タルムード解釈学

ラビ・アキバによれば、トーラーの神聖な言語は、前者には余分な単語や音が一切ないという点で、人間の言葉とは区別される。彼は、師であるナフム・イシュ・ガムズーの規則の範囲を広げる二つの原則を確立した。ナフム・イシュ・ガムズーは、את、גם、אוのような特定の助詞は包含的であり、אך、רק、מןのような他の特定の助詞は排他的であると宣言していた。^{[ 1 ]}これらの二つの原則は次のとおりである。

• אין רבוי אחר רבוי אלא למעט (= 「ある包含を別の包含に追加すると、除外と同等である」) ^{[ 4 ]}
• לשונות רבויין הן (= 「言葉は増幅である」) ^{[ 5 ] [ 1 ]}

したがって、彼は次のような表現形式を拡張と解釈しています。例えば、定動詞の前に不定詞が置かれる場合、הכרת תכרת (サンヘドリン64b)、単語が重複する場合、例えば איש איש (イェバ71a)、同義語による語句の繰り返し、例えば ודבר ואמר (エルサレム タルムードソタ8 22b)。一方、イシュマエルは「トーラーは人間の言葉で語る」という原則を定めており^{[ 6 ]}、そのため余分な語や音を用いた可能性があり、そこから新しい規則を導き出す目的で、それらに無理やり値を割り当てるべきではないと述べています^{[ 1 ] 。}

同じことが、章全体が繰り返される場合にも当てはまります。イシュマエルは、「トーラーは、律法に新たな適用を与えるために、律法の章全体を繰り返すことがある」という見解を持っています。^{[ 7 ]}したがって、すべての繰り返しから新たな推論を引き出す必要はありません。例えば、民数記5:5-8では、トーラーはレビ記5:20-26の律法を繰り返していますが^{[ 8 ]、}これは、ある場合には罪の償いを直接祭司に行うべきであるという新たな規定を教えるためです。一方、アキバは、^「このように繰り返される章で述べられていることはすべて解釈されなければならない」^{[ 10 ]と主張し、そこから新たな推論を引き出すことができると述べています。この見解によれば、民数記5:5-8では、}律法の繰り返しの中に新たな意味を見出さなければなりません。^{[ 1 ]}

ヘブライ語のテキストにおける単語の子音表記が、その単語の発音における伝統的な母音表記と異なる場合、アキバは単語の発音から法を導き出し（יש אם למקרא）、イシュマエルは書かれた綴りから法を導き出す（יש אם למסורת）。

例えば、レビ記21:11 では、נַפְשֹׁת という単語は、文字vavなしで書かれています。母音記号は、この単語が「体」と訳されるべきであることを示していますが、母音記号のない子音は通常「体」と訳されます。母音記号は複数形を示しているため、アキバは、四分の一ログの血（祭司が単一の死体との接触によって不浄になる最小量）が、2 つの死体から出た場合にも祭司を汚すと結論付けています。しかし、イシュマエルによれば、この最小量は、単一の死体から出た場合のみ祭司を汚します（子音記号のテキストによれば、この単語は単数形の「nafshat」で読むべきだからです）。^{[ 11 ] [ 1 ]}

ラビ・アキバによれば、二つの法律の節を並置することで法律を推論できる。なぜなら「互いに近接する節はすべて、その隣の節を参照して説明され、解釈されなければならない」からである。^{[ 12 ]}イシュマエルによれば、これとは逆に、個々の節の位置から推論できるものは何もない。なぜなら、すべての節が今や本来あるべき場所に置かれているとは全く確実ではないからである。厳密に言えば、書物の冒頭を形成し、その位置に置かれるべき多くの段落が、真ん中に移されている。イシュマエルは、ある節が本来属するべきでない場所に現れることを、「聖書には最初も最後もない」^{[ 13 ]}と宣言することで説明しており、特別な理由によるものではない。^{[ 14 ]}エリゼル・ベン・ヨセはこの規則を彼のバラタ（32の規則に関するバラタ）で拡張し、それを2つの部分（31番と32番）に分けた。^{[ 1 ]}

それにもかかわらず、この方法は多くの場面で用いられています。例えば、申命記22:11ではシャアトネズ（羊毛と亜麻の特定の混合物）の着用を禁じているのに対し、22:12ではツィツィットの着用を命じています。この2つの節を並置することで、（理論上）羊毛のツィツィットが付いた四角い亜麻の衣服を着用すれば、シャアトネズの違反は犯さないと教えられています（ツィツィットの青いテヘレットの紐は羊毛でできている場合にのみ有効です）。^{[ 15 ]}

