初期イスラム哲学

ムハンマドの生涯、すなわちシーラは、クルアーン（啓示）とハディース（彼の日常の発言や談話）の両方を生み出し、その間、哲学はムスリムによって彼のメッセージを受け入れるか拒否するかによって定義されました。シーラとハディースは合わせてスンナを構成し、イスナード（「裏付け」）によって検証され、ムハンマドの特定の発言の報告の真実性の可能性を判断します。主要人物は、イマーム・アフマド・イブン・ハンバル、イマーム・ブハーリー、イマーム・ムスリム、アル＝ティルミズィー、イブン・マージャ、アブー・ダーウード、アル＝ナサーイーです。この仕事は、631年の別れの説教の直後に始まり、10世紀まで完成しませんでした。

イルム・アル＝カラム（アラビア語: علم الكلام、文字通り「言葉」または「発言」の研究）は、弁証法を通して神学的原理を探求するイスラム哲学の一分野である。イスラムの実践におけるカラムは、議論や論争を通して神学的知識を探求する分野と関連している。カラムの学者はムタカリム（複数形はムタカリミイン）と呼ばれる。

カラームの時代になると、シーラやハディース、そして科学（イスラム科学）や法（フィクフとシャリーア）に関する疑問が、ムハンマドの信仰の範囲を超えて探求されるようになった。この時代は、イジュティハードと最初のフィクフの出現によって特徴づけられる。スンナが出版され受け入れられるにつれ、参加者の不足から、イスラム神学とは切り離された哲学は奨励されなくなった。この時代には、ソクラテス式問答法に似た伝統が発展し始めたが、哲学は依然として宗教に従属していた。

イジュティハードの手法を活用する独立した思想家たちは、それまで神の啓示の権威に基づいて信仰として受け入れられてきたクルアーンの教義を検証しようと試みた。最初の論争の一つは、自由意志を主張するカダリ派と、宿命論を信じるジャバル派との間の論争であった。

ヒジュラ暦2世紀、イラクのバスラの神学校で新たな運動が起こった。バスラのハサンの学派から追放された弟子、ワシル・イブン・アタ（西暦700年～748年）は、当時の正統派イスラム教の伝統に反する見解を述べ、新たな学派の指導者となり、先行する宗派、特にカダリ派の急進的な見解を体系化した。この新たな学派はムウタズィラ派（ 「分離する」または「異議を唱える」を意味するイタザラに由来）と呼ばれ、8世紀から10世紀まで続いた。その主な教義は3つであった。

1. 神は絶対的な統一体であり、いかなる属性も神に帰することはできない。
2. 人間は自由意志を持つ存在である。ムウタズィラ派が自らを「正義と統一の支持者」と称するのは、まさにこの二つの原則に基づいている。
3. 人間の救済に必要な知識はすべて理性から生まれる。人間は啓示以前も以後も、理性のみによって知識を獲得することができた。この事実は、あらゆる時代、あらゆる場所において、すべての人にとって知識が義務となることを意味する。

イスラムの歴史において、体系的なイスラム神学の最も初期の学派の一つは、西暦8世紀半ばに発展したムウタズィラ派であった。 ^{[ 14 ] [ 16 ]}ムウタズィラ派の神学者は理性と合理的思考の使用を強調し、神の戒律は合理的思考と探求によって到達可能であると主張し、クルアーンは神と永遠に共存するのではなく創造された（マフルーク）ものであると断言した。これはイスラム神学の歴史において最も議論の的となる問題の一つに発展することになる。^{[ 14 ] [ 16 ]}

西暦9世紀から10世紀にかけて、10世紀のイスラム学者で神学者のアブー・アル＝ハサン・アル＝アシュアリーによって創設されたムウタズィラ派への反論としてアシュアリー派が発展した。^{[ 17 ]}アシュアリー派は依然としてクルアーンを理解するために理性を使うことを教えていたが、理性によって道徳的真理を推論する可能性を否定した。^{[ 17 ]}この立場はマートゥリーディー派によって反対された。^{[ 18 ]}その創始者である10世紀のイスラム学者で神学者のアブー・マンスール・アル＝マートゥリーディーによれば、人間の理性は、神の啓示とは無関係に、理性的な思考のみに基づいて創造主の神（バーリ）の存在を認めるべきである。^{[ 18 ]}彼はこの信念を師であり先駆者であるアブー・ハニーファ・アル＝ヌウマーン（西暦8世紀）と共有していたが、アル＝アシュアリーはそのような見解を一度も持ったことがなかった。^{[ 18 ]}

アフガニスタン系アメリカ人の哲学者サイード・ハッサン・フサイニによれば、イスラム神学の初期の学派や古典イスラム哲学者の神学的信念は、「有神論へのわずかな傾向を伴う、豊かな理神論の色彩」によって特徴づけられる。^{[ 19 ]}

