヤの民間伝承やサバタイ派およびハシディズム運動において大衆の想像力を捉えた。 ^{[ 113 ]}ギラーは、ラビ・モーゼス・ベン・ヤコブ・コルドヴェロの古典的なゾーハル・カバラは、近世初期のムサール文学に描かれているように、カバラの一般的な外面的通俗観を表していると指摘している。^{[ 114 ]}

現代の正統派ユダヤ教では、ゾハールとイサク・ルリアのカバラの教えの地位をめぐって論争がある。現代正統派ユダヤ教徒の一部、ドル・デア（דּוֹר דֵּעָה、Dôr Dēʿāh、「知識の創造」）運動の信奉者、そしてマイモニデスの多くの弟子たちは、ルリア派のカバラの教えを否定し、ゾハールが権威あるものでもシモン・バル・ヨハイの著作でもないと否定しているが、これら3つのグループはすべて、タルムードのマアセ・ブレイシットとマアセ・メルカヴァの神秘主義の存在と正当性を認めている。彼らの意見の相違は、今日広められているカバラの教えが、タルムードが言及している秘教的な教えを正確に表しているかどうかという点にある。主流のハレディ（ハシディズム、リトアニア、セファルディムのハレディム）と宗教シオニズムのユダヤ教運動はルリアとカバラを崇拝しているが、そのような見解に共感する（ただし反対する）ラビ^{[ 115 ]}と、そのような見解を異端とみなすラビの両方が見られる。ハレディのエリヤフ・デスラーとゲダリア・ナデルは、ゾーハルはシモン・バル・ヨハイによって書かれたものではなく、後世に書かれたものであると信じることは許容できると主張した^{[ 116 ]} 。イェヒエル・ヤアコブ・ワインバーグは、カバラにおけるキリスト教の影響の可能性に言及し、「全人類の救世主としてのメシアのカバラ的ビジョン」は「キリストのユダヤ的対応物」であると述べた^{[ 117 ]}。

合理主義への傾倒、学術研究の受容、そしてユダヤ教を定義する個人の自律性を特徴とする現代正統派ユダヤ教は、ネオ・ハシディズムの精神性からマイモニデスの反カバラ主義まで、カバラに関する多様な見解を体現している。ラビ・サムソン・ラファエル・ヒルシュが先駆者となった運動であるトーラー・イム・デレフ・エレツ（תּוֹרָה עִם דֶּרֶךְ אֶרֶץ、Tôrāh ʿim Dereḵ ʾEreṣ、「世の道と共にあるトーラー」 ）もまた、カバラについてより微妙な見解を提示し、おそらく外的な神働術的側面よりも倫理的側面を強調している。^{[ 118 ]}しかし、ラビ・ヒルシュは、彼の記念碑的な法律書『ホレブ』の中でゾーハルを利用した。^{[ 119 ]}現代正統派ユダヤ教の中心的な神学的問題を明確にするために書かれた本の中で、マイケル・J・ハリスは、現代正統派ユダヤ教と神秘主義の関係は十分に議論されてこなかったと述べている。彼は、現代正統派ユダヤ教には霊性が欠けているだけでなく、カバラの原理主義的な採用には危険があると見ている。彼は、合理主義と両立するユダヤ神秘主義のネオ・カバラ的適応の発展を提案し、アブラハム・イサク・クックの神秘主義的包括主義からハラハーと神秘主義の区分けまで、過去の思想家からのさまざまな先例モデルを提供している。^{[ 120 ]}

20世紀のイエメン系ユダヤ人指導者でイエメンの首席ラビであったラビ・イヒヤ・カフィフは、ゾーハルと現代カバラの影響に対抗するためにドル・デア運動を主導した。^{[ 121 ] [ 122 ]}彼は一般的に神秘主義、特にルリア派カバラに対する批判を著した。彼の代表作はミルハモット・ハシェム（文字通り「ハシェムの戦い」）^{[ 123 ]}で、13世紀にゾーハルが出版・配布されて以来、規範的なユダヤ教に対するグノーシス主義と新プラトン主義の影響と彼が認識したものに反対するために書かれた。カフィフは、タルムードやサアディア・ガオンとマイモニデスの著作に基づいたユダヤ教への合理主義的アプローチを特徴とするイェシーバー（יְשִׁיבוֹת、yĕšîbôt、単数形、יְשִׁיבָה、yĕšîbāh、「[研究の]集会」）、ラビ養成学校、シナゴーグを設立した。近年、ドル・デア運動と同様の見解を持つ合理主義者たちは、ドル・デア運動と連携しているというよりも、「タルミデ・ハ・ランバム」（תַּלְמִידֵי הָרַמְבַּ”ם、「ランバムの弟子」 ）と自称しており、ハシディズムやハレディのコミュニティよりも、現代正統派ユダヤ教の合理主義と神学的に連携している。^{[ 124 ]}