「例示」またはמשלによる並置は、タルムード学者ダニエル・ボヤリンによって最近タルムード解釈学の必要不可欠な要素として説明されている（ボヤリン 2003: 93）。「ソロモンがマシャルを発明するまでは、誰もトーラーを全く理解できなかった」（雅歌ラッバ）。この現象は、現代のポピュラー音楽、特にヒップホップにおけるサンプリングという、より最近の現象と比較されている。^{[ 16 ]}

イシュマエルとアキバの学派間の対立は徐々に弱まり、最終的には完全に消滅したため、後世のタナイームは両方の公理を区別なく適用するようになったが、アキバの解釈学が優勢であった。^{[ 1 ]}

ヒレルとラビ・イシュマエルの第一の規則は「kal va-chomer」（ヘブライ語：קל וחומר）で、「din」（結論）とも呼ばれます。これは「a minori ad majus」または「a majori ad minus」という議論です。32の規則に関するバラタでは、この規則は2つ（5番と6番）に分けられています。これは、聖書自体の中で論理的な結論まで推論が進められているもの（「kal va-chomer meforash」）と、単に聖書の中で示唆されているもの（「kal va-chomer satum」）との区別がなされているためです。完成した議論は、創世記ラッバー92章に挙げられている10の例で説明されています。^{[ 1 ]}

この規則の正式名称は「kal va-chomer, chomer ve-kal」（単純と複雑、複雑と単純）であるべきである。なぜなら、この規則によって、求められる結論の性質に応じて、単純なものから複雑なものへ、あるいはその逆へと推論が行われるからである。議論の基となる主要な前提は「nadon」、あるいは後に「melammed」（教えるもの）と呼ばれ、議論から生じる結論は「בא מן הדין」（「ba min ha-din」、規則から来るもの）または後に「lamed」（学ぶもの）と呼ばれる。kal va-chomer における推論の過程は、結論には前提にある以上のものが含まれていてはならないという規則によって制限される。これが、いわゆる「dayyo」の法則であるが、多くの教師はこれを無視した。それは次のように定式化されます: דיו לבא מן הדין להיות כנדון (「議論の結論は大前提と一致するときに満たされる」)。^{[ 1 ]}

13の原則に関して論争がある。13の規則の中で、カル・ヴァ・ホメルだけが論理的に適用されるあらゆる状況で誰でも適用でき、残りの12の規則はモーセ（または当時の他の権威ある法機関）から受け継がれた適用伝統によってのみ適用できるという点で独特であるか、あるいはゲゼラ・シャヴァを除く13の規則すべてがすべての人に開かれており、後者だけが適用が制限されているかのどちらかである。

例えば、次のような論理的推論を行い、この規則を根拠としてそれを裏付けることができる。もし、親が子供が靴を擦り切れた状態で帰宅した場合に罰を与えることが前提であるならば、子供が靴を擦り切れた状態で帰宅し、ズボンが破れ、シャツが破れた状態で帰宅した場合にも、親は間違いなく罰を与えるだろう。この推論は純粋な論理に基づいている。親が衣服の1点にそれほど腹を立てるのであれば、子供の服装全体に少なくとも同じくらい腹を立てるに違いない。もう少し簡単な構成としては、「ジュニアチームのバスケットボール選手が3ポイントシュートを決められるのであれば、優秀なプロのバスケットボール選手も同じ3ポイントシュートを決められるはずだ」と主張することが挙げられるが、誰もがすべてのシュートを決められるわけではないので、これは不適切な類推として批判されるかもしれない。

しかし、「dayyo」が上で説明したように、非論理的な推論の罠に陥らないよう注意しなければなりません。例えば、次のような例が挙げられます。もし親が、​​子供が靴を擦り切れた状態で帰宅した場合に軽い罰を与えるのであれば、靴を擦り切れ、ズボンを破き、シャツを破いて帰宅した場合は、当然、親は子供に重い罰を与えるだろう。これは非論理的な推論です。もっともらしい推測かもしれませんが、論理的に証明することはできません。証明できるのは、少なくとも軽い違反の結果だけです。これは、「ジュニアチームのバスケットボール選手がスリーポイントシュートを決められるなら、優秀なプロのバスケットボール選手ならハーフコートシュートを決められるはずだ」と主張するようなものです。