9世紀以降、カリフ・アル＝マアムーンとその後継者のおかげで、ギリシャ哲学がアラブ人の間に伝わり、逍遥学派は彼らの間で有能な代表者を見出し始めた。アル＝キンディー、アル＝ファラビ、イブン・シーナー（アヴィセンナ）、イブン・ルシュド（アヴェロエス）などがその代表者であり、彼らの根本原理はすべてムタカラミンによって批判されたと考えられている。清浄兄弟団に代表される別の潮流は、アリストテレスの言葉を用いて、根本的に新プラトン主義的かつ新ピタゴラス主義的な世界観を説いた。

アッバース朝カリフ時代には、異端のイスラム教徒や非イスラム教徒を含む多くの思想家や科学者が、ギリシャ、ヒンドゥー教、その他のイスラム以前の知識をキリスト教圏の西欧に伝える上で重要な役割を果たした。彼らはキリスト教ヨーロッパにおけるアリストテレスの普及に貢献した。思弁的な思想家であるアル・ファラビ、イブン・シーナー（アヴィセンナ）、アル・キンディーの3人は、アリストテレス主義と新プラトン主義をイスラム教を通じて伝来した他の思想と融合させた。彼らは多くの人々から極めて異端とみなされ、中には非イスラムの哲学者と呼ぶ者もいた。

スペインからアラビア語の哲学文献がヘブライ語とラテン語に翻訳され、近代ヨーロッパ哲学の発展に貢献した。イスラム教徒支配下のスペインで生まれたユダヤ人のモーゼス・マイモニデスと、社会学と歴史学の父とされるイブン・ハルドゥーン（現在のチュニジア生まれ）も重要な哲学者であったが、後者は自らをファルサファ（偽哲学者）ではなく、カラーム（イスラム哲学）の著者と称した。

アリストテレスは神の統一性を証明しようと試みたが、彼が主張した物質は永遠であるという見解から、神は世界の創造主ではあり得ないという結論に至る。神の知識は宇宙の一般的な法則にのみ及び、個々の偶発的な事物には及ばないと主張することは、預言を否定することに等しい。アリストテレスの理論のもう1つの部分は、ムタカラミンの信仰を揺るがした。それはアリストテレスの魂の理論である。アリストテレス主義によれば、人間の魂は単に人間の実体形、つまり物質を生きた人間の身体にする性質の集合である。^{[ 20 ]}これは人間の魂は身体から離れては存在できないことを示唆しているように思われる。実際、アリストテレスは次のように書いている。「魂、あるいは少なくともその一部（分割可能であれば）は身体から分離できないことは明らかである。[…]したがって、魂は身体なしには存在しないと考える人は正しい考えを持っている。」^{[ 21 ]}アリストテレス主義では、少なくとも一つの心理的力、能動的知性は、身体とは別に存在することができる。^{[ 22 ]}しかし、多くの解釈によれば、能動的知性は神から発し人間の精神を啓発する超人的な存在であり、個々の人間の魂の一部ではない。^{[ 23 ] [ 24 ]}したがって、アリストテレスの理論は、個々の人間の魂の不滅性を否定しているように見える。

そのため、ムタカラミンはまず何よりも物質の創造を証明する哲学体系を確立する必要があり、そのためにデモクリトスが提唱した原子論を採用した。彼らは原子は量も広がりも持たないと教えた。原子はもともと神によって創造され、必要に応じて今も創造される。物体はこれらの原子の集合または分裂によって存在したり消滅したりする。しかし、この理論は物質の創造に対する哲学の反論を解消するものではなかった。

実際、神が特定の特定の時間に「意志」によって、特定の特定の目的のためにその働きを始めたと仮定するならば、神は意志を成就する前、あるいは目的を達成する前に不完全であったことを認めざるを得ない。この困難を回避するために、モテカラミンは原子の理論を時間にまで拡張し、空間が原子と真空から構成されているのと同様に、時間もまた分割不可能な小さな瞬間から構成されていると主張した。世界の創造が確立されると、彼らにとって創造主の存在、そして神が唯一無二で全能かつ全知であることを証明するのは容易なことであった。

12 世紀には純粋哲学が隆盛し、カラームは衰退した。カラームは後に哲学者と正統派の両方から攻撃され、擁護者を欠いたために滅びた。^{[ 25 ]}この哲学の至高の高揚は、ペルシア人の中ではアル・ガザーリー(1005–1111) とユダヤ人の中ではユダ・ハ・レヴィ(1140)に大きく起因すると考えられる。アル・ガザーリーが著書『タハフト・アル・ファラシファ』（哲学者の矛盾）で哲学者に対して行った攻撃は、反動として哲学に有利な流れを生み出しただけでなく、哲学者自身にも彼の批判から利益を得るように促したと主張できる。^{[ 26 ]}その後、彼らは理論をより明確にし、論理をより緊密にした。 この反動の影響により、イスラム逍遥学派が生み出した二人の偉大な哲学者、すなわちイブン・バッジャ（アヴェンパセ）とイブン・ルシュド（アヴェロエス）が誕生し、両者とも哲学の擁護に取り組んだ。