超合理主義的な現代正統派哲学者イェシャヤフ・レイボヴィッツ（1903年 - 1994年）は、1990年の発言でカバラを「異教の迷信と偶像崇拝の集まり」と呼んだ。^{[ 125 ]}

カバラは保守派と改革派の創始者たちによって拒絶される傾向にあったが、その影響は完全には消えなかった。一般的に学問として研究されることはなかったものの、安息日が始まる金曜日の夕方に行われるカバラット・シャバット（קַבָּלַת שַׁבָּת、Qabbālat Shabbat、「安息日の受け入れ」 ）の礼拝は、一般的に歌われる祈りであるイェディド・ネフェシュ（יְדִיד נֶפֶשׁ、「魂の愛しい人」）と同様に、典礼の一部として残された。しかしながら、1960年代には、アメリカ・ユダヤ神学校のソール・リーバーマンが、ショーレムによるカバラに関する講義を紹介する際に、カバラ自体は「ナンセンス」だが、カバラの学術的研究は「学問」であると述べたと伝えられている。^{[ 126 ]}この見解は、カバラを研究に値するものと見なすものの、カバラが文字通りの真理を教えているとは受け入れない多くのユダヤ人の間で広まった。

カリフォルニアにある保守派ラビ養成学校、ジーグラー・ラビ養成学校の学部長であるブラッドリー・シャヴィット・アートソン師によると、次のとおりです。

多くの西欧系ユダヤ人は、自分たちの未来と自由のためには、彼らが偏狭な東洋主義とみなすものを捨て去る必要があると主張した。彼らは、（19世紀のヨーロッパの基準によれば）礼儀正しく厳密に合理的なユダヤ教を作り上げ、カバラを後進的で迷信的で、周縁的なものとして貶めた。^{[ 127 ]}

しかし、20世紀後半以降、ユダヤ教の非正統派のすべての宗派において、カバラへの関心が再び高まっている。 12 世紀のカバラの祈りアニム ゼミロート( אַנְעִים זְמִירוֹת、「アニム ゼミロート、私はメロディーを歌います」 ) は、保守派のシム シャローム、後にレフ シャレムシッドゥリム( סִדּוּרִים、siddürīm、「[祈りの]命令」、סִדּוּר、siddür）、ブリック・シュメ（​​ और देखेंゾハール^{[ i ]}からのשְׁמֵהּ（Bərīkh Shmeh、「祝福された御名」）の一節と、スコット祭（סֻכּוֹת、Sukkōt、「仮小屋」 ）の期間中に、アブラハム、イサク、ヤコブ、モーセ、アロン、ヨセフ、またはダビデの霊を仮小屋（סֻכָּה、sukkāh、「仮小屋」）に迎えるために唱えられる神秘的なウシュピジン（אוּשְׁפִּיזִין、' Ūshpīzīn、「客」 ）の儀式。アニム・ゼミロトと 16 世紀の神秘詩Lekha Dodi ( לְכָה דוֹדִי、Ləḵā Dōdī、「来い、我が愛する者よ」 ) は、1975 年の改革シッドゥルの祈りの門に再び登場しました。

現在、すべてのラビ養成学校はカリキュラムにカバラの講座を取り入れている。保守派ユダヤ教では、アメリカ・ユダヤ神学校とロサンゼルスのアメリカ・ユダヤ大学ジーグラー・ラビ研究学校の両方に、カバラとハシディズム哲学（חֲסִידוּת、Ḥasidūt ）の専任講師がいる。改革派ユダヤ教では、中世ユダヤ教と神秘主義の学者であるシャロン・コーレンが、 2026年7月現在、ヘブライ・ユニオン・カレッジ・ユダヤ教研究所で教鞭を執っている。 また、ハーバート・ワイナーやローレンス・クシュナーといった改革派ラビたちが、改革派ユダヤ教徒の間でカバラへの関心を再び高めた。再建派ユダヤ教のラビ養成学校である再建派ラビ養成大学では、ジョエル・ヘッカーがカバラとハシディズムの講座を担当する専任講師を務めている。

