マイモニデス論争

マイモニデス論争は 、いわゆる「哲学者」と「伝統主義者」の間で続いている一連の論争である。論争の主要部分は13世紀から14世紀にかけて起こったが、提起された問題は今日まで未解決のままである。論争は当初、中世ユダヤ・アラビア語から中世ヘブライ語に翻訳されてフランスのラビ学者が利用できるようになったマイモニデスの著作を中心に展開され、ユダヤの伝統とギリシャ・イスラムの哲学、聖なる学問、科学を仲介するというマイモニデスのプロジェクトと直接関係していた。しかし、論争内の人物は多くの場合、一方の陣営（「哲学」または「伝統」）に帰属することはできない。これらは、論争自体と同時代の文献で使用されている単純化された論争的なカテゴリーである。

ユダヤ哲学の著作で、マイモニデスの『迷える人々への導き』ほどの論争を巻き起こした作品は他にはない。マイモニデス論争は歴史学文献では4つの段階に分けられ、白熱した議論が相互の禁止につながることも少なくなかった。

マイモニデスの生涯の晩年には、ユダヤ人離散の制度を批判し、ゲオニム（ラビの学者）が給与や寄付金で快適な暮らしを送っていたことを神学的な観点から論議が巻き起こった。マイモニデスの見解は、彼らも彼自身のように、生活を維持するために副業に従事すべきだというものだ。これは、サミュエル・ベン・アリがゲオニムの利益のために 亡命政権の権力を最小限に抑えようとしていた時期にあたる。

制度批判に加えて、マイモニデスは『ミシュネ・トーラー』の序文で、この著作によってラビ学者の雇用が不要になるだろうと示唆した。この段階では、いくつかの哲学的問題が議論されていたものの、マイモニデスの革命的な見解は主にタルムード学問とユダヤ人のリーダーシップに関するものであったと見られる。

ヨーロッパにおける論争の主な主題は、ヘブライ語で書かれたマイモニデスの『ミシュネ・トーラー』であった。彼の以前の著作は、アラビア語を知らないヨーロッパの学者には理解できなかった。マイモニデスの著作のほとんどがヘブライ語に翻訳され、最も有名なのは1204年にユダ・ベン・サウル・イブン・ティブンが『迷える人への手引き』を翻訳したとき、論争は白熱した。アラビア哲学の伝統に浸かったユダヤ人学者にとって、マイモニデスの著作は驚くべきものではなく、彼らの批判は主に彼の社会批判と型破りな方法論に限られていた。ヨーロッパの学問は、ユダヤ系であれキリスト教徒であれ、科学や哲学にほとんど触れたことがなかった。

マイモニデスは『ミシュネ・トーラー』の中でいかなる引用も行っていないため、ハクメイ・プロヴァンスの一員であったポスキエールのアブラハム・ベン・ダヴィドから主に批判された。彼の序文に対するハサガ、つまり批評的注釈は、16世紀以来の『ミシュネ・トーラー』の各版に収録されている。彼はまた、マイモニデスが肉体主義的信仰を異端と宣言したことに対する理論的批判を明確に述べている。マイモニデスが普遍的復活を 否定しているかどうかは決して明らかではないが、ベン・ダヴィドは彼をそのように非難している。

メイア・アブラフィアは当初マイモニデスの崇拝者だった。しかし、マイモニデスが死者の復活を否定したという告発を知ったとき、彼は激怒し、失望した。しかし、告発に対する返答として出版された、マイモニデスのあいまいな弁明的な『復活論』（1190-91）を見て、彼はマイモニデスが確かに信じていると確信した。マイモニデスが1204年に死去した後、論争は沈静化した。

マイモノニデス論争の第二段階の背景はプロヴァンスにあり、そこではマイモニデスの著作が哲学と伝統の一般的な対立を論じる基盤となった。マイモニデスの著作は、十字軍とレコンキスタによるキリスト教ヨーロッパの思想形成の時期にあたる。アルアンダルスでは神秘主義的傾向とカバラの集団が台頭し、イスラム教の支配下ではユダヤ人の著述家たちも哲学を大いに興隆させた。

マイモニデスはユダヤの伝統とアリストテレス主義を融合しようとしたが、これはタルムードですでに「ギリシアの知恵」として扱われている問題である。ウルフソンはこれをラテン語、アラビア語、ユダヤの伝統に共通する問題であると一般化し、これらはすべて「フィロン的」構造で理性と啓示を融合しようとした。^[1]マイモニデスの哲学と啓示の統合の試みは、フィロン、アブラハム・イブン・ダウド、サアディア・ガオンによる同様の試みに続くものであるが、コンスタンティノープルの略奪の後、ギリシア語のテキストがキリスト教の学者にとってよりアクセスしやすくなり、大学の普及により学問の独占としての修道院が挑戦を受けるようになったことで、ヨーロッパに到来した。カトリック教会とフランス王室がオクシタニアと隣接地域でアルビジョア十字軍を指揮したため、反マイモニデス派のラビとドミニコ会主導の異端審問所は両方とも、オクシタニアの「異端」とマイモニデスの考え との関連をすぐに見出した。