ペルシャやアラビアの地で芽生えた思想や文学的・哲学的運動は、ユダヤ人に何らかの痕跡を残さずに生まれたことは一度もなかったため、ペルシャのガザーリーはユダ・ハ・レヴィという人物に模倣者を見出した。この詩人はまた、思弁哲学の束縛とみなしたものから自らの宗教を解放することを決意し、そのために「クザーリー」を著し、その中であらゆる哲学学派を等しく貶めようとした。彼は、哲学によって宗教を支えようとしたムタカラミンを厳しく非難し、「宗教的真理を吟味し、理性的に考察することなく確信している人こそ、最高の完成度に達した者だと私は考える」（「クザーリー」第5章）と述べている。そして、神の唯一性を証明するためにムタカラミンの主要な命題を10個に絞り、それらを詳細に説明し、次のように結論づけている。「カラームは、預言者よりも神とその属性について多くの情報を与えてくれるだろうか？」 （同書 iii. および iv.）アリストテレス主義は、細部にこだわり批判的な傾向があるため、ユダ・ハレヴィの目には好まれなかった。新プラトン主義だけが、彼の詩的な気質に訴えかけるため、ある程度彼には適していた。

マイモニデスと同時代のイブン・ルシュド（アヴェロエス）は、イスラム教の最初の偉大な哲学時代を締めくくった。彼はアル・ガザーリー率いるアシュアリー派の神学者たちに対抗してアリストテレス哲学を擁護した。アヴェロエスの哲学はイスラム教界では物議を醸すものと考えられていた。イブン・ルシュドの理論は、イブン・シーナー（アヴィセンナ）とアル・ファラビの教えのみに従うイブン・バッジャとイブン・トゥファイルの理論と根本的に異なるものではない。すべてのイスラム教逍遥学派と同様に、イブン・ルシュドは天球の知性仮説と、運動が場所から場所へと宇宙のあらゆる部分、至高の世界に至るまで伝達される普遍的流出仮説を認めている。これらの仮説は、アラビアの哲学者たちの考えでは、アリストテレスの純粋エネルギーと永遠の物質の教義に含まれる二元論を排除するものであった。哲学と宗教の分離に関する彼の考えは、アヴェロエス派の哲学によってさらに発展し、後に近代世俗主義の発展に影響を与えた。^{[ 27 ] [ 28 ]}

しかし、アル・ファラビ、イブン・シーナー（アヴィセンナ）、その他のペルシャやイスラムの哲学者たちが、いわば宗教的教義に関わる主題を急いで論じたのに対し、イブン・ルシュドはそれらを細部にわたって強調しながらじっくりと論じることを好んだ。彼はこう述べている。「物質は永遠であるだけでなく、形態は物質に潜在的に内在している。そうでなければ、それは無からの創造となるだろう」（ムンク著『メランジュ』444頁 ）。したがって、この理論によれば、この世界の存在は、イブン・シーナーが正統派に譲歩するために宣言したように可能性であるだけでなく、必然でもあるのである。

イスラム教の学派から追放されたイスラム哲学は、ユダヤ人の間に避難場所を見つけ、キリスト教世界にそれを伝えた功績はユダヤ人に帰せられる。イブン・ティボン、ナルボニ、ゲルソニデスといった多くの著名人が、アラビア語の哲学書をヘブライ語に翻訳し、注釈を加えることに尽力した。特にイブン・ルシュドの著作は彼らの研究対象となり、その大きな要因はマイモニデスにある。マイモニデスは弟子のヨセフ・ベン・ユダに宛てた手紙の中で、イブン・ルシュドの注釈を高く評価している。

イスラム世界の知的伝統に関するこの描写は、主に西洋がこの長い時代から理解できたこと（あるいは理解しようとしたこと）に依存していることを述べておくべきである。対照的に、この説明に同意せず、この時代を全く異なる方法で描写する歴史家や哲学者もいる。彼らの主な論争点は、イスラム哲学に対するさまざまな哲学者の影響、特にイブン・シーナーのような東洋の知識人とイブン・ルシュドのような西洋の思想家の比較重要性である。^{[ 29 ]}

現存する最古のユダヤ教の宗教哲学書は、サアディア・ガオン（892年～942年）の『エムノット・ヴェ・デオト』（信仰と意見の書）である。この書の中で、サアディアはムタカラミンが関心を寄せていた問題、例えば物質の創造、神の唯一性、神の属性、魂などを扱っている。サアディアは他の哲学者たちを厳しく批判している。サアディアにとって創造に関しては何の問題もなかった。聖書が証言しているように、神は無から世界を創造したのだ。そして彼は、原子に関するムタカラミンの理論に異議を唱え、その理論は物質の永遠性を主張する哲学者たちの理論と同様に、理性と宗教に反するものだと断言している。

