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ヨーガカーラ派の翻訳 | |
|---|---|
| 英語 | ヨガの実践、意識の教義、意識のみの教義、認識のみ、心のみ |
| サンスクリット | ヨガカーラ、ヴィジュニャナヴァーダ、ヴィジュニャプティヴァーダ、ヴィジュニャプティマートラター、チッタマートラ |
| 中国語 | 唯識瑜伽行派 (ピンイン: Wéishí Yújiāxíng Pài ) |
| 日本語 | 瑜伽行唯識派 (ローマ字: Yugaぎょう ゆいしき は) |
| 韓国語 | 유식유가행pee ( RR :ユシク・ユガヘンパ) |
| チベット語 | རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ ( rnal 'byor spyod pa ) |
| ベトナム語 | ドゥ・ジア・ハン・トン |
| 仏教用語集 | |
ヨーガチャラ（サンスクリット語：योगाचार、インド語：Yogācāra）は、瞑想という内面的なレンズを通した認知、知覚、意識の研究、および哲学的推論（ヘトゥヴィディヤー）を強調した、仏教哲学と心理学の影響力のある伝統である。 [1] [2]ヨーガチャラは、中観とともにインドの大乗仏教の2つの最も影響力のある伝統の1つであった。[3]
ヨーガチャーラという語は文字通り「ヨーガの実践者」または「ヨーガを実践する者」を意味し、そのためこの流派の名前は文字通り「ヨギの流派」となっている。[4] [3]ヨーガチャーラは、ヴィジュニャナヴァーダ（意識の教義）、ヴィジュニャプティヴァーダ（観念または知覚の教義）、またはヴィジュニャプティマートラター・ヴァーダ（「単なる表象」の教義）とも呼ばれ、これは私たちが世界をどのように認識しているかを解体しようとする主要な心の理論にも付けられた名前でもある。この主要理論には、さまざまな形の観念論、現象学または表象主義など、いくつかの解釈がある。これとは別に、ヨーガチャーラは意識（ヴィジュニャーナ）と精神現象（ダルマ）の精巧な分析、および仏教の精神修行、すなわちヨーガの広範なシステムも発展させた。[1]
この運動は西暦最初の数世紀にまで遡り、北インドの説法部と釈迦涅槃部の一部のヨギが大乗仏教を取り入れたことで発展したと思われる。[5] [6]アサンガとヴァスバンドゥの兄弟（ともに西暦4～5世紀頃）は、マイトレーヤとともにこの流派の古典的な哲学者および体系化者であると考えられている。[7]ヨーガチャーラは後に、シャーンタラクシタ（8世紀）や玄奘（7世紀）などの人物によってチベットや東アジアに持ち込まれた。今日でも、ヨーガチャーラの思想やテキストはチベット仏教や東アジア仏教の研究対象として影響力を持ち続けている。
教義
ヨーガチャーラの哲学は、主にヨーガと瞑想の実践を助けることを目的としており、したがって、精神訓練のマハーヤナの道（五つの道を参照）の体系的な分析も提示しています。[8]ヨーガチャーリナは、般若波羅蜜多や説法達磨の伝統など、以前の伝統のアイデアを利用して、意識体験の新しい分析と、マハーヤナの精神修行のための対応する図式を開発しました。[9] [10] [11]その分析において、ヨーガチャーラはサンディニルモチャナ・スートラのように機能し、ヴィジュニャプティ・マートラ、アーラヤ・ヴィジュニャーナ（貯蔵意識）、基底の転換（アーシュラヤ・パラヴリッティ）、三性（トリスヴァバーヴァ）、空などのさまざまな中核概念を展開しています。[1]これらは複雑な体系を形成しており、それぞれがヨーガチャーラを理解するための出発点として捉えることができます。[12]
の教義ヴィジャプティ・マートラ
瑜伽伽哲学の主な特徴の 1 つは、ヴィジュニャプティ・マートラの概念です。これは、現代および古代の瑜伽伽文献で、しばしばチッタ・マートラという用語と互換的に使用されます。 [7] [13] [14]両方の用語の標準的な翻訳は、「意識のみ」または「心のみ」です。多くの現代の研究者は、この翻訳に反対し、「表象のみ」などの代替訳を支持しています。[10]この用語の意味は、瑜伽伽伽仏教が観念論の一形態であると言えるかどうか (ガーフィールド、ホプキンスなどが支持)、または観念論ではないことは間違いないかどうか (アナッカー、ラストハウス、ウェイマン) に関する現代の学術的意見の相違の中心にあります。[15]
起源
ランバート・シュミットハウゼンによれば、この用語の現存する最古の登場は、サンディニルモチャナ・スートラの第8章であり、これは文法と意味が異なるチベット語と中国語の翻訳でのみ現存している。[16]この一節は、「瞑想集中（* samadhi ）の対象（ * gocara ）であるイメージまたは複製（ * pratibimba ）は、思索する心（* citta ）とは異なる/分離した（* bhinna ）ものであるかどうか」という質問に対する釈迦の応答として描かれている。釈迦は、それらは異なるものではないと述べ、「これらのイメージはvijñapti-mātra であるから」と述べた。テキストは、同じことが通常の知覚の対象にも当てはまると断言している。[17]
この用語は、唯心論を示唆する学派の名前としても使われるcitta-mātra (単なる心)の同義語として使われることがある。[7] [13]シュミットハウゼンは、この用語が最初に登場するのはPratyupanna samadhi sutraであり、そこには「この（またはこれに属するもの）三界は心（または思考：* cittamatra ）に他ならない。なぜか？それは私がどのように想像しても、それがそのように現れるからである」と書かれていると書いている。[18]
現存するサンスクリット語の文献では、この用語はヴァスバンドゥの『二十詩篇』の第一詩節に登場し、次のように述べている。[19]
この世界は、白内障の人が月に実在しない毛を見るのと同じように、実在しない物体（アルタ）として現れるので、ヴィジュニャプティマートラです（ヴィジュニャプティマートラム エヴァイタッド アサド アルタヴァバサナート ヤタ タイミリカシヤサット ケシャ チャンドラディ ダルシャナム）。
マーク・シデリッツによれば、ヴァスバンドゥがここで意味しているのは、私たちは常に外部の物体として現れる精神的なイメージや印象に気づいているだけであり、「実際には心の外にそのようなものは存在しない」ということである。[19]
この用語は、アサンガの古典『大乗仏教』（サンスクリット語原文なし、チベット語からの翻訳）にも登場します。
これらの表象 ( vijñapti ) は単なる表象 ( vijñapti-mātra ) です。なぜなら、対応する物 ( artha ) がないからです...夢の中では、物 ( artha ) がなくても、心の中にだけ、目に見えるもの、音、匂い、味、実体、家、森、土地、山など、あらゆる種類の物の形やイメージが現れるのと同じです。しかし、その場所には [そのような] 物はまったく存在しません。MSg II.6 [20]
この教義のもう一つの古典的な記述は、ダルマキールティの『認識論注釈』に見られる。そこにはこう書かれている。「認識はそれ自体を経験するものであり、他には何もない。知覚の特定の対象でさえ、本質的には意識そのものである。」[21]
の解釈ヴィジャプティ・マートラ
理想主義
ブルース・キャメロン・ホールによれば、この教義を主観的または絶対的観念論の一形態として解釈することは、「現代の著述家だけでなく、ヒンズー教徒と仏教の両方の古代の反対者によっても、ヴィジュニャーナヴァーダの最も一般的な「外部の」解釈であった」。[ 22 ]ジェイ・ガーフィールド、サーム・トリベディ、山辺信義、ポール・ウィリアムズ、ショーン・バトラーなどの学者は、ヨーガカーラは観念論に似ている（そしてそれをカントとバークレーの観念論と比較している）と主張しているが、それは独自の形式であり、それをそのように分類することは混乱を招く可能性があると指摘している。[23] [24] [25] [26] [27]
ドイツの学者で文献学者のランバート・シュミットハウゼンは、ヨーガカーラの文献は一種の観念論を教えており、それはアビダルマのリアリズムと、究極的には空のみを肯定するニヒリズムの立場としばしば考えられているものの中間に位置するとされていると断言している。[28]シュミットハウゼンは、ヨーガカーラの文献の文献学的研究は、心と外界の独立した存在を明らかに否定していることを示すと指摘している。[29]また、彼は、観念論的解釈を否定する現在の傾向は、西洋の学者の間で観念論が不人気であることに関係しているかもしれないと指摘している。[29]フロリン・デレナウも同様にヨーガカーラの文献の観念論的性質を断言する一方で、ヨーガカーラが、主観と客体の二元性を超えた「言い表せない本質」（nirabhilāpyasvabhāva）である究極的現実の瞑想的実現を目指す救済論への強い志向を保持していることを強調している。[3]
同様に、ジョナサン・ゴールドは、ヨーガチャーラの思想家ヴァスバンドゥは、経験におけるすべてのものもその因果的支えも精神的なものであり、したがって因果的に精神的なものに優先順位を置いたという意味で、観念論者（カントに類似）であると言える、と書いている。しかし同時に、これは慣習的な領域に過ぎず、「心」は単なる別の概念であり、ヴァスバンドゥにとって真の現実は言い表せない、「考えられない『このように』（タタタ）」だからである。実際、ヴィムシャティカは、ヴィジュニャプティ・マートラという概念自体も無私の構築物として理解されなければならないと述べており、したがってヴィジュニャプティ・マートラはヨーガチャーラにおける究極の真実（パラマールタ・サティヤ）ではない。[13]ゴールドによれば、ヴァスバンドゥのヴィジュニャプティ・マートラは「慣習主義的観念論」であると言えるが、西洋の形式、特にヘーゲルの 絶対観念論とは独特で異なるものとして見られるべきである。[13]
単なる表現
ヨーガチャーラを一種の理想主義として解釈することは、最近まで標準的なものでしたが、コチュムットム、アナッカー、カルパハナ[30]、ダン、ラストハウス[31]、パワーズ、ウェイマン[32]などの学者によって異議が唱えられ始めました。 [ a]
デイヴィッド・カルパハナのような学者の中には、心マートラ（時には異なる、より形而上学的な立場と見なされる）とヴィジュニャプティ・マートラ（観念論的である必要はない）という用語を混同するのは間違いであると主張する者もいる。 [10] [33]しかし、デレノーは、ヴァスバンドゥが『二十頌』と『アビダルマコーシャ』の中で、ヴィジュニャプティと心は同義であると明確に述べていると指摘している。 [34]それにもかかわらず、ヴィジュニャプティ・マートラの異なる翻訳が提案されており、例えば、表象のみ、観念のみ、印象のみ、知覚のみなどである。[22] [35] [36] [7]
アレックス・ウェイマンは、ヨーガチャーラの解釈は、この文脈で修飾語のマートラをどのように理解するかによって決まると指摘し、ヨーガチャーラが外界を完全に拒絶すると主張する解釈に反対し、チッタ・マートラを「心に相当する」または「映し出す心」と訳すことを好んでいる。[36]ウェイマンにとって、この教義が意味するのは、「心は感覚器官が感知したものの報告または表象のみを持つ」ということである。[36]表象主義的解釈は、ステファン・アナッカーも支持している。[37]
トーマス・コチュムットムによれば、ヨーガチャーラは個々の存在を否定しない現実的な多元主義である。 [10]コチュムットムは、ヨーガチャーラは絶対的現実が意識であり、個々の存在は絶対的意識の変容または幻想的な出現であることを否定するため、観念論ではないと主張する。[38]したがって、コチュムットムにとって、vijñapti-mātra は「意識の単なる表象」を意味し、「悟りを開かない人々に現れる世界は、意識の単なる表象である」という見解である。[35]さらに、コチュムットムによれば、ヨーガチャーラでは「絶対状態は単に空、すなわち主観と客観の区別の空として定義される。このように空 (空) として定義されると、それは多くの同義語を受け取りますが、そのどれも観念論を裏切るものではありません。」[39]