演繹過程における誤謬の発見は「テシュヴァ」（反論）と呼ばれ、アモライムの用語では「ピルカ」と呼ばれる。このような反論の可能性は決して完全に排除されないため、カル・ヴァ・ホメルの演繹には絶対的な確実性はない。この結果、(a) 多くの教師によれば、結論は刑事訴訟において実質的な価値を持たない。この見解は、結論は推論された禁止の違反者を罰するには不十分であるという公理に表されている（אין עונשין מן הדין  ; Sifre, Num. 1）。 (b) 非常に多くの場合、一節は kal va-chomer (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא  ; Pesahim 18b; Yoma 43a)によって推測できる何かを意味すると解釈されます。 ^{[ 1 ]}

カル・ヴァ・ホメルの原則に従って、違反行為が特に罰せられない状況の例は次のとおりです。レビ記18章21節では、モレクを崇拝することを禁じています。これは、子供を火の中を通らせる（おそらく死ぬまで）という崇拝の形式です。ここで、自分の子供の一部を火の中を通らせることが禁じられているのであれば、自分の子供全員を火の中を通らせることは当然禁じられるだろうと考えるでしょう。つまり、カル・ヴァ・ホメルです。しかし、この節で「ומזרעך」（文字通り「あなたの子孫から」）という言葉が使われていることから、この禁止は、自分の子供の一部をこの崇拝で犠牲にする場合に限られ、自分の子供全員を犠牲にする場合は罰せられないことが分かります。これは、モレク崇拝の目的は残された子供たちの健康と幸福を向上させることにあるのに対し、完全な犠牲を捧げることは本来の目的を損なうため、適切に行う意図がなかったとしても罰せられない、という理屈で説明される。

gezerah shavah（「似た法律、似た判決」）は、ヒレルとラビ・イシュマエルの第二の規則であり、エリゼル・ベン・ヨセ・ハゲリリの七番目の規則である。これは類推による議論と表現でき、2つの事例の類似性から、一方に下された法的決定が他方にも有効であると推論する。gezerah shavahという用語は、元々は言葉または事実上の類推に基づく議論を含んでいた。しかし、間もなく後者の類推はhekkeshと指定され、 gezerah shavahという語句は、両方に共通する単語を含む2つの異なる聖書の律法の場合の類推に限定された。gezerah shavahは元々δὶς λεγόμενον（dis legomenon）、つまり類推を提供する2つの箇所にのみ出現する単語に限定されていた。このような語は他の箇所には見当たらないため、2つの箇所で異なる意味を持つと考える理由はありません。したがって、ゲゼラ・シャヴァは、一方の箇所にある語に、他方の箇所にある語が持つ一連の意味全体を付与します。このようなゲゼラ・シャヴァは、語の完全な意味が明確な別の箇所との比較によって、その語の正確な意味を決定しようとする、純粋に辞書的なものです。このようにして、規則は自ずと証明されます。^{[ 1 ]}

例えば、מלק את ראשו ‎（ 「首を絞める」）という句は、モーセ五書（レビ記 1:15、5:8）に2回しか出てきません。しかし、5:8 では、この句の意味はממול ערפו ‎（ 「首から」）によってより明確に定義されています。したがって、シフラ^{[ 17 ]}は、5:8 の「首から」という説明はמלק ‎ という語の概念の一部であり、結果として 1:15 でも מלק は「首から頭を絞める」という意味であると結論付けています。

この原理を用いるためには、まずある事柄（前提）について事前の知識や概念を持ち、そこから同じ概念や前提を、現在自分には未知の他の事柄に適用したいと願う必要がある。バビロニア・タルムード（ペサヒム66a）では、長老ヒレルが、ユダヤ教の過越祭の前夜に過越の供え物を準備する際に、安息日に労働することが許されることを示そうとしたとき、類推による議論を用いた。ヒレルは、聖書の 2 つの節に「定められた時に」（ヘブライ語: במועדו）という言葉が現れていることに気づいた。そのうちの 2 つの節は民数記 28:2にあり、これについてはその実践について事前の知識がある。 「イスラエルの子らに命じてください…私の[毎日の全焼の]捧げ物を…定められた時刻に私に捧げるように守ってください。」 ( צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...אֶת קָרְבָּנִי...תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ ）一方、民数記 9:2のもう 1 つの聖句では次のように述べられています。 「イスラエルの子らも、過越の祭りを定められた時に守りましょう」 ( וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ ‎ )。ここで日々の全焼のいけにえに関連して使われている「定められた時」（民数記 28:2）という言葉と同様に、その準備のために安息日に労働することが許されているのと同様に、過越祭とその日の要件（すなわち過越のいけにえ）に関連して使われている「定められた時」（民数記 9:2）という言葉と同様に、その準備のために安息日に労働することが許されている。それでもなお、動物を屠殺するのに使われた屠殺用のナイフは、動物が神殿の丘に到着するまで毛皮の中に隠して持ち運ばれ、そこで屠殺された。