神の唯一性を証明するために、サアディアはムタカラミンの証明を用いる。神には本質の属性（シファート・アル＝ザティア）のみが帰属可能であり、行為の属性（シファート・アル＝フィアリヤ）は帰属できない。魂は天球よりも繊細な実体である。ここでサアディアは、魂を「偶有性」アラド（迷える者の手引きi. 74 を参照）とみなしたムタカラミンに反論し、彼らの前提の 1 つを用いて自らの立場を正当化する。「実体のみが偶有性（すなわち、事物の非本質的な性質）の基体となり得る」。サアディアは次のように論じる。「もし魂が単なる偶有性であるならば、魂自身は知恵、喜び、愛などの偶有性を持つことはできない」。このようにサアディアはあらゆる点でカラームの支持者であった。そして、もし彼が時折その教義から逸脱したとしても、それは彼の宗教的見解によるものであった。ちょうどユダヤ教とイスラム教の逍遥学派が、正統的な宗教を傷つける恐れがあるときはいつでも、それぞれのアリストテレス主義を途中で止めたのと同じように。

アル・ファラビ（アルファラビ）は、独自のイスラム哲学学派の創始者であったが、後にアヴィセンナ主義に影を潜めてしまった。アル・ファラビの哲学学派は「プラトンとアリストテレスの哲学から決別し、形而上学から方法論へと移行する。これは近代を先取りする動きである」とし、「哲学のレベルでは、アルファラビは理論と実践を統合し、政治の領域では実践を理論から解放する」。彼の新プラトン主義神学は、修辞としての形而上学だけにとどまらない。第一原因の本質を考察しようとする中で、アルファラビは人間の知識の限界を発見する。^{[ 30 ]}

アル・ファラビは数世紀にわたり科学と哲学に大きな影響を与え、当時、知識においてはアリストテレスに次ぐ存在と広く考えられていた（「第二の師」という称号がそれを暗示している）。哲学とスーフィズムの統合を目指した彼の研究は、イブン・シーナー（アヴィセンナ）の研究への道を開いた。^{[ 31 ]}

アヴィセンナ（イブン・シーナー）がカラームとともにアリストテレス主義と新プラトン主義をうまく調和させたことにより、アヴィセンナ主義は12世紀までにイスラム哲学の主流派となった。アヴィセンナはその頃には哲学の中心的な権威となっており、12世紀の数人の学者が当時彼の強い影響力について言及している。^{[ 32 ]}

「現代の人々は、イブン・シーナーが言うことはすべて真実であり、彼が間違えることは考えられず、彼の言うことに反論する者は理性的ではないと信じている。」

アヴィセンナ主義は中世ヨーロッパにも影響を与え、特に魂の本質に関する教義や存在と本質の区別、そしてそれらがスコラ学派のヨーロッパで引き起こした議論や非難は大きな影響力を持った。これは特にパリで顕著であり、アヴィセンナ主義は後に1210年にパリで禁じられた。しかしながら、彼の心理学と認識論はオーヴェルニュのウィリアムやアルベルトゥス・マグヌスに影響を与え、彼の形而上学はトマス・アクィナスの思想に影響を与えた。^{[ 33 ]}

アヴェロエス（イブン・ルシュド）は、アリストテレスの著作に対する注釈と、アル・ガザーリーの『哲学者の矛盾』に対してファラシファを擁護した『矛盾の矛盾』の著作で最も有名である。当時アヴィセンナ哲学とアシュアリー神学が支配的であったイスラム世界では、彼の影響力はごくわずかであったが、アヴェロエス主義は中世ヨーロッパ、特にスコラ学派の間で大きな影響力を持つようになった。アヴェロエス主義は最終的に近代世俗主義の発展につながり、^{[ 27 ] [ 28 ]}イブン・ルシュドは西ヨーロッパにおける世俗思想の創始者とみなされている。^{[ 34 ]}

実存主義の重要な基礎概念である「存在は本質に先立つ」という概念は、アヴィセンナの「本質は存在に先立つ」という概念への反動として、アヴェロエスの著作にも見られる。 ^{[ 35 ]}

イスラム諸国のほとんどで資源が不足していたためか、自然資本、すなわち生産地の利用が限定的（そして一部では持続可能な）であるとも主張されていた。ハラムとヒマの伝統や初期の都市計画は、収容能力の範囲内にとどまり、カリファまたは「管理責任」として自然環境を保全するという強い社会的義務の表れであった。 ^{[ 36 ]}

ムハンマドは環境保護に関する教えから環境保護主義の先駆者とみなされている。農業と環境哲学に関する彼のハディースはサヒーフ・ブハーリーの「農業の書」にまとめられており、そこには次の言葉が含まれている。^{[ 37 ]}