救済論的現象学
ダン・ラストハウスによると、ヴィジュニャプティ・マートラ理論は、西洋の現象学理論や認識論的観念論に近いという。しかし、ヨーガチャーラはいかなる形而上学的理論や存在論的理論の構築も拒否するため、ヴィジュニャプティ・マートラは形而上学的観念論の一形態ではない。 [1]さらに、西洋観念論には、ヨーガチャーラにとって中心となる業、輪廻、覚醒に対応するものが存在しない。ヴィジュニャプティ・マートラに関して、ラストハウスはそれを「意識的な構築にほかならない」と翻訳し、意識に組み込まれた一種のトリックであり、「認識対象を投影し構築するが、その際に自身の創造を否認し、対象が「外にある」と偽装し、その対象を占有できるようにする」と述べている。この認識の具体化は、外部の「もの」を占有し所有すると信じられている、永続的で独立した自己という概念の構築に役立つ。ヨーガチャーラは、この物象化を否定するための分析と瞑想の方法を提示し、それによって固体の自己という概念も否定する。ラストハウスによれば、この分析は外部現象を否定するものではなく、意識に基礎的または超越的な地位を与えるものでもない。[1]この解釈では、ヨーガチャーラは存在論的理論を提示するのではなく、単なる認知投影（プラティビンバ、パリカルピタ）である執着的な概念や理論につながる根本的な傾向（アヌシャヤ）を理解し、排除することに焦点を当てている。したがって、ラストハウスにとって、ヨーガチャーラ学派の方向性はパーリ・ニカーヤの考え方とほぼ一致しており、大乗仏教を初期仏教理論に再調整しようとしている。[40]
意識のみを支持する議論
現代の哲学者ヤン・ヴェスターホフによれば、ヨーガチャーラ哲学者たちは意識のみの見解を擁護するために様々な議論を展開した。彼は、説明的等価性議論、因果類似性議論、恒常的共認識議論という3つの主な議論を概説している。[41]
説明的同等性の議論
この議論はヴァスバンドゥの『二十の詩』に見られ、最善の説明への推論である。それは、意識のみが、心から独立した物質的対象の存在によって説明される経験のさまざまな特徴を説明できると主張している。これは、存在論的簡素化の原理と結びついて、観念論を支持する議論となっている。[41]
ヴァスバンドゥは、物質によって説明されるはずの経験の3つの重要な特徴を挙げ、それを反駁している。[42] [43] [44]
- 批評家によると、時空間の決定性（または場所と時間に関する非恣意性）の問題は、特定の対象の経験がいつでもどこでも起こるわけではないため、私たちの経験には何らかの外部的な根拠がなければならないことを示している。ヴァスバンドゥは、心によって創造された世界が依然として時空間の局在性を持っているように見える可能性があることを示す夢の議論で応答します。
- 相互主観的経験（複数の心が同じ世界を経験すること）の問題。ヴァスバンドゥは、（餓鬼に起こると言われるような）集団幻覚は、同様のカルマ（ここでは心の流れの痕跡または種子として理解される）を共有しているという事実によって引き起こされ、実際の外部オブジェクトを仮定しなくても相互主観的合意が可能であることを示すと反論します。
- 別の批判では、幻覚には実用的な結果、効力、因果的機能がなく、したがって非現実的であると判断できるが、私たちが一般的に「実在」すると認める実体には、幻覚と同じクラスにはなり得ない実際の因果的結果（外部物体の「抵抗」など）があるという。この主張に対して、ヴァスバンドゥは、目覚めているときの生活は夢と同じであり、物体はまさに夢のルールの範囲内で実用的な結果をもたらすと主張している。彼はまた、夢精の例を使って、精神的内容は夢の外でも因果的効力を持つことができることを示している。
マーク・シデリッツによれば、これらの反論を解決した後、ヴァスバンドゥは、単なる認識は、外部の物体を仮定する実在論の理論と同じくらい、関連する経験の現象を説明するのに優れていることを示したと考えている。したがって、彼は次に、インドの哲学的原理である「軽さの原理」（サンスクリット語：lāghava、オッカムの剃刀に類似）を適用して、実在論を排除する。なぜなら、ヴィジュニャプティ・マートラは「観察不可能な実体を最も少なく仮定する」より単純で「軽い」理論だからである。[45]
ヴァスバンドゥが答えるもう一つの反論は、すべてが自分の精神の流れにある精神的なカルマの種から生じるのなら、一人の人間が他の人の経験に影響を与えることができるのかというものである。ヴァスバンドゥは、「印象は、別の適切にリンクされた精神の流れで明確な印象が発生することによって、精神の流れに引き起こされることもある」と論じている。[46]サイドリッツが指摘するように、この説明は、物理的な媒体や物体が存在しない場合でも、別の精神に影響を与えたり、完全に混乱させたり（殺害したり）することができる理由を説明できる。なぜなら、ある精神の流れにある十分に強い意図は、別の精神の流れに影響を与えることができるからである。 [46]精神のみの立場からすると、現実主義者がしなければならない精神から身体への因果関係を説明するよりも、精神から精神への因果関係を仮定する方が簡単である。しかし、サイドリッツは、意図的に作られた壺のような人工物を考慮に入れるために、異なる精神の間の複数の相互作用を利用しなければならないヴァスバンドゥの立場が本当に「より軽い」のかどうか疑問視している。陶工の意図に「つながって」いないときでも（陶工が亡くなった後でも）壺に気づくことができるので、より複雑な一連の精神的相互作用が想定されるに違いない。[47]しかし、瑜伽羅の外部世界観の解釈のすべてが、個々の心の間の複数の関係に依存しているわけではない。中国仏教の解釈の中には、意識で構成されている単一の共有された外部世界（bhājanaloka）の見解を擁護するものもあれば、ラトナキールティ（11世紀）などの後期のインドの思想家は、非二元的な一元論の一種を擁護した。[48] [49]
因果関係類似性の議論
この議論はディグナーガの 『Ālambanaparīkṣā（意識の対象の考察）』でよく擁護されており、その主なターゲットは5世紀の物質の主要な理論であったインドの原子論である。[ 50]この議論は、知覚は知覚された対象（ālambana）に似ており、対象によって引き起こされているという前提に基づいている。[50] [41]この議論によれば、原子は拡張されていないため、（空間的に拡張されているように見える）知覚の対象に似ていない。さらに、原子の集合は知覚の対象に似ているかもしれないが、それを引き起こすことはできない。これは、物事の集合は古典的な仏教思想では非現実的であるため（したがって、それは部分論的ニヒリズムである）、それらは複合体であり、部分で作られた複合体には因果効力がない（個々の原子のみに因果効力がある）からである。[50] [41]
ヴァスバンドゥの『ヴィムシャティカ』は、外部物体の存在の可能性を否定するにあたり、同様にインドの原子論や特性の個別理論が、メレオロジー的根拠に基づいて矛盾していると攻撃している。[51]
恒常的な共認識の議論
この議論はダルマキールティの『認識論の解明』（プラマーナヴィニシュカヤ）で 擁護されており、同書ではこれを「物事は常に経験と共に経験される必要がある」（サンスクリット語：サホパランバニヤマ）と呼んでいる。[50]ダルマキールティによれば：
[青いもの]は意識という付加的な条件なしには捉えられないため、そして[意識という条件]が捉えられると[青いもの]が捉えられるため、意識[それ自体]は青く見える。それ自体では外部の物体は存在しない。(PV 3.335) [50]
この議論によれば、青のような意識の対象は、青の意識的な認識と区別することはできない。なぜなら、両者は常にひとつのものとして経験されるからである。青を経験せずに青を経験することは決してないので、経験的に区別することはできない。さらに、推論によって区別することもできない。なぜなら、推論には、2つの要素の有無を含む過去の経験パターンに基づく必要があるからである。[50] [41]したがって、これは、心から独立した対象の存在を受け入れる十分な理由はないことを示すことを試みる、観念論に対する認識論的議論の一種である。[50]
心のみの救済的重要性
ヴァスバンドゥはまた、実際に存在する外部物体の考えを取り除くことが救済論的に重要である 理由についても説明しています。シデリッツによると、その理由は次のとおりです。
外部に物体があると誤って想像すると、私たちは「つかまれるものとつかむもの」、つまり「外にあるもの」と「ここにあるもの」、つまり外界と自己という二重性で考えるようになります。外界が存在しないとわかることは、「私」を信じる非常に微妙な方法を克服する手段であるとヴァスバンドゥは考えています... 物理的な物体が存在できない理由がわかれば、真の「私」が内側にあると考えたいという誘惑はすべてなくなります。実際には印象があるだけですが、私たちはこれに物体と主体という誤った構築を重ね合わせます。これを知ることで、「私」という誤った概念から解放されます。[52]
シデリッツは、カントが同様の考えを持っていたことを指摘している。つまり、客観的な精神から独立した世界という考えがなければ、主観的な「私」という概念を導き出すことはできないということである。しかしカントは、我々は永続的な主体を信じなければならない、したがって外部の対象も信じなければならないと主張し、ヴァスバンドゥとは反対の結論を導き出した。[52]
意識の分析
ヨーガチャーラは、心の働きと、それが私たちが経験する現実を構築する方法について詳細に説明しています。ヨーガチャーラの心の理論の中心は、8 つの意識の理論です。
八つの意識
瑜伽伽学派の重要な革新は、八識の教義であった。[1]これらの「八つの意識体」（aṣṭa vijñānakāyāḥ）とは、五つの感覚意識（見る、聞く、嗅ぐ、味わう、身体感覚）、心（マノまたはチッタ）、汚れた自意識（クリシュタマノヴィジュニャーナ）[53] 、そして蔵または基底意識（サンスクリット語： ālayavijñāna）である。[54] [55]伝統的な仏教の意識の説明では、最初の6つのヴィジュニャーナだけが教えられており、それぞれが感覚基盤（アヤタナ）に対応し、独自の感覚対象（音など）を持っている。 5つは五感に基づいており、6番目（マノ・ヴィジュニャーナ）は、五感の内容だけでなく、思考やアイデアなどの精神的内容の調査者と見なされていました。標準的な仏教の教義では、これらの18の「要素」（ダートゥス）、つまり6つの外部感覚基盤（匂い、音など）、6つの内部基盤（目、耳などの感覚器官）、および6つの意識が「宇宙、より正確には感覚器官のすべてを完全に網羅している」とされています。[1] 6つの意識も実体ではなく、瞬間ごとに非常に急速に発生して消える一連の出来事（ダルマ）または流れです。これは、ヨーガチャラも受け入れている「瞬間性」（クシャナヴァダ）のアビダルマの教義です。[56]
ヨーガチャーラは、6つのヴィジュニャーナの図式を、2つの新しいカテゴリーを含む新しいシステムに拡張しました。第7の意識は、初期仏教のマナスの概念から発展したもので、 「自己」という概念にとらわれた汚れた意識（クリシュタ・マナス）と見なされていました。ポール・ウィリアムズによると、この意識は「基底意識を対象とし、誤って基底意識を真の自己と見なします。」[55]
アーラヤ・ヴィジュニャーナ
第 8 の意識であるālaya-vijñāna (貯蔵庫または貯蔵意識) は、すべての業の種子 ( bīja ) の貯蔵庫として定義され、種子はここで徐々に成熟して熟し、その時点で業の結果として現れます。このため、この意識は「すべての種子を持つ心」( sarvabījakam cittam )、および「基礎意識」( mūla-vijñāna ) や「専有意識」( ādānavijñāna ) とも呼ばれます。Saṅdhinirmocana Sūtraによると、この種の意識は6 種類の顕在意識の基礎となり、支えており、これらはすべてālaya と同時に発生します。[57]ウィリアム・S・ウォルドロンは、この「認知意識のすべてのモードの同時性」を、ヨーガカーラ理論が伝統的な仏教のヴィジュニャーナモデルから最も大きく逸脱している点だと見ている。ヴィジュニャーナモデルは「それぞれの感覚基盤と認識対象との組み合わせでのみ発生すると考えられていた」[58] 。