アートソンによれば：

私たちの時代は、意味、帰属意識、神聖さを切望する時代です。その探求の中で、私たちは先人たちが軽蔑したカバラに立ち返りました。建築者たちが捨てた石が、礎石となったのです（詩篇118 :22）。カバラはユダヤ民族全体が採用した最後の普遍的な神学であり、したがって、肯定的な歴史的ユダヤ教への私たちの忠誠心は、カバラに対する敬虔な受容を義務付けています。^{[ 128 ]}

1980年代と1990年代にアーサー・グリーン師の指導の下、刷新ユダヤ教のザルマン・シャクター・シャロミ師の影響を受けた再建主義運動は、カバラとハシディズムの要素に対する強い開放性をもたらし、それが後にコル・ハ・ネシャマ（כָּל הַנְּשָׁמָה、Kol Hanəshāmāh、「すべての魂」）シッドゥール・シリーズで重要な役割を果たすようになった。

カバラの反律法主義的な流れは、浄化を試みる方法として、通常の宗教的原則を拒否または逆転させる。これらの枠組みでは、違反または罪そのものが霊的な必要性とみなされ、不浄な領域に閉じ込められた隠された神聖な火花を解き放つことができる。ユダヤ教の中で最も著名な反律法主義運動は、サバタイ派とフランキスト派であった。^{[ 129 ] [ 130 ]}サバタイ派は、17世紀のユダヤ人のメシア主張者サバタイ・ツヴィの信奉者であり、メシアは聖書のミツヴォットとラビのハラハーの両方を時代遅れにし、一部の宗派は両方の儀式的違反を行っていると主張した。^{[ 131 ] [ 132 ]}ツヴィがイスラム教に背教した後も、彼の信奉者の多くは彼の行動を隠された神の計画の一部と見なし続けていた。 18世紀、ヤコブ・フランクはサバタイ神学をさらに推し進め、儀式化された乱交や近親相姦といった「罪による救済」を明確に主張した。^{[ 133 ] [ 134 ] [ 135 ]}最終的に、フランク派はローマ・カトリックへの集団改宗を奨励され、そのほとんどが改宗した。^{[ 136 ] [ 137 ]}これらの運動は異端として広く非難されたが、神秘主義的な思想が規範的なユダヤ教やユダヤ人の生活の過激な、あるいは破壊的な再解釈をどの程度支えうるかを示している。^{[ 132 ]}

Bnei Baruch（文字通り「祝福された子供たち」または「祝福の息子たち」イスラエルを拠点とするカバラ研究者のグループです。マイケル・ライトマンは、イェフダ・アシュラグの息子であるラビ・バルーク・アシュラグの死去を受けて、1991年にBnei Baruchを設立しました。ライトマンは、師を記念してグループをBnei Baruchと名付けました。この教えは、研究を「正統な情報源」、つまり師から弟子への直接的な系譜を持つカバラ学者に限定することを強く推奨しています。 ^{[ 141 ] [ 142 ]}

カバラセンターは、1965年に米国でフィリップ・バーグとイェフダ・アシュラグの弟子であるラビ・イェフダ・ツヴィ・ブランドワインによって国立カバラ研究所として設立されました。後にフィリップ・バーグとその妻は、この組織をカバラセンターとして再設立しました。^{[ 143 ]}この組織の指導者たちは、正統派ユダヤ教のアイデンティティを「激しく拒否」しています。^{[ 144 ]}

ウォーレン・ケントンが運営するカバラ協会は、普遍主義的なスタイルで提示されているものの、ルリア派以前の中世カバラへの忠誠を主張する組織である。これに対し、伝統的なカバラ主義者は、初期のカバラを後期のルリア派や16世紀のサフェドの体系化を通して読み解いてきた。

サンフォード・L・ドロブ著『新カバラ』は、現代およびポストモダンの知的思想の観点からルリア派の象徴主義を学術的に調査したものである。本書は、学術研究を通して歴史的伝統に根ざしつつ、現代哲学や心理学との対話を通して普遍化された「新しいカバラ」を探求している。このアプローチは、世俗的な学問分野を豊かにすると同時に、かつてカバラの本質的な神話に暗黙のうちに含まれていた知的洞察を明らかにすることを目指している。^{[ 145 ]}