アッラーの使徒はこう言いました。「ムスリムの中で木を植えたり種を蒔いたりした者が、鳥や人、動物がそれを食べたなら、それは彼にとって慈善の贈り物とみなされる。」

環境に関するそのような記述はコーランにもいくつか見られ、例えば次の通りである。^{[ 38 ]}

地上を歩き回るすべての生き物と、空を舞う翼のある鳥は、あなた方と同じような共同体です。1 我々は記録から何も漏らしていません。2 そして彼らは皆、主のもとに集められます。

環境保護主義と環境科学、特に汚染を扱った最も初期の論文は、アル・キンディー、クスタ・イブン・ルカ、アル・ラージー、イブン・アル・ジャザール、アル・タミミ、アル・マシーヒー、アヴィセンナ、アリー・イブン・リドワン、イブン・ジュマイ、イサク・イスラエリ・ベン・ソロモン、イブン・アル・クッフ、イブン・アル・ナフィスによって書かれたアラビア語の医学論文である。彼らの著作は、大気汚染、水質汚染、土壌汚染、都市固形廃棄物の不適切な処理、特定の地域の環境影響評価など、汚染に関連する多くの主題を扱っている。^{[ 39 ]}アル・アンダルスのコルドバには、ごみ収集のための最初のごみ容器と廃棄物処理施設もあった。^{[ 40 ]}

イスラム教徒の医師の倫理基準は、9 世紀にイスハーク・ビン・アリ・ラハーウィーによって初めて定められました。彼は医学倫理に特化した最初の論文である『アダブ・アル＝タビブ（医師の行動）』を著しました。彼は医師を「魂と体の守護者」とみなし、医学倫理に関連するさまざまなトピックについて 20 章を執筆しました。その中には以下が含まれます。^{[ 41 ]}

• 医師が避けるべきこと、注意すべきこと
• 訪問者のマナー
• 医師による治療薬の管理
• 医療専門職の尊厳
• 医師の試験
• 医師間の腐敗の排除

中世イスラムの思想家の多くは、知識、意味、価値を探求する中で、人文主義的、合理的、科学的な言説を追求した。恋愛詩、歴史、哲学神学に関する幅広いイスラムの著作は、中世イスラム思想が個人主義、時折の世俗主義、懐疑主義、自由主義といった人文主義的な思想に開かれていたことを示している。^{[ 42 ]}

中世にイスラム世界が繁栄したもう一つの理由は、言論の自由を早期に重視したことであり、カリフ・アル・マアムーンのいとこであるアル・ハシミが、理性によって改宗させようとしていた宗教的反対者の一人に宛てた次の手紙に要約されている。^{[ 43 ]}

「あなたが望むあらゆる議論を持ち出し、好きなことを言い、自由に意見を述べなさい。今やあなたは安全で、自由に発言できるのですから、私たちの間で公平に裁定を下し、真実のみに傾き、情欲の支配から解放された仲裁人を任命しなさい。その仲裁人とは理性であるべきです。理性によって、神は私たち自身に報いと罰の責任を負わせるのです。私はここであなたに対して公正に扱い、あなたたちに完全な安全を与え、理性が私に有利であろうと不利であろうと、どのような決定を下そうとも受け入れる用意があります。「宗教に強制はない」（クルアーン2:256）のですから、私はあなたたちに私たちの信仰を自らの意思で受け入れるよう促し、あなたたちの現在の信仰の醜悪さを指摘しただけです。あなたたちに平安と神の祝福がありますように！」

ルネサンス人文主義のいくつかの側面は、中世イスラム世界にルーツを持ち、「ラテン語でars dictaminisと呼ばれる口述筆記の技術」や「古典語に対する人文主義的な態度」などが含まれる。^{[ 44 ]}

類推的推論、帰納的推論、定言三段論法の初期形態は、アリストテレスの著作のアラビア語訳以前の7世紀から、キヤースというプロセスによってフィクフ（イスラム法学）、シャリーア（イスラム法）、カラーム（イスラム神学）に導入されました。その後、イスラム黄金時代には、キヤースという用語が類推的推論、帰納的推論、定言三段論法のどれを指すのかについて、イスラムの哲学者、論理学者、神学者の間で論理的な議論が交わされました。一部のイスラム学者は、キヤースは帰納的推論を指すと主張しましたが、イブン・ハズム（994-1064）はこれに反対し、キヤースは帰納的推論ではなく、真の意味での定言三段論法と比喩的な意味での類推的推論を指すと主張しました。一方、アル＝ガザーリー（1058年～1111年）（そして現代ではアブー・ムハンマド・アセム・アル＝マクディシー）は、キヤースは現実的な意味での類推的推論と比喩的な意味での定言三段論法を指すと主張した。しかし、当時の他のイスラム学者たちは、キヤースという用語は現実的な意味での類推的推論と定言三段論法の両方を指すと主張した。^{[ 45 ]}