シュミットハウゼンが指摘したように、アーラヤ識は識の一種であり、対象も持っています（すべての識が志向性を持っているように）。その対象は、衆生を取り巻く世界、つまり「受容可能な」あるいは「容器」（bhājana ）の世界です。これは、Saṅdhinirmocana Sūtraの第8章で述べられており、そこでは、アーダーナ識は「無意識の（あるいは完全には意識していない？）容器（*asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti）の安定した知覚（または「表象」）」によって特徴付けられると述べられています。[59]
アーラヤ識は、来世への再生を経験し、胎児の物質を充足するために子宮に降りてくるものでもある。したがって、アーラヤ識が身体の感覚器官に執着することと「豊富な想像」（プラパンチャ）は、輪廻の存在が依存する「火種」または「燃料」（文字通りウパーダナ）を構成する2つの充足である。 [57]ヨーガチャラの思想では、アーラヤ識で進行しているプロセスに気付かないことは、無知（アヴィディヤ）の重要な要素であると考えられている。アーラヤはまた個別的であるため、各人は独自のアーラヤ識を持ち、それは常に変化するプロセスであり、したがって永続的な自己ではない。[1]
ウィリアムズによれば、この意識は「意識の汚れた形（あるいは潜在意識や無意識）として見られ、個人的、個別的、絶えず変化しながらも、ある程度の個人的アイデンティティを与え、特定のカルマの結果がこの特定の個人に関係する理由を説明するのに役立ちます。種子は一時的なものですが、香り高い一連の種子を生み出し、最終的には特定のタイプの種子から「相互主観的」現象世界全体を含む結果に至ります。」[60]また、アサンガとヴァスバンドゥは、アーラヤ・ヴィジュニャーナは覚醒時に「停止」し、純粋な意識に変化すると書いています。 [61]
ウォルドロンによれば、他の仏教阿毘達磨学派にも業の連続性を説明しようとする類似の概念は様々あったが、阿羅耶識が最も包括的かつ体系的である。[62]ウォルドロンは、阿羅耶識の概念はおそらくこれらの理論、特に種子の釈迦牟尼の理論と微細な心の理論（suksma-citta）に影響を受けたと指摘している。[63]
意識の変容
ヨーガチャーラの文献では、8つの意識は必ずしも完全に独立した、あるいは実質的な現象として説明されているわけではない。例えば、カルパハナは、トリシカが意識のさまざまな形態を存在の意識の流れの変化と機能として説明していると述べている。[64] [65] [b]カルパハナによれば、これらの変化は3つある。1つ目はアーラヤとその種子であり、これは意識の流れ、つまり流れであり、その上に通常の投影は一切ない。[65] 2つ目の変化はマナナ、つまり自己意識、あるいは「自己観、自己混乱、自尊心、自己愛」である。 [66]それは意識の流れの中で起こる様々な知覚について「考える」ことです」。[67]アーラヤはこの利己心によって汚されます。[66] 3番目の変化は、visaya-vijñapti、「対象の概念」です。 [68]この変化で、対象の概念が作られます。これらの概念を作ることで、人間は、それが単なる概念（ vijñapti ）であるにもかかわらず、まるでそれが実際の対象（ sad artha ）であるかのように「対象を追い求める傾向」を持つようになります。[68]
ワルポラ・ラーフラも、ヨーガチャーラと初期仏教の連続性を強調する同様の見解を示している。ラーフラによれば、この意識理論の3層のヴィジュニャーナの要素はすべて、すでにパーリ語経典に見られ、ヴィニャーナ（感覚認識）、マナス（精神機能、思考、推論、概念）、チッタ（業印象と汚れを保持する意識集合体の最も深い層）という用語に対応している。[69] [70]
三つの性質
ヨーガチャーラの著作では、経験の3つの基本的な様式、つまり「性質」（スヴァバーヴァ）が定義されていることが多い。ジョナサン・ゴールドは、「3つの性質はすべて、3つの異なる角度から見た1つの現実である。それらは、同じ見かけ上の実体の出現、プロセス、および空である」と説明している。[13]ポール・ウィリアムズによると、「知ることができるすべてのものは、これらの3つの性質に包含される」 。 [71]この図式は、仏教の空（シュニャタ）の教義に関するヨーガチャーラの体系的な説明であるため、3つの性質のそれぞれは、固有の性質（ニスヴァバーヴァタ）が欠如していると説明されている。[72] [73]『三性釈迦』では、これらの3つの性質について簡潔に定義している。
現れるものは依存的である。それがどのように現れるかは捏造される。条件に依存しているからである。捏造にすぎないからである。現れた現象の永遠の非存在はそのまま現れる。それは常に同じであるからこそ、完成された性質であることが知られている。そこに現れるものは何だろうか？非現実的な捏造だ。どのように現れるのか？二重の自己として。その非存在とは何だろうか？非二元的な現実がそこに存在するもの。[13]
詳細には、三つの性質（trisvabhāva）は以下のとおりです。[71] [74] [75] [13]
- Parikalpita-svabhāva（「完全に概念化された」または「想像された」性質）。これは「想像上の」または「構築された」性質であり、物事は概念構築に基づいて、言語の活動と、物事に固有の存在を帰属させる執着と誤った識別を通じて誤って理解されます。Mahāyānasaṃgrahaによると、これは主客二元論（文字通り「把握する」と「把握される」）の観点から物事の外観も指します。概念化された性質は、日常の悟りを開いていない人々の世界、つまり輪廻です。それは偽りで空であり、実際には存在しません（ Triṃśikā v. 20）。玄奘三蔵の 成為師論によると、この性質は「その定義的な特徴自体によって実存的性質が欠如している」（ lakṣana-niḥsvabhāvatā）ものです。これらの概念化された性質と明確な特徴 ( lakṣana ) は誤って帰属されており、実際には存在しないため、「それらは空に浮かぶ蜃気楼や花のようなもの」です。
- パラタントラ・スヴァバーヴァ（文字通り「他の依存」）は、依存的に生じた法の性質、または概念化された性質と誤って混同された現象の因果的流れです。ウィリアムズによると、それは「概念化された性質を特徴付ける、本来的に存在すると思われる主観と客観への誤った分割の根拠」です。ジョナサン・ゴールドは、それは「物事の製作の因果的プロセス、物事の見かけの性質をもたらす因果的物語」であると書いています。この根拠は、古典的なヨーガチャーラでは究極的に存在する（パラマールタ）根拠であると考えられています（マハーヤーナサングラハ、 2：25を参照）。 [76]しかし、玄奘三蔵が指摘するように、この性質は「発生して消滅する条件には実存的性質が存在しない」（ウトパッティ・ニシュヴァバーヴァタ）という点で空でもあります。つまり、この因果的流れにおける出来事は、「それ自体が実在しているように見える」一方で、実際には「仮説に過ぎず、それ自体では実際には存在しない」ため、魔法の幻想のようなものなのです。サイドリッツは、「私たちがそれについて考えている限り、たとえそれが印象だけの非二元的な流れとしてだけであったとしても、私たちはまだそれを概念化している」と書いています。
- Pariniṣpanna-svabhāva（文字通り、「完全に達成された」、「完成した」、「完結した」）：これは物事の真の性質であり、概念化、因果関係、または二元性に影響されない瞑想で発見される真如または真如（タタータ）の経験です。これは、「依存的な性質において、対象、つまり概念化された性質の対象が完全に存在しない」と定義されています（ Mahāyānasaṃgraha、 2：4を参照）。 [76]これは、ヨガの実践を通じて構築された性質の二元性を剥ぎ取られた、空虚な非二元的な経験を指します。ウィリアムズによれば、これは「悟りを得るために知らなければならないこと」であり、シデリッツはこれを「概念化や解釈を試みることなく、ただ純粋に見ることである。さて、これもまた空であるが、解釈としてそれ自体のみである。つまり、この認識様式はあらゆる概念を欠いており、したがって完成された性質の存在を欠いている。これについては何も言うことも考えることもできず、それはただ純粋な直接性である」。玄奘三蔵によれば、この性質は「その正体や目的についての完全に想像された憶測に執着することから完全に自由である」ため、「究極の意味のいかなる実存的性質も欠如している」（ paramārtha-niḥsvabhāvatā）という。このため、慣習的に存在しないと言われている。しかし、それはまた、実在がまったくないわけではない。
空虚
ヨーガチャーラにおける空虚（シュニャター）の中心的な意味は、二重の「二元性の不在」である。その第一の要素は、「物質」と「非物質」、「自己」と「他者」などの概念的二元性の非現実性である。何かを概念的に定義することは、世界をそれが何であるか、何でないかに分けることであるが、世界は概念的構成と一致しない因果流である。[13]その第二の要素は、感覚器官とその対象、外部と内部、主体（グラハカ、文字通り「つかむ者」）と対象（グラヒヤ、文字通り「つかまれた」）の間の知覚的二元性である。[77]これも非現実的な重ね合わせである。なぜなら、実際には内と外の分離はなく、精神の因果流が相互に結びついていて、それが誤って分割されているからである。[13]
瑜伽伽の空の概念と中観派の空の概念の重要な違いは、古典的な瑜伽伽では空は（本当の不在として）存在し、意識も（空であるもの、空の指示物として）存在するのに対し、中観派はそのような実存的な主張を是認しないという点である。例えば、中観派は「存在しないものの想像（アブタ・パリカルパ）は存在する。そこには二元性は存在しない。しかし、空は存在する」と述べており、これは二元的に想像されるもの（主体と客体）は非現実的で空であるが、その基盤（依存的に生じた意識の顕現）は存在するということを示している。[78] [79]
瑜伽派は、アーガマ経典の「空論」 （パーリ語のクハスニャタスッタ、 MN 121に類似）にも特別な意味を与え、空の説明にこの経典を頼りにしています。ガジン・ナガオによれば、この経典は「空には存在と非存在の両方、否定と肯定の両方が含まれる」と断言しています。[80] [c]
中観派との意見の相違
インドの資料によると、瑜伽伽の思想家たちは、中観派の伝統の擁護者たちと議論したこともあった。 [82]しかし、当時の西洋仏教学者と伝統的仏教学者の間では、彼らがどの程度反対していたか、あるいは反対していたかどうかについて意見の相違がある。 [83]これらの学派の主な違いは、存在と空の性質に関する問題であった。中国の巡礼者易経（635–713）は、その違いを次のように簡潔にまとめている。「瑜伽伽にとって、真実は存在するが、世俗は存在しない。そして、[瑜伽伽]は三つの性質を基礎としている。中観派にとって、真実は存在しないが、世俗は存在する。そして実際には二つの真理が第一である」。[84]ガーフィールドとウェスターホフは、「瑜伽伽は存在論的にも認識論的にも基礎主義的である。中観派はどちらの意味でも反基礎主義である」[ 82] 。この重要な違いを別の言い方で述べると、中観派は「全体的な反実在論」を擁護するのに対し、瑜伽羅派は「反実在論の範囲を外部的かつ慣習的なものに限定している」ということになる。[82]
中観派は一般的に、何か（空を含む）の究極的な存在や非存在を主張することは不適切であると述べているが、瑜伽論（例えば『中観無量義』）はしばしば、依存の性質（パラタントラ・スヴァバーヴァ）が実際に存在し、空は究極的に存在する実際の不在であると主張している。[79]同様に、無量義は「空であるものは実際には存在しない。空であるものは実際に存在する。空はこのようにして意味を成す」と述べている。[85]彼はまた、空を「自己の非存在であり、無我の存在である」と説明している。[78]ヴァスバンドゥやスティラマティのような古典的な瑜伽論者も、意識の出現の現実性、すなわち、偽りで幻想的な主観的な心とその認識対象を投影する、依存して生じ絶えず変化する意識の真に存在する流れを肯定している。この意識変容の真の流れ (vijñānapariṇāma) こそが、空 (二元性と概念性がない) であると言われています。[86]中観派の根本的反基礎主義的解釈に対して、古典的な瑜伽伽の立場は、概念的名称 (prajñapti) とは独立して「存在する」(sat)何か (単なる意識である依存的な性質) があり、この実在のもの (vāstu) こそが、二元性がないと言われながらも、すべての二元論的概念の基礎となっているというものです。[87]