1232年、ヨナ・ジェロンディとモンペリエのソロモン・ベン・アブラハムに率いられた北フランスのラビたちは、『迷える人々への導き』や、哲学的な解釈を含むミシュネ・トーラーの序文である『セフェル・ハマダ』を含む哲学の研究を禁止した。伝統主義者たちは、奇跡を否定し、予言を自然現象とみなし、トーラーの権威を損ない、伝統的な終末論を拒否し、寓話化に携わり、人物や出来事の歴史性を否定し、戒律の遵守を怠っているとして哲学者を非難した。^[2]しかし、1232年にマイモニデスの本がドミニコ会によって没収され焼却されたとき（反マイモニデス派が当局に本を持ち込んだためにこれが始まったという話もあるが、歴史的状況ははっきりしていない）、ハクメイ・プロヴァンス、北フランス、北スペインのユダヤ人コミュニティは衝撃を受け、多くの反マイモニデス派は見解を軟化させた。

1230年代にデイヴィッド・キムヒとユダ・アルファカールの間で交わされた手紙はイゲロス・ケナオスに保存されており、S.ハーヴェイはこれがシェム・トーブ・イブン・ファラケラの『討論の書簡』のモデルになったと示唆した。

マイモニデスの息子アブラハム・マイモニデスは、ヨーロッパで父親が告発されたことを聞いて激怒した。1240年代にパリでマイモニデスの墓が冒涜され、タルムード文献が焼かれたことで、この論争は数十年間棚上げになった。^[3]

第三段階は、はるかに重要性が低く、範囲もはるかに小さい。しかし、キリスト教ヨーロッパとイスラム支配下の北アフリカおよびレバントの相反する状況を示している。ソロモン・プティは1288年にパレスチナに移住し、アッコでカバラを教え、マイモニデスの思想に反対する運動を続けた。しかし、彼は科学と哲学に長く慣れ親しんだ環境に身を置き、彼の名前（プティ＝愚か者）をもじった嘲笑を浴びただけでなく、4回も禁止された。彼はまた、エジプトのナギド（たまたまマイモニデスの孫）の管轄下にあったことを忘れていたようである。さらに、シェム・トーブ・イブン・ファラケラは反対の手紙を送った。^[4]

この最後の論争では、哲学が伝統に加わるかどうかはもはや議論されていなかった。マイモニデスの思想は、伝統的な学問を犠牲にして哲学書の研究を制限しようとしていた伝統主義者の間でさえ支持されていた。カバラの実践と秘教的な解釈は「哲学者」の間では当たり前のものとなり、それに基づいて（特にアストラル魔術、皮肉なことにマイモニデスはそれを現実だと否定していた）、彼らは偶像崇拝の罪で告発された。

リュネルのアバ・マリはバルセロナのシュロモ・イブン・アデレットに接近した。彼はこの哲学者が寓意的な解釈をし、アリストテレスを根拠にトーラーの権威を補っているのを見たからである。しかしイブン・アデレット自身は以前にアストラル魔術に携わっており、それがハラハーに反することはないと主張した。^{[2]にもかかわらず、1305年に彼は25歳未満の者による極端な寓意やギリシャ}物理学および形而上学の研究を禁止する地方令を発布した。シュロモ・イブン・アデレットと南フランスの同盟者は、これがフランスのラビによる同様の禁止令につながることを期待した。^[5]

アストラックの主な反対者であったメナヘム・メイリとジェダイア・ベン・アブラハム・ベデルシは、この禁止令を否定し、また遵守が不十分であるという非難も否定した。しかし、ヤコブ・アナトリ（1194年 - 1296年）は、著書『マルマド・ハタルミディム』の中で、トーラの一節を「キリスト教徒のやり方で」宇宙論的に解釈するなど、寓話的解釈を多用しており、反対者たちはすぐにそのことを非難した。

メイリはアストラックに対して反対の禁止令を出し、哲学と「ギリシャの知恵」はトーラーの研究と同じくらい重要であり、両者が手を取り合って進むべきものであると強調した。ベデルシもこれに続き、謝罪の手紙（ヘブライ語：כתב התנצלות、ローマ字：  Kəṯaḇ hāHiṯnaṣluṯ ）を発表し、「伝統主義者」を痛烈に攻撃した。その後、論争の最終段階は薄れ、 1306年のフランスからのユダヤ人追放で衝撃的な結末を迎えた。^[2]

現在でもマイモニデスのプロジェクトは完結しておらず、ユダヤの伝統と科学/哲学を融合させる可能性や不可能性に関する疑問は解決されていない。例えば、16世紀にはモーゼス・イッセルレスがソロモン・ルリアに対して哲学を擁護した。これは（キリスト教、イスラム教、世俗文化と同様に）議論され続けているが、マイモニデスは今日、ユダヤの伝統の中で最も偉大な人物の一人に数えられている。哲学に反対する者のほとんどは、マイモニデスの権威を侵害することで誤解されることがないよう弁解した。^[6]