論理学に関する最初のアラビア語の著作は、アル・キンディー（アルキンドゥス）（805～873年）によって書かれ、彼はそれまでの論理学の概要をまとめた。アリストテレス的要素を含まない論理学に関する最初の著作は、アル・ファラビ（アルファラビ）（873～950年）によって書かれ、彼は未来の偶発事象、カテゴリーの数と関係、論理学と文法の関係、アリストテレス的ではない推論形式について論じた。^{[ 46 ]}彼はまた、論理学を「観念」と「証明」という2つの別々のグループに分類したことでも知られている。

アヴェロエス（1126年～1198年）は、アル＝アンダルス出身の最後の主要な論理学者であり、アリストテレス論理学に関する最も精緻な注釈書を著した人物である。

アヴィセンナ（980年～1037年）は、アリストテレス論理学に代わるものとして、「アヴィセンナ論理学」として知られる独自の論理体系を開発した。12世紀までに、アヴィセンナ論理学はイスラム世界における主要な論理体系としてアリストテレス論理学に取って代わった。^{[ 47 ]}

アリストテレス論理学に対する最初の批判は、注釈書ではなく独立した論理学論文を著したアヴィセンナ（980年～1037年）によって書かれた。彼は当時バグダッドの論理学派がアリストテレスに傾倒していたことを批判した。彼は定義と分類の理論、および定言命題の述語の量化について研究し、「時間様相」三段論法に関する独自の理論を発展させた。その前提には、「常に」「ほとんどの場合」「ある時」といった修飾語が含まれていた。

アヴィセンナ（980-1037）は哲学では演繹的推論に頼ることが多かったが、医学では異なるアプローチを用いた。イブン・シーナは帰納論理の発展に独創的に貢献し、症候群の概念を先駆的に提唱した。医学書の中で、アヴィセンナは帰納論理と科学的方法に不可欠な一致、相違、および同時変動の方法を初めて記述した。^{[ 42 ]}

イブン・ハズム（994年～1064年）は『論理の範囲』を著し、その中で感覚知覚が知識の源泉として重要であることを強調した。 ^{[ 48 ]}アル・ガザーリー（アルガゼル）（1058年～1111年）は神学における論理の使用に重要な影響を与え、『カラーム』でアヴィセンナの論理を使用した。^{[ 46 ]}アル・ガザーリーの論理の洗練さにもかかわらず、 12世紀にアシュアリー学派が台頭したことで、イスラム世界の多くの地域で論理に関する独創的な研究が徐々に窒息したが、ペルシャやレバントなどの一部のイスラム地域では論理の研究が続けられた。

ファクル・アルディン・アルラジ（1149年生まれ）はアリストテレスの「第一の図式」を批判し、帰納的論理の一形態を発展させ、ジョン・スチュアート・ミル（1806年～1873年）によって発展させられた帰納的論理体系を予見した。ギリシャ論理に対する体系的な反駁は、シャハブ・アルディン・スフラワルディ（1155年～1191年）によって創設された啓蒙主義学派によって書かれ、彼は論理哲学の思索の歴史における重要な革新である「決定的必然性」の概念を発展させた。^{[ 48 ]}ギリシャ論理学に対するもう一つの体系的な反駁は、イブン・タイミーヤ（1263年- 1328年）によって書かれた『アル・ラッド・アラ・アル・マンティキイイン』（ギリシャ論理学者の反駁）であり、その中で彼は三段論法の妥当性ではなく有用性に反対し^{[ 49 ]} 、帰納的推論を支持した^{[ 50 ]}。

アヴィセンナの神の存在証明は、「真実の証明」として知られ、彼が『癒しの書』の形而上学の章で提唱した最初の存在論的証明である。^{[ 51 ] [ 52 ]}これは、直観と理性のみを用いるアプリオリ証明の方法を用いる最初の試みであった。アヴィセンナの神の存在証明は、宇宙論的証明と存在論的証明の両方に分類できるという点で独特である。「知性における『必然的存在』が必然的存在を論証する最初の根拠である限り、それは存在論的である」。また、この証明は「そのほとんどが、偶然的存在は単独では存在できず、必然的存在に帰着しなければならないという論証に費やされている限り、宇宙論的である」。^{[ 53 ]}

イスラム哲学は、イスラム神学の影響を強く受けているため、アリストテレス哲学よりも明確に本質と存在の違いを区別している。存在は偶然的で偶発的な領域であるのに対し、本質は偶発的なものを超えて存在者の中に永続する。このことは、アル・ファラビの影響を受けたアヴィセンナの形而上学に関する著作で初めて述べられた。