さらに、アサンガやヴァスバンドゥのようなヨーガチャーラの思想家たちは、「非存在に固執する」（ナースティカ、ヴァイナーシュカ、おそらく特定の中観派を指している）人々を批判した。なぜなら、彼らは彼らが形而上学的ニヒリズム（アバヴァンタ、ヴィムシャティカ第10章を参照）に迷い込んでいると考えたからである。[73] [78]彼らは、実際に「存在する」と言える何か、つまりヴィジュニャプティが存在すると考え、それが彼らの体系で「空」であると説明されているものであった。[73]ヨーガチャーラにとって、すべての慣習的存在は、現実である何か（ドラヴィヤ）に基づいていなければならない。[88]スティラマティは、すべてのものが慣習的に（saṁvṛtisat）または名目上（prajñaptisat）存在するとは言えず、究極的には何も存在しない（それは形而上学的根拠のない全体的な慣習主義と名目主義を伴う）と主張する。スティラマティにとって、この見解は誤りである。なぜなら、「慣習的にも非存在が続く。なぜなら、慣習は依存するものがなければ（または「何かを取り上げることなしに」— upādāna）不可能だからである」からである。[89]したがって、スティラマティにとって、意識（vijñana）は「依存的に生じるので、dravya（実体）として存在する」。[89]
菩薩も同様に、空であるもの（すなわち法、究極の性質）がある場合に限り、空について語ることが論理的であると主張している。菩薩の真理章（タットヴァルタパタラ）では、空は「何かが空であるものを受け入れず、空であるものも受け入れない」人々によって「誤って理解されている」と述べている。[90]これは、「空は、何かが空であると言われるものが存在しない限り有効であるが、一方で、空であるものは存在する。しかし、もしすべての[この関係に含まれる要素]が存在しなかったら、どのような点で、何が空であり、何の空であるだろうか？」菩薩菩薩にとって、空を理解する「正しい」方法は、「何かがそこに存在しないものから空であるとみなし、そこに残っているものが実際にここに存在することを正しく理解すること」です。[90]「残り」、「実際に存在する」ものこそが真の現実であり、物自体（vastumātra）、すべての概念的構成が取り除かれた後に残る（avaśiṣṭa）基盤（āśraya）です。[91]
瑜伽論者はまた、中観派の世俗的真理に関する説明、すなわち世俗的真理とは、固有の性質を投影する誤った認識過程（名称、表現、言語的慣習）にすぎないとする見解を批判した。[92]瑜伽論の『ヴィニシュカヤサングラハニー』は、中観派は世俗的現実を言語的表現と因果的力によって生み出されたものと見るか、あるいは言語的表現と慣習によってのみ生み出されたものと見るかのどちらかであると述べている。前者の場合、中観派は因果的効力の現実を受け入れなければならない。因果的効力は一種の存在である（因果的に生み出されたものは何らかの形で存在していると言えるため）。後者の場合、言語的表現と慣習の根拠がなければ、これらの用語を使用することさえ意味をなさない（瑜伽論にとって、これらの慣習は何らかの参照的根拠を持たなければならない）。[93]
瑜伽論者はさらに、もしすべての現象が同じように慣習的かつ非現実的であるならば、倫理と道に従うことの緩み、言い換えれば道徳的相対主義につながると主張した。[94]この批判の背後にある基本的な考え方は、慣習だけが存在し（中観派が主張するように）、慣習や言語表現から独立した真実が存在しないのであれば、世俗的な（非仏教的な）慣習を批判し、他の慣習を真実に近いものとして肯定するための認識論的根拠が存在しないということである（仏教徒が倫理と教えを確立するために使用する慣習のように）。[94]
バーヴィヴェーカ、チャンドラキールティ、シャーンティデーヴァなどの中観思想家たちも、その著作の中で、心の不適切な具体化（サマーロパ）であり、慣習的な真実を虚無主義的に否定するものとして、瑜伽羅の見解を批判した。玄奘三蔵（7世紀）の著作にも、このインドの論争の証拠が含まれている。[95]
三つの性質の二つの解釈
アラン・スポングバーグ、マリオ・ダマト、ダニエル・マクナマラ、マシュー・T・カプスタインなど、さまざまな仏教学者は、ヨーガカーラのさまざまなテキストの中で、三性の教義について2つの主要な解釈があることを指摘しています。これらの西洋の学者は、2つのモデルを「ピボット」モデルと「プログレッシブ」モデルと名付けました。[96] [97]「ピボット」モデルは、トリシカやマハーヤーナサングラハなどのテキストに見られ、依存の性質を一種の「存在論的ピボット」として提示します。なぜなら、それは概念構築（想像の性質）と完成の性質（依存の性質における想像の性質の欠如に他ならない）の基礎だからです。[97]したがって、想像の性質は依存を経験する誤った方法であり、完成の性質は正しい方法です。[96]
一方、「漸進的モデル」は、三性説と大乗経典およびそのバーシャに見出すことができる。このモデルでは、三性図式の主要な要素は完成された性質である。ここでは、完成された性質は現実の純粋な基盤であり、他の2つの性質は両方とも無知によって損なわれている。[96] [97] [98]三性説には次のように述べられている。「帰属されたものと他依存的なものは、汚れた特性を持つものとして知られる。完成されたものは純粋さの特性を持つと主張される。」[96]このテキストでは、依存的な性質は「二元性の外観」（dvayākāra）を持っているため、放棄されなければならないものと見なされている。[96]このように、この「漸進的」モデルでは、依存的性質は想像された性質の基礎ではあるが、完成された性質の基礎ではない。[96] [97]一方、完成された性質は根本的に純粋な真の現実である（それでも偶発的な汚れによって覆われている）。 『大乗経典』は次のように述べている。
現実は常に二元性を持たず、誤りの根源であり、完全に表現不可能であり、言説の性質を持っていない。現実は認識され、放棄され、浄化されるべきものである。現実は空間、金、水のように汚れから浄化されているので、本来的に汚れのないものであると考えるのが適切である。[98]
さらに、 Trisvabhāvanirdeśa （TSN 17-20）によれば、三つの性質は分離不可能（abhinna）であり、したがって非二元である。これが、依存する性質が最終的に想像される性質を欠いているという枢軸モデルとこのモデルとの間の重要な違いである。[96] [97]
これらの資料のもう一つの違いは、Triṃśikāでは、解放の主なモデルが基盤 (āśrayaparāvṛtti) の根本的な変化であるという点です。一方、 Trisvabhāvanirdeśaでは、解放は 3 つの性質をあるがままに (非二元性において) 知ることによって起こると主張しています。[97]マクナマラのような一部の学者は、これら 2 つのモデルは存在論的にも救済論的にも両立しないと主張しています。[96]カプスタインは、 Trisvabhāvanirdeśaがそれらを調和させようとしている 可能性があると考えています。 [97]これらの違いにより、一部の学者 (カプスタインとトーマス・ウッド) は、 Trisvabhāvanirdeśaが Vasubandhu に帰属することについても疑問を呈しています。[96] [97]
カルマ
仏教のカルマ（行為）の教義の説明はヨーガチャーラの中心であり、この学派は、道徳的な行為が、その行為が行われた後も長い間個人に影響を及ぼすことができるか、つまり、カルマの因果関係が時間的な距離を超えてどのように機能するかなど、重要な質問を説明しようとしました。サウトランティカなどの以前のアビダルマ学派は、心の流れにある「種子」（ビージャ）の概念に基づいてカルマの理論を展開しました。これは、顕現するために必要な条件を満たすまで残る、目に見えないカルマの習慣（良いものも悪いものも）です。ヨーガチャーラはこの理論を採用し、拡張しました。[1]その後、ヨーガチャーラは「倉庫意識」を種子の容器、カルマの潜在性の保管場所、およびカルマを結実させる素質の肥沃なマトリックスとして想定しました。ヨーガチャーラの体系では、例外なくすべての経験は、自分の潜在意識の種子から生じるか、または他人の心から生じるカルマまたは精神的な意図（チェタナ）の結果であると言われています。 [99]
ヨーガチャーラにとって、外界または二元世界に見える世界は、単にカルマの「副産物」（アディパティ・ファラ）に過ぎません。カルマを説明するときに、ヴァーサナ（「香り付け」）という用語も使用されます。ヨーガチャーラでは、ヴァーサナとビージャは本質的に同じであるのか、種子は香り付けの効果なのか、香り付けが種子に単に影響を与えたのかという問題で意見が分かれました。[100]種子の種類、量、質、強さによって、人種、性別、社会的地位、性癖、身体的容貌など、知覚のある生き物がどこにどのように生まれ変わるかが決まります。カルマによって生じる心の条件付けは、サンスカーラと呼ばれます。[101]ヴァスバンドゥの『行為論』（カルマシッディプラカラナ）は、ヨーガチャーラの観点からカルマという主題を詳細に扱っています。[102]
瞑想と覚醒
流派名が示すように、瞑想の実践はヨーガチャーラの伝統の中心です。ヨーガチャーラのテキストは、マインドフルネスや四つの探求など、さまざまなヨーガの実践を規定しており、そこから、自己と他者の非二元性に関する革命的で根本的に変革的な理解が生じると言われています。このプロセスは、アーシュラヤ・パラヴリッティ（「認知基盤の転覆」または「基盤の革命」）と呼ばれ、「認知行動の基盤として機能する概念的な投影と想像を転覆する」ことを意味します。[1]このイベントは、基本的な認知モードがジュニャーナ（知識、直接的な認識）に変換されると考えられており、これは非概念的（ニルヴィカルパ）、つまり「解釈のオーバーレイがない」非二元的な知識と見なされています。[1] [103]ロジャー・R・ジャクソンはこれを「『根本的な未構築の意識』（mūla-nirvikalpa-jñāna）」と表現しています。[104]この知識が生じると、8つの意識は終わりを迎え、直接的な知識に置き換えられます。ラストハウスによると：
基盤を覆すことで、五感意識は、なすべきことを成し遂げる直接的な認識に変わります ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna )。第六意識は、物事の一般的特徴と個別的特徴をあるがままに識別する、直接的な認識の熟達 ( pratyavekṣaṇa-jñāna ) になります。この識別は非概念的 ( nirvikalpa-jñāna ) であると見なされます。マナスは平等 ( samatā-jñāna )の直接的な認識になり、自己と他者を平等にします。倉庫意識が最終的に消滅すると、大鏡認識 ( Mahādarśa-jñāna ) に置き換えられ、排除、偏見、期待、執着、または歪みなしに、物事をあるがままに公平に見て反映します。把握する者と把握される者の関係は消滅します。 ...「浄化された」認識はすべて、自己偏見、先入観、そして自分自身のナルシスティックな意識を超えて知覚することを妨げていた障害を取り除くことによって、即座に効果的な方法で世界と関わります。意識が終わると、真の知識が始まります。悟りを開いた認識は非概念的であるため、その対象を記述することはできません。[1]
存在の5つのカテゴリー
最も物議を醸したヨーガチャラの教えの一つは「存在の五つのカテゴリー」であり、これは蔵意識の種子に関する教えの延長であった。この教えは、知覚力のある存在は特定の生来の種子を持っており、それが特定の悟りの境地に到達する能力を決定すると述べている。したがって、存在は5つのカテゴリーに分類された。[105]