しかし、後の時代になると、ゲゼラ・シャヴァはこうした狭い枠組みから抜け出し、たとえ類推を構成する2つの箇所以外にも多くの箇所で同様の用語が用いられていたとしても、用語の同一性から法的要件の同一性を推論するようになった。こうしてゲゼラ・シャヴァは本来持つ証明力を失ってしまった。なぜなら、他の様々な箇所で全く異なる概念が同じ単語と結びついているのに、たまたま一つの箇所で関連付けられている意味をその単語に帰するのは全く不合理だからである。さらに、ゲゼラ・シャヴァのためにどの2つの表現を選ぶかは各教師が自由に決められるため、矛盾する結論が導き出される可能性があり、どちらもゲゼラ・シャヴァによって得られたものであるため、どちらも同じように妥当性を主張することになる。

したがって、ゲゼラ・シャヴァが拘束力を持つためには、2つの要件を満たす必要があり、その要件は一方ではその適用範囲を大きく制限し、他方では、このようにして得られた法的​​決定に、聖書中の余分な言葉から導き出された決定と同等の価値を与えた。^{[ 1 ]}これらの条件は以下のとおりである。

• 「誰も自分の権威でゲゼラ・シャヴァを描いてはならない。」 ^{[ 18 ]}ラシ（様々な箇所について）と彼に続く多くの解説者は、この規則はすべてのゲゼラ・シャヴァがシナイ山から伝えられたものとみなされることを暗示していると説明している。実際には、この規則は、この解釈方法の使用は委員会または評議会全体にのみ許可され、その結果が伝統的なハラハーと一致する場合にのみ使用されるべきであり、それによってハラハーは聖書に暗示されている法律としての重要性を獲得するという規定である。エルサルミでは、この規則は次のようになります。 תלמודו (「ゲゼラ シャバからは、伝統を支持する結論が導き出されるかもしれないが、伝統に反対するような結論は導き出されるわけではない」; comp.マイモニデス、ミシュネ律法の序文)。^{[ 1 ]}
• 類推からの演繹の基礎を形成する本文の単語は自由でなければなりません。つまり、それらは余分で本質的でなくてはならず、そうでなければ使用できません（מופנה להקיש ולדין הימנו גזירה שוה）。しかし、ゲゼラ シャバが余分な言葉に限定されているということは、一般には認識されていません。 Akiva は、2 つの単語のどちらも不必要でない場合 (אינו מופנה כלל)、ゲゼラ シャバが有効であると考えます。ラビ・イシュマエルによれば、類推の片側が自由であれば十分である（מופנה מצד אחד）、つまり類推の基礎となる2つの単語のうち1つが冗長であれば十分である。ラビ・エリゼルだけが両方の単語が冗長であることを要求している。^{[ 19 ] [ 1 ]}

「binyan ab mi-katub echad」（「聖書の一節からの基準」）では、ある一節が他の多くの一節の解釈の基礎となり、ある一節で下された決定は他のすべての一節にも有効となる。^{[ 1 ]}

「binyan ab mi-shene ketubim」（「聖書の二つの箇所からの基準」）というこの規則により、共通の特徴（הצד השוה）を持つ二つの律法における決定が、同じ特徴を持つ他の多くの律法にも適用される。ラビ・イシュマエルは、規則2と規則4を彼の第三規則に統合しており、同じ組み合わせがラビ・エリゼルの規則8を形成している。^{[ 1 ]}