東洋学者の中には（特にトマス主義の学問に影響を受けた者もいるが）、アヴィセンナが存在（ウジュード）を本質（マヒヤ）に起こる偶発的なものと捉えた最初の人物だと主張する者もいる。しかし、存在論のこの側面は、アヴィセンナが確立した本質と存在の区別において最も重要なものではない。したがって、存在（アル＝ウジュード）を必然性の観点から考えると、存在論 的には必然的かつ自存するもの（ワージブ・アル＝ウジュード・ビ＝ザティヒ）という概念に翻訳され、それは記述も定義もなく、特に本質（ラ・マヒヤ・ラフ）も持たないから、アヴィセンナが本質主義の概念の提唱者であったと主張することはできない。したがって、アヴィセンナの存在論は、存在そのものとしての存在を必然性（wujub）の観点から説明する場合には「実存主義的」であり、存在そのものとしての存在（wujud）を可能性としての偶然性（imkan、またはmumkin al-wujud ：偶然的存在）の観点から考える場合には「本質主義的」である。^{[ 54 ]}

アヴィセンナは「存在は偶発性の偶発性である」という点でフレーゲとバートランド・ラッセルを先取りし、またアレクシウス・マイノングの「非存在対象についての見解」も先取りしていたと主張する者もいる。^{[ 55 ]}彼はまた「他のすべての存在の原因としての『必然的存在』」に関する初期の議論も提供した。^{[ 56 ]}

「本質は存在に先立つ」という考え方は、アヴィセンナ^{[ 35 ]}とそのアヴィセンナ学派、そしてシャハブ・アルディン・スフラワルディー^{[ 57 ]}とその啓蒙主義哲学にまで遡る概念である。その反対の「存在は本質に先立つ」という考え方は、アヴェロエス^{[ 35 ]}の著作やムッラー・サドラの超越神智学において展開された。

イスラム教の哲学者（および神学者）について考える際には、存在論（または存在神学）における現象学的調査方法の観点から、あるいはハイデガーの思想や形而上学史に対する彼の批判との比較を通して、より慎重なアプローチが必要である。^{[ 58 ]}

イブン・アル＝ナフィスは『独学神学』を「イスラムの体系と、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、世界の無常に関するムスリムの教義」の擁護として著した。本書は、証明的推論とハディース集からの資料の両方を証拠として用い、肉体の復活と人間の魂の不滅性に関する合理的な議論を展開している。後のイスラム学者たちは、この著作を、アル＝ガザーリーが以前に批判した、アヴィセンナの霊的復活（肉体の復活とは対照的）に関する形而上学的議論への応答とみなした。^{[ 63 ]}

イスラム教の医師であり哲学者でもあるアヴィセンナとイブン・アル＝ナフィスは、魂に関する独自の理論を展開した。両者とも魂と精神を区別し、特にアヴィセンナの魂の本質に関する教義はスコラ学派の間で大きな影響力を持った。アヴィセンナの魂に関する見解の中には、魂の不滅性は魂の本質の結果であり、魂が果たすべき目的ではないという考えが含まれていた。彼の「十の知性」の理論において、彼は人間の魂を10番目にして最後の知性とみなした。

アヴィセンナは概して、魂は心臓から生じるというアリストテレスの考えを支持したが、イブン・アル＝ナフィスはこの考えを否定し、代わりに魂は「全体と関係があり、1つまたは少数の器官とは関係がない」と主張した。彼はさらに、すべての固有の魂には固有の源、この場合は心臓の存在が必要であるというアリストテレスの考えを批判した。イブン・アル＝ナフィスは、「魂は主に精神や器官と関係があるのではなく、むしろその魂を受け入れる準備ができている気質の全体的物質と関係がある」と結論付け、魂を「人間が『私』と言うことによって示すもの」以外の何物でもないと定義した。^{[ 64 ]}

ハマダン近郊のファルダジャン城に投獄されていた間、アヴィセンナは人間の自己認識と魂の実体性を証明するために、有名な「浮遊する人」の思考実験を著した。彼は、生きている人間の知性、特に能動的な知性に言及し、それは神が人間の心に真理を伝え、自然に秩序と理解可能性を与える実体であると信じていた。彼の「浮遊する人」の思考実験は、読者に、自分の体との感覚的な接触さえも含まない、あらゆる感​​覚から隔離された状態で空中に浮かんでいる自分を想像するように促す。彼は、この状況でも自己意識は存在すると主張する。したがって、彼は自己の概念は論理的にいかなる物理的なものにも依存しておらず、魂は相対的な観点からではなく、根源的な所与、実体として見なされるべきであると結論づけている。^{[ 65 ]}

この議論は後にルネ・デカルトによって認識論的な観点から洗練され、単純化され、「私はすべての外的事物の想定から抽象化することはできるが、私自身の意識の想定からは抽象化できない」と述べられた。^{[ 65 ]}

古代ギリシャの哲学者たちは宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていたが、中世初期の哲学者や神学者たちは宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させた。この見解はユダヤ教、キリスト教、イスラム教に共通する創造論に影響を受けたものである。キリスト教の哲学者ヨハネス・フィロポノスは、古代ギリシャの無限の過去という概念に反論する詳細な議論を展開した。アル・キンディー、サアディア・ガオン、アル・ガザーリーなどのイスラム教徒やアラブ系ユダヤ人の哲学者たちは、さらに議論を展開し、そのほとんどは「実際の無限の存在の不可能性」と「連続的な加算によって実際の無限を完成させることの不可能性」という2つの大きなカテゴリーに分類される。^{[ 66 ]}