- 菩薩の道を修行し、完全な仏陀の境地に達する能力を生来備えた存在
- 生来の種子によって独覚仏（私仏）の境地に達する能力を持つ存在
- 生まれながらの種子によって阿羅漢の境地に達する能力を持つ存在
- 生来の種子が不確定な性質を持ち、上記のいずれかである可能性がある存在
- 善なる種子を欠いているため、生まれながらに悟りを得ることができない存在
第五の部類である一乗は、仏陀や菩薩の助けがなければ悟りを得ることができないと、さまざまな大乗経典で説明されている。しかし、この概念は、普遍主義のエカヤーナの教義を支持する後代の大乗仏教信者から激しく批判された。この緊張関係は東アジアの仏教史において重要であり、後代の東アジアの瑜伽論者は、五つの部類に対する立場を和らげることでこの論争を解決しようとした。[105] [106]
心の中のイメージ：真実と偽り
ヨーガチャーラにおける心的現象の実在性に関する重要な議論により、ヨーガチャーラは後に、アリカーカーラヴァダ（チベット語： rnam rdzun pa、偽のアスペクタリアン、ニラーカーラヴァダとも呼ばれる）とサティヤーカーラヴァダ（rnam bden pa、真のアスペクタリアン、サカーラヴァダとも呼ばれる）の2つの体系に細分化されました。これらは、「アスペクタリアン」（ākāra）と「非アスペクタリアン」（anākāra）とも呼ばれます。中心となる問題は、心の中の物体の現象または「アスペクト」（ rnam pa、ākāra ）が真実（ bden pa、satya）として扱われるか、偽り（rdzun pa、alika）として扱われるかです。[107]この区分は初期のヨーガチャラ哲学者の著作には存在しませんでしたが、これらの見解に似た傾向は、ダルマパーラ（530年頃-561年頃）やスティラマティ（510年頃-570年頃）などのヨーガチャラ思想家の著作に見ることができます。[108] [109] [110]
ヤロスラフ・コマロフスキーによれば、その区別は次のようになります。
ヨーガチャーラは一般に外部の物質世界の存在を認めないが、サティヤーカーラヴァーダによれば、意識に反映されるその現象または「相」（rnam pa, ākāra）は実在する。なぜなら、それらは実在する意識、つまりその創造主と同質だからである。アリカカーラヴァーダによれば、外部の現象も、その現象やそれを反映する心も、実際には存在しない。現実に存在するのは根源的な心（ye shes, jñāna）のみであり、それは自己認識（rang rig, svasamvedana / svasamvitti）または個々に自己認識する根源的な心（so so(r) rang gis rig pa'i ye shes）として説明される。[111]
デイビー・K・トムリンソンは、その違いを（ヴィクラマシラの後代のヨーガカーラ学者を参考にして）次のように説明しています。
一方には、ラトナカラシャンティ（970年頃 - 1045年）に代表されるニラーカーラヴァーダがあり、他方には、彼の同僚で批評家であったジュニャーナシュリーミトラ（980年頃 - 1040年）によって明確に表現されたサーカーラヴァーダがあります。ニラーカーラヴァーディンは、すべての現象は実際には存在しないと主張しています。それらは代用品、つまり偽物（アリカ）です。はかない形が私たちに現れますが、それは無知の誤った構築物であり、それが輪廻の中で苦しむ存在としての私たちの存在の根本的な特徴です。目覚めた仏陀の究極的に本当の経験では、現象はまったく現れません。偽りの現象（ニラーカーラ、「現象なし」）に汚されていない純粋な経験は可能です。一方、沙羅涅槃論は、すべての意識的経験は必然的に顕現の経験であるという見解を擁護している（意識は沙羅、つまり本質的に「顕現を持つ」）。顕現は、正しく理解されれば、本当に実在する。仏陀の経験には顕現があり、この事実は仏陀の経験が間違っているとするものは何もない。[112]
練習する
インドのヨーガチャーラにおけるヨガの実践に関する重要な初期の情報源は、百科事典的な『ヨーガチャーラブーミ・シャーストラ』 （YBh 、ヨーガ実践者の基礎に関する論文）である。YBhは、ヨーガチャーラの観点から、大乗仏教のヨーガの道（ここでは一般的な精神修養を指す）を体系的に解説しており、アーガマ/ニカーヤのテキストと大乗経典の両方に依拠しながらも、毘婆 達磨の影響も受けている。[113]一部の学者によると、このテキストはヨーガチャーラのコミュニティに起源を遡ることができるが、これは当初は哲学の流派ではなく、仏教ヨーガを主な焦点とする瞑想の専門家のグループを指していた。[114]瞑想と精神修行について論じている（そしてYBhとの何らかの関係を示している）他のヨーガチャーラのテキストには、サンディニルモカナスートラ、中論、大乗仏教、法論、アサンガのマハーヤーナサングラハなどがあります。[115]
YBh では、菩薩の修行に関連するさまざまなトピックについて論じています。これには、8 つの異なる形式のdhyāna ( 瞑想的集中 )、3 つのサマーディ、さまざまな種類の解放 ( vimokṣa )、nirodhasamāpattiなどの瞑想の達成 ( samāpatti ) 、5 つの障害 ( nivaraṇa )、瞑想で使用されるさまざまな種類の焦点 ( ālambana ) または「イメージ」( nimitta )、さまざまなタイプの瞑想的な解毒剤 ( pratipakṣa ) (死、魅力のなさ、無常、苦しみの熟考など)、「心を休める 9 つの側面」 ( navākārā cittasthitiḥ )によるśamathaの実践、洞察の実践 (ヴィパシャナー（悟りの悟り） 、呼吸の気づき（アーナパーナスムリティ）、四つの聖なる真理（四諦） 、菩提三十七因子（菩提樹法）、四無量寿（アプラマーナ）、六波羅蜜（パーラミター）の理解の仕方などである。[116]
菩薩道
『阿毘達磨大師無量寿量品』や『成韋説論』 、そして『大乗般若経』や『大乗般若経論』の注釈のような瑜伽伽論の資料にも、菩薩行の主要な段階に関する様々な記述が含まれている。[117] [118]これらの瑜伽伽論の資料は、大乗仏教の十菩薩段階（bhūmis）の教えと、それ以前の阿毘達磨の「五つの道」（ pañcamārga ）と呼ばれる道の概要を統合し、大乗仏教版の「五つの段階」（pañcāvasthā）を生み出している。[118] [119]古典的なヨーガチャーラでは、この菩薩の道は3つの計り知れない劫（アサンキェヤカルパ）、つまり何百万年も続くと言われています。 [120] [119]
ヨーガチャラの文献では、5つの道または段階が次のように概説されています。[118] [117] [119] [121]
- 集積の道（資糧位）では、菩薩は菩提心を生じ、功徳（puṇya）と智慧（jñana ）の2つの集積に取り組みます。これらは、六波羅蜜の実践と関連しています。この道の最初の段階では、布施（dana）などの善行を行うことで功徳を獲得し、大乗の教えを何度も聞き、熟考し、瞑想することで智慧を蓄積します。また、善い霊的友人と交流します。大乗仏教によれば、この段階で菩薩は善根（kuśalamūla）を蓄積し、学問を心に浸透させること（bahuśrutaprabhāvita）に焦点を当てます。[122]これは大乗と唯識の原理に対する深い信仰と確信の蓄積につながります。[123]
- 行為の道 (加行位 ) は、「信仰と確信の実践の段階」とも呼ばれます ( adhimukticaryābhūmi )。ここで菩薩は、感情的な煩悩と認識の煩悩という 2 種類の煩悩の顕在活動を鎮めるために、道徳、瞑想、知恵を実践します。煩悩の活動要素は鎮められますが、それらは基礎意識の中に種子として残ります。さらに、「四つの探究」と「四つの正しい認識」からなる「洞察に資する要素」も養います。これらは、唯識の真理を熟考する方法であり、「唯識の原理への入り口」 ( vijñaptimātrapraveśa ) と「対象の非存在の確信」 ( arthābhāvaniścaya ) につながります。[124]この段階では、第四禅定に頼り、さまざまな三昧（瞑想の集中）も達成します。この道の最終段階は、見る道の直前であり、「唯識の観念の除去」（vijñaptimātrasaṃjñāvibhāvana）と呼ばれます。大乗仏教が述べているように、この時点で、絶対性の認識（pariniṣpannasvabhāvabuddhi）により、「唯識の知覚」（vijñaptimātratābuddhi）そのものが除去されます。[125]その結果生じる知恵は、無著によって「対象（ālambana）と主体（ālambaka）が完全に同一（samasama）である非概念的認識（nirvikalpakajñāna）」と説明されています。[126]
- 見道位（ダルシャナ・マールガ）、この段階（ほんの数瞬しか続かない）で、菩薩は空、自他の非二元性、唯識についての汚れのない知識（サンスクリット語：アナスラヴァ・ジュニャナ、無漏智）を得る。成道師論では、真如（タタタ）を悟るこの知識は「真如と全く区別のない（サマサマ）、なぜなら両者は主体（グラハカ）と客体（グラヒヤ）の特性（ラクシャナ）から自由だからである」と説明されている。[127]この段階は、最初の菩薩の段階、喜びの段階と同一視されている。この時点で、人は単なる初心者ではなく、正真正銘の高貴な（アーリア）菩薩である。
- 修道位（bhāvanā-mārga）のこの段階では、菩薩は2種類の障害の種子をすべて完全に除去するために、2つの主要な認識の訓練を続けます。究極の現実の非概念的なグノーシス（nirvikalpakajñāna）と、世俗的な現実を幻想として認識しながらも概念的に理解し、必要に応じて衆生を導くために使用できる世俗的または後続の知識（pṛṣṭhtalabdhajñāna）の訓練を行います。この道の一部には努力が必要です。菩薩は「非概念的な認識を繰り返し（abhīkṣṇam）修行する」（Cheng wei shi lun）と言われています。しかし、ある時点を超えると、人は苦労せずに前進します。この道は菩薩道の第二段階から第九段階に相当します。『大乗経』では、この段階では、ヨギンは「数十万コティのニユタ（天文学的な数）の永劫の間、集中的な修行に留まり、その結果、根源の変容（アーシュラヤパラヴリッティ）を達成する」と述べられています。[128]
- 成就の道 ( niṣṭhā-mārga )。他の文献では無学の道 ( aśaikṣa-mārga、無學位 ) としても知られています。これは完全な仏陀の境地に相当します。また、仏陀の三身 ( trikāya ) に達することも伴います (この教義も瑜伽伽学派によって発明されました)。
菩薩行
菩薩論では、菩薩に特化した瑜伽学派の特に大乗の修行形式について論じている。[129]菩薩論における菩薩の修行の目的は、表現しがたい究極の真実 (タタタ) または「物自体 (ヴァストゥマトラ)」を悟る智慧 (プラジュニャ) であり、それは本質がなく、存在 (バーヴァ) と非存在 (アバーヴァ) の二元性 (アドヴァヤ) を超えたものである。[ 130 ] [ 131 ]
『菩薩行論』は、六波羅蜜、覚りの三十七要素、四無量心など、菩薩のいくつかの実践を概説している。このテキストで菩薩に特有の2つの重要な実践は、4つの調査と4つの正しい認識、つまり「真実の現実に従った4種類の理解」である。[132] [133]これら2組の4つの実践と認識は、『阿毘達磨大師論』とその注釈でも教えられている。 [133]
4つの調査と4つの正しい認識
四つの探究（catasraḥ paryeṣaṇāḥ）とそれに対応する四つの正しい認識（catvāri yathābhūtaparijñānāni）は、ヨーガチャーラの著作に見られる一連の独創的な瞑想です。これらは菩薩菩薩の著者によって非常に重要な瞑想法とみなされていました。これらは悟りにつながると考えられ、悟りに至る37の要素と結び付けられていました。[134]
4つの探究とそれに対応する4つの正しい認識（探究から生じると言われているもの）は以下のとおりです。[135] [136]