「Kelal u-perat」と「perat u-kelal」（「一般的と個別的、個別的と一般的」）の規則は、個別的による一般的の制限であり、その逆もまた然りです。ラビ・イシュマエルによれば、この原則には8つの特別な適用があり、したがって彼の体系には8つの個別の規則が含まれています（第4～11項）。この制限方法は、イシュマエルとアキバの主な相違点の1つです。師であるラビ・ネフニヤ・ベン・ハカナに従う前者によれば、個別的は先行する一般的表現の単なる説明であり、したがって後者は個別的に含まれるもののみを含みます（כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט）。しかし、もし別の一般表現が特定の表現の後に続くならば、二つの一般表現は中間の特定の表現によって定義され、その法則は特定の表現に似たものにのみ適用される（כלל ופרט וכלל אי​​ אתה מרבה אלא כעין הפרט）。それとは対照的に、アキバは師であるギムゾのナホムから教わった増加と減少の法則（רבוי ומיעוט）を適用する。この原則によれば、特定の表現の後に続く一般表現は、特定の表現に似たものすべてを包含する（サンヘドリン 45b、46a）。しかし、もし別の一般表現が特定の表現の後に続くならば、前者は後者に似ていないものも包含する。 2 つの一般項は、中間の特殊項 (רבוי ומיעוט ורבבי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר  ; Shebu. 26a; comp. また、Rashi on Sanhedrin)によって 1 つの点でのみ減少します。 lc）。^{[ 1 ]}

kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) とribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי)の違いは、次の例で例示されています。出エジプト記25:31 は次のように述べています。 ועשית מנרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה、「あなたは純金のメノラーを作りなさい。打ち出されてメノラーが作られるでしょう。」この文の繰り返しの形式は、kelal u-perat u-kelalまたはribbui u-miyut u-ribbuiによって説明できます。

どのような推論方法を用いるにせよ、ועשית（「あなたは作るであろう」）は客観的な一般化であり、מנרת זהב（「純金」）は客観的な特定であり、תיעשה（「作られるであろう」）もまた客観的な一般化である。kelal u-perat u-kelalの規則は、特定に似たものは何でも適切であると教える働きをするが、ribbui u-miyut u-ribbuiの規則はより包括的で、特定に最も似ていないもの以外はすべて許容する。

したがって、ラシの『ロシュ・ハシャナ』 24bの注釈では、この節を学ぶ前者の方法によれば、メノラーは必要に応じてあらゆる金属（金と同じカテゴリーに属し、金に似ているとみなされる）で作ることができ、後者の方法を用いると、メノラーは粘土（金に最も似ていない材料とみなされる）以外のあらゆるもので作ることができると主張している。この議論は、ゲマラがハシュムナイムの時代に作られ、神殿の礼拝で使用された錫で覆われた木製のメノラーに言及していることから生じた。

「Ka-yotze bo mi-makom acher」（「他の場所と同じように」）という規則は、聖書の箇所を内容が似ている別の箇所に基づいて説明することを意味します。^{[ 1 ]}

Dabar ha-lamed me-inyano (「文脈によって証明されたもの」) は、文脈からの定義を指します。ラビ・イシュマエルは規則 6 を完全に省略し、代わりにヒレルには見られない別の規則 (No. 13) を持ち、次のように読みます。 הכתוב השלישי ויכריע ביניהם (「2 つの文章が互いに矛盾する場合、この矛盾は 3 番目の文章と比較することによって調整されなければなりません」)。第三の箇所を用いてこのような相反する主張を解決する方法は、イシュマエルとアキバの意見の相違点である。後者によれば、第三の文は二つの矛盾する主張のうちの一つを支持するものであり（メキルタ、イサク・ヒルシュ・ヴァイス編、6a）、前者によれば、それは両方の解釈を修正するものである。テキスト中で点が付けられている単語の意味に関して、シメオン・ベン・エレアザルは、単語の点付き部分（נקודה）の長さが点なし部分（כתב）の長さと等しい場合、その単語は全く解釈してはならないが、一方の部分が他方より長い場合は、その部分を解釈しなければならないという規則を定めた（創世記ラッバー第78章）。文字や母音の変更による単語の解釈に関する規則は、אל תקרא（「このように読むのではなく、このように読む」）である。この規則の下では、テキスト自体の完全性は侵害されず、変更は説明のためだけに行われる。^{[ 1 ]}

ハラハー上の決定を支持するため、特にアガダーに出発点を見出すために、単語の伝統的な読みは、子音の転置、またはそれに関連する他の子音の置換によって変更されるか、子音群は保持され、母音が変更される。最後の方法が最も頻繁に用いられる。この解釈方法のハラハー上の例としては、「kapot」（枝、レビ記 23:40）という単語を「kaput」（縛られた、シフラ、ヴァイス編、 102d頁、スッカ32a）であるかのように解釈することが挙げられる。さらに注目すべきは、これらの規則を用いて新しいハラハーを導き出したのはタナイームだけであり、アモライムはハッガーダーの説明を進めるため、またはタナイームの古いハラハーを確立するためにのみこれらを用いたということである。^{[ 1 ]}