弁証法的、精神分析的、脱構築的思考の非線形概念を身につけることで、現代においてカバラのシンボルの意味を理解し始めることができる。このようにして、私たちは今日、カバラの哲学的側面を理解する上で、カバラ主義者自身よりもおそらく有利な立場にあると言えるだろう。^{[ 146 ]}

情報のカバラは、ウクライナ生まれの物理学者で起業家のエドゥアルド・シフリンが2018年に著した『無限から人間へ：情報理論と量子物理学の枠組みにおけるカバラの基本思想』で説明されている。この本の主な教義は、「初めに神は情報を創造した」であり、ナフマニデスの有名な言葉「初めに神は原始物質を創造し、それ以外は何も創造せず、ただそれを形作り、形成した」を言い換えたものである。^{[ 147 ]}

18世紀以来、ユダヤ教の神秘主義はハシディズムの中で発展を続け、神秘思想を内面化した文献を通してカバラを社会復興へと導いてきた。チャバド・ルバヴィッチやブレスロフといった様々な学派や関連団体は、世俗的なユダヤ人に向けて、外向きの精神的資源や文献学習を提供している。チャバドの知的ハシディズムは、ハシディズム思想におけるカバラの説明を通してカバラの普及と理解を最も重視し、合理的な類推を通してカバラの中に神聖な意味を明確にし、精神的なものと物質的なもの、秘教的なものと顕教的なものをその神聖な源泉において統合することを目指している。

ハシディズムの思想は、物質よりも霊的な形態が優位であること、物質が浄化されたときにその利点があること、そして形態が物質と統合されたときにその利点があることを教えています。両者は一体化されるべきであり、どちらが始まりでどちらが終わるのかを見分けることはできません。「神の始まりは終わりに、終わりは始まりに宿っている」（セフェル・イェツィラー 1:7）からです。唯一の神は、 隠された力の聖なる光を顕現させるという一つの目的のために、両方を創造しました。両者が一体化することによってのみ、創造主が望む完全性が完成します。^{[ 148 ]}

20世紀初頭以来、ネオ・ハシディズムは、近代主義的あるいはハレディ以外のユダヤ教徒によるユダヤ神秘主義への関心を表明し、1960年代以降、近代正統派、保守派、改革派、再建派のユダヤ教宗派の間で影響力を持つようになり、ユダヤ教刷新運動やチャヴラ運動を通じて組織化されました。ザルマン・シャクター＝シャロミ師、アーサー・グリーン師、ローレンス・クシュナー師、ハーバート・ワイナー師らの著作や教えは、現代のユダヤ人の間で、批判的に選別された、非原理主義的な、新カバラ主義的かつハシディズム的なユダヤ神秘主義の研究を推進しようとしてきました。学術界によるユダヤ神秘主義の研究の普及は、ユダヤ神秘主義の批判的な適応に貢献してきました。グリーンによるヒレル・ツァイトリンの宗教的著作の翻訳は、ツァイトリンを現代のネオ・ハシディズムの先駆者として位置づけています。改革派ラビのハーバート・ワイナーの『九人の半の神秘家』（1969年）は、カバラ主義者とハシディズムを巡る旅の記録であり、多くの改革派ユダヤ人にユダヤ神秘主義に関する鋭い洞察をもたらした。改革派の著名な哲学者ユージン・ボロウィッツは、正統派ハシディズムのアディン・スタインサルツ（『十三弁のバラ』）とアリエ・カプランを、現代ユダヤ人にとってのカバラ的精神性の主要な提唱者として挙げている。^{[ 149 ]}

委任統治領パレスチナの初代首席ラビ、ラビ・アブラハム・イサク・クック（1864年～1935年）の著作は、彼独自の詩的な言葉遣いと人間と神の統一への関心を通して、カバラのテーマを取り入れている。彼の影響は宗教シオニズム共同体にあり、彼らはその哲学をイスラエルの世俗社会に浸透させることを目指している。

「神の秘密」（すなわちカバラ）から疎外された結果、神聖な生活の深遠な高次の特質は、魂の深みにまで及ばない些末な事柄へと矮小化されてしまう。こうなると、国家と個人の魂から最も強大な力が失われ、本質的には亡命が有利となる。我々は、いかなる形であれ、正義と天への畏敬に基づく概念を否定すべきではない。否定すべきは、神秘とその国家の精神への大きな影響を否定しようとする、そのようなアプローチの側面だけである。これは、我々が助言と理解、聖性と勇気をもって戦わなければならない悲劇である。^{[ 150 ]}