- 名前（物の名前）の調査（nāmaparyeṣaṇā）は、名前をその名前そのもの、つまり「単なる名前」（nāmamatra）、つまり任意の言語記号として調査することから生じる正しい認識につながります。
- 物事の調査 ( vastuparyeṣaṇā ) は、物事の調査から生じる正しい認識につながります。人は物事を、それが何であるか、つまり単なる存在または物自体として見ます ( vastumātra )。人はこれがすべてのラベルから離れており、表現できないものであることを理解します ( nirabhilāpya )。
- 本質を暗示し描写する言葉による呼称（svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā）を研究すると、そのような呼称の研究から生じる正しい認識につながります。呼称を、それが何であるかをそのまま、つまり単なる呼称（prajñaptimātratā）として見ます。したがって、本質という概念は幻覚や夢のような錯覚であると見なします。
- 個性や差異を表現する言葉による呼称（ viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā ）を研究すると、そのような呼称の研究から生じる正しい認識につながります。呼称を、それが何であるか、つまり単なる呼称としてのみ見ます。たとえば、あるものが存在するか存在しないか指定されるかもしれませんが、そのような呼称は真の現実や物自体には当てはまりません。
物事の真の性質を悟ることにつながる実践は、真の現実に重ね合わせたすべての概念的増殖（プラパンチャ）と観念（サンジュニャ）の排除に基づいています。[137] YBhは、ヨギンは「すべての現象に向けられた増殖につながる観念を繰り返し排除し、いかなる特徴もなく知覚された対象のみを把握することに焦点を当てた非概念化精神状態によって、一貫して物自体に留まるべきである」と述べています。[138]
4つのプラヨガ
さまざまなヨーガチャラの資料では、見ることの道に至る悟りの4段階のプロセスが示されており、これら4つは4つのヨーガの実践（プラヨーガ）です。[139]
- ヨガの観察の実践（ウパラムバ・プラヨガ） - 外側の物体は心以外の何ものでもないと観察されます。
- ヨガの非観察の実践（アヌパラムバ・プラヨガ） - 外界の物体は、それ自体として観察されない
- 観察と非観察のヨガの実践（upalambhānupalamba-prayoga） - 外部の物体は観察不可能であるため、それらを認識する心も観察されない。
- ヨガの二重非観察の実践（nopalambhopalamba-prayoga） - 両方を観察せず、非二元性を観察する
このプロセスは、 Trisvabhāvanirdeśaで巧みに説明されており、次のように述べられています。「それが単なる心であると観察することによって、認識可能な対象は観察されません。認識可能な対象を観察しないことによって、心は観察されません (どちらも)。両方を観察しないことによって、法が観察されます。」[140]したがって、瞑想の目標は、すべての概念と言語を超えて、区別のない「現象の統一性」(dharmasamatāḥ) と物自体、つまり至高の現実を直接認識する、完全に統一された心です。[141]すべての概念の排除は、心のみ、または「単なる認識」という概念自体にも当てはまります。[142]法蔵経にはこう記されている。「このように観察されることによって、それらは単なる認識として観察される。それらを単なる認識として観察することによって、対象は観察されず、対象を観察しないことによって、単なる認識も観察されない。」[143]この概念と観念の排除は、菩薩がさまざまなマインドフルネス瞑想を含むすべての瞑想実践に適用した基本的な枠組みである。[137] 3つのサマーディ（瞑想的集中）も同様にこの新しい枠組みに適応されている。これら3つは、空（シュニヤタ）、無欲（アプラニヒタ）、無像（アニミッタ）サマーディである。[144]
瞑想
「ヨガ実践者の流派」として、瞑想の実践はさまざまなヨーガチャーラの資料で論じられています。サンディニルモカナスートラの第6章（マイトレーヤ章）は、完全に瞑想に焦点を当てています。この章では、「静けさ」（śamatha）と「洞察力」（vipaśyanā）の瞑想的側面について、独自の観点から広範に論じています。[145]これらの両方で成功するには、純粋な倫理と、聞くことと反映することに基づく純粋な見解（viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam）に基づいています。[145]洞察力は「反映を伴うイメージで構成されるオブジェクト」（savikalpaṃ pratibimbaṃ）とペアになっていますが、静けさは反映を伴わないイメージで構成されるオブジェクト（nirvikalpaṃ pratibimbaṃ）に基づいていると考えられています。[145]このように、洞察瞑想は心のイメージを途切れることなく観想することに基づいているのに対し、鎮静瞑想は単に「途切れることのない注意力による心の連続的な流れ」に焦点を当てているに過ぎません。[146]また、サンディニルモチャナでは、教え自体が瞑想的観想の重要な対象であるとも述べています。これには、意識のみのヨーガチャラの教え、（自己と現象の）二重の空に関する教え、主体とその意識対象の図式的分析が含まれます。[147]
洞察瞑想は、最初は概念的な反省に基づいていますが、後の段階では、ヨギンがすべての概念、教え、心のイメージを手放すまで、これらは徐々に放棄されます。[147]さらに、瞑想のより高い段階では、静寂と洞察の瞑想は、最終的に、心の一点集中 (cittaikāgratā) の単一の状態に融合または結合 (yuganaddha) される必要があります。[146]この統一された状態は、ヨギンが次のように説明されています。「集中の領域 (samādhigocara) であるこれらのイメージ (pratibimba) は、表象 (vijñaptimātra) にすぎないことを認識し、これを認識した上で、真我 ( tathatā ) を熟考 (manasikaroti) する」。[146]
歴史
瑜伽論は中観とともにインドの大乗仏教の二大哲学学派の一つであるが[148]、関連する如来蔵思想も影響力を持っていた。[149] [注 1]
起源と初期のヨーガチャラ
「ヨーガチャーラ」（ヨーガ実践者）という用語は、もともと紀元後最初の数世紀の仏教瞑想の達人を指して使われていた。彼らは北インド（ガンダーラ、カシミール、マトゥラーなど）の説一切有部派と釈迦派の伝統と関連していた。現代の学者であるフロリン・デレノーは、この北インドの仏教環境のヨーギの中には、徐々に大乗仏教の思想を取り入れ、最終的に独立した運動に発展した者もいたと示唆している（この過程は5世紀までに完了した）。[150] [5] [6]デレノーによれば、中国の禅経はまさにそのような大乗仏教の要素の段階的な取り入れを示している。[5]
大乗瑜伽涅槃の伝統そのものの最も古いテキストの一つは、おそらく紀元1世紀か2世紀に遡る『釈迦如来経』である。 [151]そこには、根源意識（アーラヤ・ヴィジュニャーナ）、識字・麻羅の教義、「三性」（トリスヴァバーヴァ）などの新しい理論が含まれている。しかし、これらの理論は完全に新しいものではなく、種子（ビージャ）のサウトランティカ理論やバヴァンガのスタヴィーラ理論など、以前の仏教学派が持っていた古い理論に先駆者が存在する。[152]哲学的に言えば、リチャード・キングは、サウトランティカ派が一種の表象主義を擁護したと指摘している。それは、心は外部の対象のイメージ（アカラ）または表象（ヴィジュニャプティ）のみを知覚する（決して対象自体を知覚しない）というものである。大乗瑜伽論者も同様のモデルを採用したが、イメージの原因となる外部の対象の必要性を排除した。[153]瑜伽論の教義上の先駆者として、サンディニルモチャナはまた、三転法輪のパラダイムを導入し、その教えを最終的な決定的な教え（般若経に取って代わる）に組み入れた。[148]
膨大な瑜伽論の初期層にも、三昧耶経よりも古い非常に古い瑜伽論の資料が含まれている。[154]しかし、現在の形では「異質な資料の集合体」（シュミットハウゼン）であり、最終的には三昧耶経の後に（おそらくアサンガによって）編纂された（そのため、後期層では瑜伽論を直接引用している）。現代の学者は、瑜伽論には複数の著者（主にムーラサルヴァースティヴァーダの環境の著者）の作品が含まれていると考えているが、伝統的には弥勒菩薩またはアサンガに全文が帰せられてきた。[155] [156]これは、説法師アビダルマとサウトランティカの伝統の影響を受けており、彼らにも「ヨーガチャラブミ」という名前で呼ばれる同様のテキストがあり、例えばサンガラクシャのヨーガチャラブミなどがあります。[157]
古典的なヨガカーラ - アサンガとヴァスバンドゥ
瑜伽伽の体系的な解説は、アサンガ（4世紀）とヴァスバンドゥ（4世紀から5世紀）の兄弟に大きく負っている。これらの人物についてはほとんど知られていないが、伝統的な記述（玄奘三蔵などの著作）では、アサンガは菩薩であり未来の仏陀である弥勒から瑜伽伽の教えを受けたとされている。[158] [159]しかし、これらのいわゆる「弥勒の五行」に関して、中国とチベットの伝統の間にはさまざまな矛盾がある。[160]
現代の学者たちは、伝統的にマイトレーヤの著作とされてきた様々な著作は、実は他の著者によるものだと主張している。マリオ・ダマトによれば、『大乗経典』と『中尊経』は、菩薩行論の完成後、無量寿の『大乗経典』 (大乗経典を権威ある文献として引用している)の執筆前に起こった瑜伽伽学問の第二段階の一部である。 [161]『阿毘沙門天経』と『毘沙門天経』に関しては、現代の学者たちは一般的にこれらを異なる著者の著作とみなしている。[162] [163]
アサンガはその後、マハーヤナサングラハやアビダルマサムチャヤなど、重要なヨーガチャーラの論文を数多く執筆しました。[160]アサンガはまた、弟のヴァスバンドゥをヨーガチャーラに改宗させました。ヴァスバンドゥは毘婆沙華論と沙門派のアビダルマ思想の第一人者であり、アビダルマコシャカリカはこれらの伝統の教義を論じた彼の主著です。[164]ヴァスバンドゥはまた、二十頌や三十唯識論などの重要なヨーガチャーラの著作も執筆しました。
中期と認識論的転換
瑜伽学派は、二人の兄弟の時代以降、何世紀にもわたりインド仏教で重要な地位を占めた。ラストハウスとデレナウによれば、アサンガとヴァスバンドゥの後、瑜伽学派の「中期」には、認識論派と学問派という二つの明確な「派」が発達した。もう一つの重要な第三の運動は、瑜伽学派と仏性思想の統合を発展させた。[1] [165]
したがって、いわゆる中期に発展したヨーガチャラ運動の3つの主要な分派は以下のとおりです。[1] [165]
- 認識論(サンスクリット語: pramāṇa ) と論理( hetuvidyā )の問題に焦点を当てた論理認識論的伝統( pramāṇavāda )。ディグナーガ、ダルマキルティ、 ダルモッタラ、デーヴェンドラブッディ、プラージニャカラグプタ、ジネンドラブッディなどの思想家によって例示される。釈迦仏
- ヨガチャラ アビダルマを洗練、精緻化し、グナマティ、アスヴァバーヴァ、スティラマティ、ジナプトラ、ダルマパーラ、シラバドラ、玄奘三蔵、ヴィニタデーヴァ (710-770)などの思想家に代表されるさまざまな解説書を執筆した学術的および釈義的な伝統。
- Yogācāra-tathāgatagarbha 総合は、Sāramati という名前の著者によるとされる 2 つの論文、Laṅkāvatāra Sōtra と Ghanavyyuha Sōtra に見られます。RatnagotravibhāgaとDharmadhātvaviśeṣaśāstra ( Dasheng fajie wuchabie ) lun大乘法界無差別論)、およびパラマールタ(西暦499～569年) の著作にもその翻訳が含まれています。[166]
