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シドゥル(ヘブライ語: סִדּוּר sīddür、[ siˈduʁ, 'sɪdəʁ ] ; 複数形siddurim סִדּוּרִים [ siduˈʁim ] ) は、毎日の祈りの決まった順序を記載したユダヤ教の祈祷書です。シドゥルという言葉は、「秩序」を意味するヘブライ語の語根ס־ד־רに由来します。
祈祷書を表す他の用語としては、スファラディ系ユダヤ人の間ではテフィロット( תְּפִלּוֹת ) 、ドイツ系ユダヤ人の間ではテフィラ、イエメン系ユダヤ人の間ではティクラル( תכלאל )などがあります。
ユダヤ教の祈祷書の最も古い部分は、トーラーにあるシェマ・イスラエル（「聞け、イスラエルよ」）（申命記6:4以降）と祭司の祝福（民数記6:24-26）です。シェモネ・エスレーまたはアミダー（ヘブライ語で「立つ[祈り]」）と呼ばれる18（現在は19）の祝福は、聖書時代の終わりにあたるエズラの時代の大集会に由来すると伝統的に考えられています。 [ 2 ]
「シェモネ・エスレー」という名前は、文字通り「18」を意味するが、現在では19の祝福が含まれているため、歴史的には時代錯誤である。平日のアミダーの18の祈りが標準化されたのは、第二神殿時代の終わり頃になってからである。当時でさえ、その正確な文言や順序はまだ確定しておらず、地域によって異なっていた。現代の多くの学者は、アミダーの一部はヘブライ語の外典である『ベン・シラ』に由来すると考えている。
タルムードによれば、エルサレムの神殿が破壊された直後、ヤヴネのラビ会議でガマリエル2世とその同僚の指導の下、アミダーの正式なバージョンが採用された。しかし、正確な文言はまだ未定だった。順序、大まかな考え、開始と終了の行は固定された。文言の大部分は個々の読者に委ねられた。祈りが正式に固定され始めたのは、それから数世紀後のことだった。中世までには、祈りのテキストはほぼ固定され、コミュニティによって大きな違いはあるものの、今日でも使用されている形式になった。学者たちは一般的に、固定されたユダヤ教の祈りの形成をゲオニム時代（7世紀から11世紀）に遡ると考えている。この時代には、バビロニアのラビ指導者たちが、コミュニティのニーズを満たすために、より標準化された典礼の形式を作成した。 [ 3 ]この時期に、最初の完全なシッドゥールが登場し、その中にはサアディア・ガオンによって編纂された重要な10世紀の祈祷書も含まれている。[ 4 ]その後の数世紀にわたり、さまざまなユダヤ人コミュニティは、地域の慣習やハラハーの解釈に基づいて、独自の儀式（ヌシャオット）を発展させた。[ 5 ]
シッドゥールは早くも1486年にイタリアのソンチーノによって印刷されたが、シッドゥールが初めて大量配布されたのは1865年になってからである。[ 6 ]シッドゥールは早くも1538年には各国語で登場し始めた。 [ 6 ]最初の英語訳は1738年にロンドンでガマリエル・ベン・ペダズルというペンネームで執筆した著者によって出版された。別の翻訳は1837年にアメリカ合衆国で出版された。[ 6 ]
トーラー（モーセ五書）とネビイム（「預言書」）の朗読は、礼拝の一部を成す。この枠組みに、様々なユダヤ教の賢者たちが、時折、様々な祈りを加え、特に祭りの際には数多くの賛美歌を加えた。
現存する最古の祈祷書の法典は、紀元850年頃、アッバース朝カリフ国のサワド（ユダヤ教の文献では「バビロニア」として知られる地域）のスーラ学院のアムラム・ベン・シェシュナによって編纂された（セデル・ラヴ・アムラム）。半世紀後、同じくスーラ出身のサアディア・ガオンが祈祷書を編纂した（サアディア・ガオンの祈祷書を参照）。この祈祷書のルブリカはユダヤ・アラビア語で書かれている。これらは、師であるラシの思想に基づいた、11世紀のヴィトリのシムハ・ベン・サムエルのマフゾール・ヴィトリの基礎となった。祈りの別の形式は、マイモニデスがミシュネ・トーラーの愛の書に付録として加えたもので、これはイエメンの典礼の基礎を形成し、他の儀式にもいくらか影響を与えている。この時点から、すべてのユダヤ教の祈祷書は、基本的な構成と内容が同じになった。