ただし、これらの瑜伽論の分派は相互に排他的ではありませんでした。たとえば、ヴィニータデーヴァはプラマーナの著作やヴァスバンドゥの著作の注釈を著しました。これらのほかにも、般若経の注釈を書いた瑜伽論の著者もいました。その中には、アビシャマーヤランカーラ(AA)の著者不明、 AA に注釈をつけたアーリヤ・ヴィムクティセーナ (6 世紀)、ダンシュトラセーナ (ブリハティカーの著者) などがいます。
釈迦牟尼の教えは、他の仏教徒から攻撃を受けることもあった。特に、ヒンズー教のアートマンとプラクリティに近いとみなされたアーラヤ・ヴィジュニャーナの概念がそうであった。論理学の伝統では、時が経つにつれてチッタ・サンターナという用語を使用するようになったのは、おそらくこのためだろう。なぜなら、無我と矛盾しない教義として「流れ」 （サンターナ）の思考を擁護する方が簡単だったからである。8世紀末までに、スコラ哲学の伝統はプラマーナの伝統と「基本的なヨーガチャーラの教義と如来蔵の思想を組み合わせた」新しい混合学派によってほとんど影を潜めていた。[1]
ディグナーガとダルマキールティが率いた影響力の大きいプラマーナヴァーダの伝統は、インド仏教の主要な認識論的方法を定義しました。現代の学者は、この学派がインド哲学全体に「認識論的転換」をもたらしたと考えています。[167]プラマーナの伝統は、11世紀までマガダ（特にナーランダ）とカシミールで繁栄し続けました。この伝統の最も重要な後期の人物の1人は、「第二のダルマキールティ」であるシャンカラナンダナ（9世紀または10世紀頃に活躍）でした。 [168]
瑜伽羅如来蔵の総合
ラストハウスによれば、総合的な瑜伽伽・如来蔵学派は、様々な如来蔵経に見られる如来蔵（仏陀の胎内、仏陀の源、または「内なる仏陀」）の定義を「永続的、快楽的、自己的、純粋」（nitya、sukha、ātman、śuddha）と受け入れた。[1]この混合学派は最終的に如来蔵をアーラヤ・ヴィジュニャーナの教義と結び付けた。この傾向の重要な源泉には、羅漢経、羅漢経（ウッタラタントラ）、および中国の覚信心などがある。[1]
瑜伽と如来蔵の思想の統合は、東アジアとチベットの両方で非常に大きな影響力を持つようになった。6世紀から7世紀にかけて、中国仏教ではさまざまな形態の瑜伽体系が競合し、人気を博した。たとえば、翻訳者の菩提留智（紀元6世紀）はより「古典的な」アプローチをとったが、ラトナマティは如来蔵の思想に惹かれ、それに応じて大釈迦牟尼註釈などのテキストを翻訳しようとした。この問題に関する彼らの意見の不一致により、共同翻訳者としての彼らの協力は終了した。[169]翻訳者のパラマールタは、ハイブリッドな思想家のもう1つの例である。彼は「汚れのない意識」（アマラ・ヴィジュニャーナ、すべての存在の中にある純粋な知恵、つまり如来蔵）の理論を推進したが、これはアーラヤ・ヴィジュニャーナが浄化されると明らかになる。[170]
ラストハウスによれば、玄奘のインド旅行と翻訳作業は、より「正統」で「本物の」インドの瑜伽伽羅への回帰、そして当時の中国の瑜伽伽羅における論争と混乱を鎮めようとする試みであった。成道説は、如来蔵の代わりに種子の理論を用いて、一部の存在がいかにして仏陀の境地に達することができるかを説明している。[171]しかし、8世紀までには、瑜伽伽羅と如来蔵の統合が、東アジア仏教における瑜伽伽羅の支配的な解釈となった。[1]法蔵のような後の中国の思想家は、玄奘が如来蔵を教えなかったと批判することになる。[171]
カール・ブルンヘルツルは、この混合的な傾向はインドのヨーガチャーラ学問にも存在したが、それは後期タントラ時代（金剛乗が顕著になった時代）に、ジュニャーナシュリーミトラ、ラトナカラシャンティ、マイトリパなどの思想家の著作によって初めて広まったと指摘している。[172]カシミールもこの伝統の重要な中心地となり、カシミールのヨーガチャーリノであるサジャナとマハージャナの著作にそれが見られる。[173]
瑜伽羅と中観
インドにおける仏教哲学の歴史を通じて、瑜伽論と中観派の哲学者は二つの相反する傾向を示した。一つは両システムを競合し相容れない見解とみなす敵対的立場、もう一つは両者の見解を調和させようとする包括的傾向である。 [174]中観派のバーヴィヴェーカ、チャンドラキールティ、シャーンティデーヴァや、瑜伽論のアサンガ、ダルマパーラ、スティラマティなどの著述家は、他方の伝統の哲学理論を批判した。インドの瑜伽論者は中観派の特定の解釈（彼らは「空を誤解している者たち」と呼んでいる）を批判したが、中観派の創始者（ナーガールジュナとアーリヤデーヴァ）自身を批判することはなく、彼らの著作は瑜伽論と暗黙のうちに一致しているとみなした。この包括主義は、ナーガールジュナの教えは（法輪の「第二の転」の一部であるため）さらに拡張および解説する必要があると見なしました。したがって、瑜伽論者はナーガールジュナの著作の重要性を肯定し、中にはナーガールジュナの『中観論』の注釈を書いて中観の暗黙の意味を引き出し、それが瑜伽論と両立することを示す者もいました。これには、アサンガの『順中論』 ( Shun zhonglun順中論 ) やスティラマティの『大乗中観論』 ( Dasheng zhongguanshi lun大乘中觀釋論 T.30.1567 )が含まれます。[175]同様に、ヴァスバンドゥとダルマパーラはともにアーリヤデーヴァの 『四百頌』の注釈を書いた。[176]
調和の傾向は、カンバラ（5〜6世紀、『アーロカマーラ』の著者）、ジュニャナガルバ（8世紀）、その弟子シャンタラクシタ（8世紀）、ラトナカラシャンティ（1000年頃）などの哲学者の著作に見ることができます。[174]後にチベットの伝統によって「瑜伽伽・聖観・中観」と呼ばれるようになった シャンタラクシタ（8世紀）は、中観の立場を究極的に真実であると見なし、同時に瑜伽伽の見解を慣習的な真実（究極に導くもの）と関連付ける有用な方法と見なしました。[177]一方、ラトナカラシャンティは、ナーガールジュナが瑜伽伽経典の意図に同意している一方で、バヴィヴェーカのような後期中観派の解釈を批判しているとみなした。シャキャ・チョクデンのような後期チベット仏教思想家も、アリカカーラヴァーダの分派が中観派と互換性があることを示すために尽力し、アリカカーラヴァーダは実際には中観派の一種であると主張した。[178]同様に、第7代カルマパ・チョドラク・ギャムツォも同様の見解を持ち、2つの体系の「深遠な重要な点と意図」は1つであると主張している。[179] ジュ・ミパンもまたチベットの哲学者であり、そのプロジェクトは瑜伽羅と中観の調和を示すことを目的としており、瑜伽羅の間にはごくわずかな違いしかなく、瑜伽羅は「言い表せない、自然に輝く認識」（rig par rang bzhin gyis 'od gsal ba）の存在に微妙に執着していると主張している。[180]
東アジアのヨガチャラ
インドの瑜伽伽文献の翻訳は、5世紀初頭に初めて中国に伝わった。[181]これらの中には、グナバドラによる4冊の『涅槃経』の翻訳があり、これも禅仏教の初期の歴史において重要なものとなった。5世紀の影響力のある人物には、翻訳者の菩提留志、ラトナマティ、パラマールタがいる。[182]彼らの信奉者は、瑜伽伽と如来蔵の要素を含む、ディルン（大舎利弗）派とシェルン（大乗仏教）派を創設した。[183] 現代の学者はまた、東アジア仏教で非常に影響力のある作品である『覚信心』は、ディルン派の一員によって書かれたと考えている。[184]
玄奘三蔵（602年頃活躍 – 664年）は、仏教を学び、よりインドの瑜伽伽の資料を得るために危険な旅をインドで行ったことで有名である。[185] [95]玄奘三蔵は10年以上インドを旅し、様々な仏教の師のもとで学び、研究において様々なインドの資料を利用した。[185] [95] [186]中国に帰国した玄奘三蔵は、瑜伽伽羅菩薩を含む657冊の仏典を持ち帰り、翻訳に取り掛かった。[185] [187]玄奘三蔵は、多くのインドの資料や注釈を参考にした『成為至論』を著し、東アジアの瑜伽伽の中心的な著作となった。[188]
玄奘三蔵の弟子である会済はこの伝統を引き継ぎ、いくつかの重要な注釈書を著した。しかし、玄奘三蔵のもう一人の弟子である韓国の僧侶である元徴は、天馬論派のいくつかの教義を擁護したため、会済の信奉者から批判された。元徴の教えは新羅朝鮮の瑜伽伽（法相）に影響を与えた。この瑜伽伽の競合する二つの宗派はその後日本に輸入され、法相流の二つの宗派（北寺系と南寺系）となった。[189]玄奘三蔵の宗派は後に法蔵などの後の中国の師匠から批判を受け、他の中国流派が繁栄するにつれて影響力を失っていった。それにもかかわらず、瑜伽伽研究は、20世紀の瑜伽伽の現代的復興の時期を含め、中国の歴史を通じてさまざまな時期に重要であり続けました。 [190]
チベットのヨガチャラ
瑜伽羅はチベット仏教のあらゆる宗派で研究されているが、宗派によって重視される度合いは異なる。瑜伽羅の思想はチベット仏教の歴史において不可欠な部分である。瑜伽羅はシャンタラクシタ、カマラシーラ、アティシャなどの人物によって初めてチベットに伝えられた。[191]
チベットのニンマ派とそのゾクチェンの教えは、中観思想と瑜伽伽如来思想の両方に依拠している。[1] [192]同様に、カルマパ三世のようなカギュ派の人物も、究極の見解（カギュ派ではマハムドラと呼ばれる）を提示する際に、中観と瑜伽伽如来体系に依拠している。 [193]ジョナン派もまた、瑜伽伽、中観、如来の要素も取り入れた、シェントン（「他空」ワイリー：gzhan-stong）と名付けた独自の総合哲学を発展させた。 [194]対照的に、ゲルク派とサキャ派は、一般的に瑜伽伽を、これらの伝統における決定的な見解とみなされている中観哲学のチャンドラキールティよりも劣った見解とみなしている。 [195]
今日でも、瑜伽のテーマはチベット仏教において重要であり、瑜伽の文献は広く研究されている。チベット仏教の各宗派の間では、スヴァサンヴェーダナ（反射的意識）や根本意識など、瑜伽の主要な思想に関して様々な論争や討論が行われている。さらに、他空論と自空論の論争も、瑜伽如来と中観派の歴史的な論争といくつかの点で似ているが、具体的な観点はさらに進化し、複雑に変化している。[196]現代の思想家たちは瑜伽の問題について議論を続け、中観派との統合を試みている。例えば、19世紀のリメの注釈者ジュ・ミプハンは、シャーンタラクシタの統合に関する注釈を書き、中観と瑜伽論の究極的な意図は同じであると主張した。[177]
影響
事実上、現代の大乗仏教の流派はすべて、ある程度は瑜伽伽の影響を受けています。これには、現代の東アジアの仏教の伝統（禅や浄土宗など）やチベット仏教が含まれます。[ 197]禅は瑜伽伽の典拠、特に涅槃経に大きく影響を受けました。[197]チベット仏教では、瑜伽伽の典拠は現在でも広く研究されており、いくつかはさまざまな伝統の僧院教育カリキュラムの一部となっています。[198]チベット仏教で影響力のある瑜伽伽のテキストには、無著の『達磨五部作』や『大乗経典』を含む『弥勒五論』、および『論語』などがあります。[198]
ヴァーチャスパティ・ミシュラ、ウトパーラデーヴァ、アビナヴァグプタ、シュリーハルシャなどのヒンドゥー教の哲学者もヨーガカーラ思想の影響を受けており、自身の著作の中でその理論に反応している。[199] [200]
テキストコーパス
経典
『三昧耶経』（深遠な秘密を解説した経典、2世紀）は、初期の瑜伽経の重要な一冊で、瑜伽流の根本経典とみなされている。[201]この経典にはインドの注釈書が2冊あり、1冊はアサンガ（無著）によるもので、もう1冊はジュニャナガルバ（禅定蔵）によるものである。[202]『華厳経』 （『大般若経』を含む）にも唯識に関する教えが数多く含まれており、東アジアの仏教に大きな影響を与えている。[203] 『大般若経注釈』は、この注釈書の重要な一冊である。[204] [205]もう一つのテキストである『大乗達磨経』は瑜伽伽の著作で頻繁に引用されており、これも初期の瑜伽伽経であると考えられています。[206]
梵語経も後に東アジアでかなりの重要性を帯びるようになり、この経典の一部はエティエンヌ・ラモットによって散華経と同時代のものとみなされた。[207] [208]この経典は瑜伽伽の阿頼耶識説を如来蔵（仏性）と同一視しており、瑜伽伽と如来蔵の思想を融合させようとした伝統の一部であると思われる。[ 209]梵語経と似たテーマを含む別の経典は舅...
これら五つの経典は、朔日（くいじ）の『成唯識論述記』 （大正1830年）の中で、瑜伽伽学派の重要経典として挙げられている。[212] [213]東アジアの瑜伽伽において重要だったもう一つのあまり知られていない経典は『仏国土経』（大正16巻680号）であり、その注釈では浄土は物理的な場所ではなく、智慧の象徴であると説いている。[214]この経典はインドで非常に重要で、少なくとも2つのインドの瑜伽伽註釈書、シーラバドラの『仏陀国土論』とバンドゥプラバの『仏陀国土論』が書かれている。[215]
これら様々な大乗経典には、インド、中国、チベットの注釈書も数多くある。さらに、般若経典も、そのほとんどが特に「瑜伽伽」の教義を扱っているわけではないが、瑜伽伽の重要な情報源である。このことは、般若経典に関して、無著（Vajracchedikākāvyākhyā）、ヴァスバンドゥ、ディグナーガ、ダンシュトラセーナ（Bṛhaṭṭīkā ）、ラトナカラシャンティ（各種）、アビサマーヤランカーラなどの注釈書を含む様々な瑜伽伽註が書かれていることからもわかる。[216] [217]
論文
瑜伽論の著者は数多くの学問的・哲学的論文（śāstra）と注釈書（ṭīkā、bhāṣya、vyākhyānaなど）を著した。以下は歴史的な順序で並べたリストであり、瑜伽論・維新派の人物と著作のみを記載している。[218] [219]
- ヨーガチャーラの理論と実践に関する膨大な百科事典であり、歴史的発展のさまざまな段階を反映した総合的な著作である、最も古いヨーガチャーラの論文であるヨーガチャーララブミ・シャーストラ（3世紀から5世紀にかけて編纂）。 [154] [1]
- マハーヤーナスートララムカーラとそのバーシャは、伝統的に菩薩マイトレーヤまたはアサンガに帰せられていますが、ダマトのような現代の学者は、このテキスト（注釈付き）を菩薩ブーミの後、アサンガの前に位置付けています。 [220]
- 『中極論』は、ヨーガチャラブーミ以降のヨーガチャラ思想の「第二段階」のもう一つの著作であり、伝統的には弥勒菩薩がアサンガに啓示したとされている。 [221]
- ダルマダルマターヴィバーガ（法と法の区別）、いわゆる「マイトレーヤコーパス」
- ナーガミトラ（3～4 世紀？）の『三身論』 （三身と三性についての論文）
- アサンガ（4世紀〜5世紀）の著作：『大乗経』と『阿毘達磨大系』 [ 222]
- ヴァスバンドゥ（ 4世紀から5世紀）の『二十の詩論』、『三十の詩論』、『正しい解説方法』、『業論』、『五蘊の解説』。[206] [223]
- カンバラ（5世紀から6世紀頃）による『Ālokamālāprakaraṇanāma（光の花輪という題名の解説） 』は、主に中観を瑜伽論の下に同化させることによって、中観と瑜伽論の調和を試みている。 [218] [224]
- 『サンディニルモカナスートラヴィヤーキャナ』は、アサンガによるとされる『サンディニルモカナスートラ』の注釈ですが、これは現代の学者によって疑問視されています。[225]
- アビサマヤランカーラ（悟りの装飾）は般若経の注釈書である。チベットの伝統ではマイトレーヤ・アサンガの著作とされているが、中国の文献では知られていない。現代の学者はこれをアサンガ以降のテキストとみなしている。マクランスキーはこれをこのテキストの最初の注釈者であるアーリヤ・ヴィムクティセナの著作としている。 [226] [227]
- ディグナーガのĀlambanaparīkṣāとそのvrtti（注釈）は、認識論的議論を用いて意識のみの見解を擁護している。
- インドのパラマールタ（499-569）は多くの著作を中国語に翻訳し、またいくつかの独自の論文や注釈も書きました。その中には『仏行論』も含まれていると思われます。
- スティラマティ(6 世紀)、PañcaskandhakavibhāṣāやTriṃśikāvijñaptibhāṣyaなどの多数の注釈を執筆
- 大乗仏教の信仰の覚醒（著者不明）
- ナーランダのダルマパーラ（6世紀）は、アーランバナパーリークシャとアーリヤデーヴァの カトゥシャタカの注釈を書いた。
- Asvabhāva は、Mahāyānasōtrālaṃkāra-ṭīkā、Mahāyānasaṃgrahopanibandhana 、およびĀlokamālāの注釈を書きました。
- ダルマキルティ (6 世紀または 7 世紀) のPramānaṿārttika (認識論の注釈) は、主にプラマナに関する著作ですが、意識のみについても主張しています。
- シラバドラ(529–645) -ブッダブーミヴィヤーナ
- 玄奘三蔵（602-664）の『成為世論』は、インドの多くの文献を参考にした三蔵法に関する中国の大著である。
- 会極（632–682） - 『成道世論』『般若心経』『中尊大乗』などのテキストに関するさまざまな注釈。
- ウォンク(613–696) - 『三菩提経』、『般若心経』、『仁王経』の注釈
- 元暁（617年 - 686年） - 中尊大師などの様々な作品の注釈を書いた。
- Guṇaprabha -菩薩ブーミシーラパリヴァルタ バーシュヤ
- ジナプトラはアビダルマサムチャヤに注釈を書いた
- チャンドラゴミ(6/7 世紀) -シシャレクハ、 菩薩ヴァラヴィナサカ
- ヴィニタデーヴァ (645 年頃 - 715 年頃) -ヴィシュティカー、トリシュカ、アラムバナパリクシャーについての注釈を書いた
- Jñānacandra (8 世紀) - Yogacaryābhāvanātātparyārthanirdeśa、瞑想マニュアル
- サガラメーガ（8世紀） -瑜伽羅菩薩菩薩（ヨーガチャラブーマウボディサットヴァブーミヴィヤークヤー）
- スマティシラ (8 世紀後半) はヴァスバンドゥのカルマシッディプラカラナについての注釈を書きました
- Prajñakaragupta (8 世紀から 9 世紀) - PramāṇavārttikālaṃkāraとSahāvalambanirṇayasiddhi、理想主義の証拠
- シャンカラナンダナ（9世紀または10世紀頃活躍） -般若経（智慧の装飾）、唯識論 の解説[228]
- スマトラのダルマキールティ-ドゥルボディハーロカー（照らしにくいものに光を）、ハリバドラのアビサマヤーラカーラ シャーストラ ヴィリティの副注釈。[229]
- Jñānaśrīmitra (fl. 975-1025 CE) - Sākarasiddhi、Sākarasaṃgraha、およびSarvajñāsiddhi
- ラトナキルティ(西暦 11 世紀) -ラトナキルティニバンダーヴァリーとサルヴァジニャーシッディ
- Ratnākāraśānti (10-11 世紀) - Prajñāpāramitopadeśa、Madhyamakālaṃkāropadeśa、Vijñaptimātratāsiddhi、Triyānavyavasthāna、Madhyamakālaṃkāravṛtti-Madhyamapratipadāsiddhi
- Jñānaśrībhadra - Laṅkāvatārasāra、 Mahāyānasutrālaṃkāra、 Pramāṇavārttikaの解説
- サジジャナ (11 世紀) -プトラレカ、マハーヤーノッタラタントラシャーストロパデーシャ、スートララーンカーラピン シュトララータ[173]
- 貞慶（1155–1213）-愚明発心集
- 良遍（1194–1252 ）-観心覚夢抄
批判
ミマムサ、ヴィシシュタドヴァイタ、ドヴァイタ、ニヤヤ、ヨガ、サーンキヤ、サウントランティカ、ジャイナ教、ヴァイセーシカなどの古代インドの現実主義学派の思想家たちは、ヨガカラを激しく批判し、ヨガカラの立場に対する反論を構成しました。[230]
一種の理想主義を唱えるアドヴァイタ学派の創始者シャンカラもまた、ヨーガカーラを厳しく批判した。[231]
参照
注記
- ^ アレックス・ウェイマン『ヨーガカーラ仏教の擁護』。『東西哲学』第 46 巻第 4 号、1996 年 10 月、447 ～ 476 ページ：「もちろん、ヨーガカーラはサマディによる主観的な真実の探求に信頼を置いていました。これにより、外界は現実味を失ってはいませんが、真実を見つける方法としての価値は低下しています。このこと、またはインドの伝承の他のトピックに関する誤報の波は、著者がテキストのいくつかの節または段落だけを読み、二次資料やライバルの論文に進み、権威ある発言をしていると勘違いすることが多いために生じます。このようなトピックについて真摯に調査を行った後でのみ、次のような疑問に答えることができます。なぜこれらのテキストが存在したのか、なぜ現代人はそのような書き方をするのか？」
- ^カルパハナ：「上記の アラヤ識の説明は、ランカヴァタラでの説明とは非常に異なります。ランカヴァタラでは、アラヤを8つの意識であると想定し、それが完全に異なるカテゴリを表しているという印象を与えています。ヴァスバンドゥは、それを8とは呼んでいませんが、彼の後の弟子であるスティラマティや玄奘は常にそのように呼んでいます。」[65]
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世紀、シャーンタラクシタはチベットに行き、サムイェーに僧院を創設した。シャーンタラクシタはバーヴァヴィヴェーカの直接の弟子ではなく、バーヴァヴィヴェーカの弟子の一人の弟子であった。シャーンタラクシタは中観派とスヴァタントリカ派およびチッタマトラ派を統合し、スヴァタントリカ・ヨーガチャラ・中観派と呼ばれる新しい中観派を創設した。彼の弟子カマラシーラは『中観思想段階論』（uma'i sgom rim）を著し、彼の思想をさらに発展させ、それらはチベットで大きな影響力を持った。
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したがって、rangtongを信奉する者は、仏陀の教えの最初の輪である四つの聖なる真理を教える法輪を仮の意味とみなし、無特質を教える中間の法輪を究極的な意味とみなし、最後の優れた法輪を状況的な決定的な意味を教えるものであり、これは仮の意味であると考えています。zhentongを信奉する者は、最初の法輪を仮のものとみなし、中間の法輪を状況的な決定的な意味を教えるもの、最後の法輪を究極的な決定的な意味を教えるものとしています。
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外部リンク
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- 「初期のヨーガカーラと中観派との関係」、リチャード・キング、Philosophy East & West、第 44 巻第 4 号、1994 年 10 月、659 ～ 683 ページ
- 「清栄慧遠の唯識の教え」（副題）「中国における瑜伽羅思想の初期の解釈」、ミンウッド・リウ、東西哲学、第35巻第4号、1985年10月、351～375ページ
- ヨーガカーラ仏教研究協会; 記事、参考文献、および他の関連サイトへのリンク。