アシュケナージのシッドゥール（祈祷書）の権威ある版としては、16世紀のシャベタイ・ソフェルと19世紀のセリグマン・ベアの2つが挙げられる。また、ヤコブ・エムデンやヴィルナ・ガオンの見解を反映したシッドゥールも出版されている。
セファルディム（スペイン系、ポルトガル系、ミズラヒムを含む）、テイマニ（イエメン系）、ハシディズム、アシュケナジム（ドイツ系、ポーランド系、その他のヨーロッパ系、東ヨーロッパ系の儀式に分かれる）、ベネ・ロマまたはイタルキム、ロマニオテ（ギリシャ系、かつてはトルコ、クリミア、南イタリア半島にまで広がっていた） 、ペルシャ系、クルド系、ブハラ系、グルジア系、山岳ユダヤ人、エチオピア系、コーチン系ユダヤ人の典礼の間には違いがある。これらのほとんどは祈りの言葉のわずかな違いである。例えば、東洋のセファルディムや一部のハシディズムの祈祷書には、「חננו מאתך חכמה בינה ודעת」、「慈悲深く、あなたから知恵（ḥochmah）、理解（binah）、知識（daat ）を私たちに授けてください」とあり、これはカバラのセフィロト（知恵、理解、理性）に由来する。一方、ヌサハ・アシュケナズ、西洋のセファルディム、その他のハシディズムの祈祷書には、より古い表現「חננו מאתך דעה בינה והשכל」、「慈悲深く、あなたから知識、理解、理性を私たちに授けてください」が残されている。しかし、場合によっては、アミダーの準備の順序は大きく異なり、これは様々な学者たちが祈祷書を編纂する際に依拠したハラハー的およびカバラ的な定式、そして彼らの地域におけるミンハギム（慣習）を反映している。
セファルディムの儀式の中には、イサク・ルリアの儀式をどの程度反映しているかによって、非常に露骨にカバラ的であると見なされるものもあります（ルリア派カバラを参照）。これは、テトラグラマトンが文字の下にさまざまな母音記号（発音されないが、瞑想の対象となる）とともに頻繁に現れ、テトラグラマトンの最後のヘイ（ה）の中に小さな文字でさまざまな神の名が現れることが一因です。一部の版では、アミダーの準備の中にメノラーの形をした詩篇があり、礼拝者は詩篇を唱えながらこの形を瞑想します。
アシュケナジムの儀式には、アクロスティックやセフィロトへの言及（「神よ、あなたには偉大さ[ゲドゥラ]、力[ゲヴラー]、栄光[ティフェレト]、長寿[ネツァハ]、…」など）といったカバラ的要素がいくつか含まれていますが、読者がすでに入門していない限り、これらは容易には理解できません。他の多くの伝統では、安息日の頻度によってその神聖さが軽んじられることを恐れて、安息日にアニム・ゼミロトの詩を使用することを避けていますが、アシュケナジムの会衆は通常、安息日のムサフ礼拝を毎日の詩篇で締めくくる前にこの詩を歌います。聖櫃は歌の間開かれます。
ハシディズムは通常、民族的にはアシュケナジーだが、ラビ・イサク・ルリア（しばしば「アリ・ハカドシュ」または「聖なるライオン」と呼ばれる）が定めた祈りの順序に従うため、ヌサハ・セファルドやヌサハ・アリなど、セファルディの影響をさまざまな程度に受けた典礼を用いる。アリ自身はアシュケナジーとして生まれたが、カバラとハラハに忠実に従っていると感じたため、セファルディや他の伝統から多くの要素を取り入れた。アリは祈祷書を出版せず、解釈や特定の瞑想とともに、彼独自の慣習を口頭で弟子たちに伝えた。[ 7 ]セファルディの儀式の何らかの形式とアリの慣習を含む多くの祈祷書が、実際のセファルディ共同体と、カバラに関心のあるハシディズムや他のアシュケナジーのために出版された。 1803年、リアディのラビ・シュネウル・ザルマンは、ヘブライ語の文法、ユダヤ法、カバラに準拠しているかどうかをチェックした60のシッドゥールから権威あるシッドゥールを編纂しました。このシッドゥールを「ヌサハ・アリ」と呼ぶ人もおり、ルバヴィッチ・ハシディズムで使用されています。ヌサハ・ハアリを使用する人々は、それが祖先の部族やアイデンティティに関係なく、すべてのユダヤ人に有効な包括的なヌサハであると主張しています[ 8 ]。これはメゼリッチのマギッドに帰せられる見解です。
各儀式のマフゾールは賛美歌（ピユート）によって特徴づけられます。最も重要な作家は、おそらく西暦4～5世紀のホセ・ベン・ホセで、主にロシュ・ハシャナとヨム・キプールの作品で知られています。ヤンナイ、おそらく7世紀のパイエタン様式の創始者であるエレアザル・カリル、サアディア・ガオン、ヨセフ・イブン・アビトゥル（970年没）、イブン・ガビロール、イサク・ガイヤス、モーゼス・イブン・エズラ、アブラハム・イブン・エズラ、ユダ・ハ・レヴィ、モーゼス・ベン・ナフマン（ナフマニデス） 、イサク・ルリアからなるスペイン学派、そしてシモン・バル・イツハク、メイル・バル・イツハクなどを含むアシュケナジム学派とフランス学派です。
アリはエレアザル・カリルなどの初期のピユートのみを朗誦し、セファルディムのピユートは好まなかった。[ 9 ] そのため、彼は祝祭日にはアシュケナジムと共に祈り（定められた典礼祈祷を朗誦）を行った。これは、一年を通してセファルディムと共に祈るという彼の慣習とは対照的であり、彼らのピユートにはより多くの初期のピユートが含まれている。このため、多くのハシディズム（ベルツやヴィズニッツなど）は、アリの慣習に従って、過越祭前の4つの特別な期間のヨム・トブと安息日に多くのピユートを朗誦する。しかし、アリの慣習のほとんどを受け入れたセファルディム共同体では、アシュケナジムのピユートは決して受け入れなかった。
シッドゥールの中には、平日の祈りだけを収録したものもあれば、平日と安息日の祈りを収録したものもある。また、平日、安息日、そして聖書の三つの祭り、すなわち仮庵の祭り（スコット）、七週の祭り（シャブオット）、過越祭（ペサハ）の祈りを収録したものも多く存在する。後者は「完全なシッドゥール」（Siddur Shalem）と呼ばれる。
以下に、敬虔なユダヤ教徒が使用する人気の高いシッドゥール（祈祷書）を多数掲載しています。このリストには、特に大祭日用の祈祷書は含まれていません。マフゾール（人気版）を参照してください。
これらのシッドゥールは、タルムード学者であり、ユダヤ教の宗教法の権威であり、イスラエルの超正統派政党シャスの精神的指導者であるラビ・オバディア・ヨセフ（1920～2013）[ 17 ]のハラハーに従っています。ヨセフは、セファルディムのハラハーの伝統は寛容を好むと信じており、これらの原則は彼のシッドゥールに反映されています。なお、これらのシッドゥールはエドット・ハミズラハ共同体にも適用されます。
注目すべき版には以下のようなものがあります。
（カバラ的要素が比較的欠如しているのが特徴である。）
（通常、カバラ的要素の存在によって特徴づけられる。）
（一般的にカバラ的要素が含まれているのが特徴だが、モロッコのシッドゥールは一般的にカバラ的要素が少ない。）
（通常、カバラ的要素の存在によって特徴づけられる。）
バラディ・ユダヤ人（アラビア語のbalad、国に由来）は、ランバム（マイモニデス）の著作『ミシュネ・トーラー』に体系化された法解釈に従う。ラビ・イヒエ・ツァラハ（マハリツ）は、伝統主義者（ランバムの法解釈とイエメンで発展したシッドゥールに従う）とアリの革新に従うカバラ主義者との間の摩擦を解消するために、この祈祷書を改訂した。この祈祷書は追加や変更がほとんどなく、この紛争以前に存在していた古いイエメンの伝統をほぼそのまま踏襲している。
シャミ・ユダヤ人（アラビア語のash-Sham、北、パレスチナまたはダマスカスを指す）は、17 世紀後半から 18 世紀にかけて使節や商人がイスラエルやセファルディ系ユダヤ人のディアスポラから持ち込んだ、安価で活版印刷された新しい祈祷書に触れた後、セファルディの儀式を受け入れた人々である。[ 18 ] [ 19 ]「地元のラビ指導者たちは新しい版に抵抗したが、新しい祈祷書は広く受け入れられた。」[ 19 ]その過程の一環として、シャミはアリの使用法に最大限対応できるように儀式を修正した。シャミのシッドゥールの本文は現在、大部分がセファルディの伝統に従っているが、発音、詠唱、慣習は依然としてイエメンの雰囲気を帯びている。
以下のものはすべて、アメリカ・ラビ中央会議によって発行されています。
ラビ・モルデカイ・カプランらが編集した祈祷書：
コル・ハネシャマ祈祷書シリーズ、編。デヴィッド・トイチュ：
1976年にマーガレット・ウェニグとナオミ・ヤノヴィッツによって書かれた『シッドゥール・ナシム』は、女性代名詞と女性的なイメージを用いて神に言及した最初のユダヤ教の祈祷書であった。 [ 23 ]
再建派ラビのレベッカ・アルパート（『改革派ユダヤ教』 1991年冬号）は次のようにコメントした。
シッドゥール・ナシム（祈祷書）を用いて祈った経験は、私と神との関係を大きく変えました。初めて、神の似姿に造られたとはどういうことなのかを理解したのです。神を私と同じ女性として捉え、力強くも慈しみ深い存在として、女性の体、子宮、乳房を持つ姿として見る――これは、この上なく意義深い経験でした。何千年もの間、男性は神とこのような関係を築いてきたのでしょうか？こうした感情や認識に触れることができたのは、なんと素晴らしいことでしょう。
フェミニスト祈祷書の流れを汲み、リベラルな祈祷書は男性特有の言葉や代名詞を避ける傾向が強まり、翻訳における神への言及はすべてジェンダーニュートラルな言葉で行うよう求めている。例えば、英国リベラル運動の『シッドゥール・レヴ・チャダシュ』（1995年）や、英国改革派運動の『祈祷の形式』（2008年）はそうしている。[ 24 ] [ 25 ] 2007年に出版されたアメリカ改革派ユダヤ教の祈祷書『ミシュカン・テフィラー』では、神を「彼」と呼ぶ表現が削除され、ユダヤの族長（アブラハム、イサク、ヤコブ）の名前が挙げられている箇所には必ず族長（サラ、リベカ、ラケル、レア）の名前も挙げられている。[ 26 ]
ヨレは自身の作品について次のように書いています。「祈りは、希望や恐れ、美的美しさや良い属性に対する共同的かつ個人的な表現だと思います。しかし、それは神とは何の関係もありません。」[ 27 ]
つの追加要因が、イエメン系ユダヤ人の大多数が新しい伝統、つまり大部分がイスラエルの地とディアスポラのセファルディ系コミュニティに由来する伝統を最終的に採用する上で重要な役割を果たした。1つは、イエメンに印刷業者が全くいなかったことである。地元の（バラディ）典礼や儀式の慣習を反映した作品は印刷できず、手書きのままだった。対照的に、セファルディ（シャミ）の伝統を反映した印刷本は入手可能であり、当然のことながら、イエメン系ユダヤ人は、自分たちの高価で読みにくい手書きの写本よりも、異なる伝統を表現しているにもかかわらず、より安価で読みやすい印刷本を入手することを好むようになった。2つ目の要因は、イエメンへの訪問者の比較的豊富な流れであり、一般的にはイスラエルの地のユダヤ人コミュニティやアカデミーの使節であったが、セファルディ系コミュニティの商人もいた。 […] このゆっくりとした継続的なプロセスによって、シャミの典礼と儀式の伝統は、バラディを犠牲にして、ますます多くの共感と正当性を獲得していった。