形而上学において、アヴィセンナ（イブン・シーナー）は真理を次のように定義した。

「心の中で外にあるものに対応するもの。」^{[ 67 ]}

アヴィセンナは著書『形而上学』の中で、真理の定義について詳しく説明している。

「物事の真実とは、その物事の中に確立された各物事の存在の性質である。」^{[ 68 ]}

トマス・アクィナスは著書『クォドリベタ』の中で、アヴィセンナの『形而上学』における真理の定義について解説し、次のように説明している。

「アヴィセンナが『形而上学』で述べているように、あらゆるものの真理とは、その物の中に確立された存在の性質に他ならない。したがって、金本来の存在を持ち、金の性質の確立された規定に達するものを真の金と呼ぶ。さて、あらゆるものは、その性質に固有の完全な形式の下にあり、それによってその性質の中に存在と種が存在するので、何らかの性質の中に本来的に存在しているのである。」^{[ 68 ]}

初期イスラムの政治哲学は、科学と宗教の不可分な結びつきを強調し、真理を見出すためのイジュティハードの過程を重視した。

イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は、自然についての真実を発見するためには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると論じた。^{[ 69 ]}イブン・アル＝ハイサムは、プトレマイオスに対するアポリアの中で、真理についてさらに次のようなコメントを記している。

「真理はそれ自体として求められるが、真理は不確実性に満ちており、（彼が非常に尊敬していたプトレマイオスのような）科学的権威も誤りから免れることはできない…」^{[ 70 ]}

「したがって、真理を求める者とは、古代人の著作を研究し、自分の自然な性向に従ってそれらに信頼を置く者ではなく、むしろそれらへの信頼を疑い、そこから得たものを問い直し、あらゆる不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と証明に従う者である。このように、真理を学ぶことを目的とする科学者の著作を研究する者の義務は、自分が読むものすべてを敵視し、その内容の核心と周辺にまで心を向け、あらゆる側面から攻撃することである。また、批判的な検討を行う際には、偏見にも寛容にも陥らないように、自分自身をも疑うべきである。」^{[ 70 ]}

「私は絶えず知識と真理を求め、神の輝きと神との親密さを得るには、真理と知識を探求すること以上に良い方法はないと信じるようになった。」 ^{[ 71 ]}

原子論的哲学はイスラム哲学の非常に早い時期に見られ、ギリシャとインドの思想の統合を表しています。イスラムの思弁神学は一般的に、物理学の問題を原子論的枠組みからアプローチしました。^{[ 72 ]}

イスラム教の原子論で最も成功した形態は、アシャリー派哲学、特に哲学者アル＝ガザーリー（1058年～1111年）の著作に見られる。アシャリー派の原子論では、原子は存在する唯一の永続的な物質であり、世界の他のすべては「偶発的」、つまり一瞬しか続かないものである。偶発的なものは、一瞬しか存在しない知覚を除いて、他の何かの原因にはなり得ない。偶発的な出来事は自然の物理的原因に左右されず、神の絶え間ない介入の直接の結果であり、神の介入がなければ何も起こり得ない。したがって、自然は完全に神に依存しており、これはアシャリー派イスラム教の因果関係、あるいは因果関係の欠如に関する他の思想と一致する。^{[ 73 ]}

イスラム教の他の伝統では、アシュアリー派の原子論を否定し、多くのギリシャ語文献、特にアリストテレスの著作を解説した。スペインでは、著名な注釈者アヴェロエス（西暦1126年～1198年）をはじめとする活発な哲学者集団が、アル＝ガザーリーの思想を明確に否定し、アリストテレスの思想を詳細に評価した。アヴェロエスはアリストテレスの著作のほとんどに詳細な注釈を加え、彼の注釈は後のユダヤ教やキリスト教のスコラ哲学におけるアリストテレス解釈の指針として大きな役割を果たした。

コーランには宇宙論的な節がいくつかあり（610～632節）、現代の著述家の中には宇宙の膨張、ひいてはビッグバン理論を予言していると解釈している者もいる。^{[ 74 ]}

不信仰者たちは、天と地がかつて一つの塊であったことを悟らないのか？そして、我々は水からあらゆる生き物を創造した。それでもなお、彼らは信じないのか？

我々は偉大な力で宇宙を創造し、そして確かにそれを拡大している。

宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていた古代ギリシャの哲学者たちとは対照的に、中世の哲学者や神学者たちは、宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させた。この見解は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教という3つのアブラハム系宗教に共通する創造神話に触発されたものである。キリスト教の哲学者ヨハネス・フィロポノスは、古代ギリシャの無限の過去の概念に反論する最初の議論を提示した。彼の論理は多くの人々に採用され、特にイスラム教の哲学者アル・キンディ（アルキンドゥス）、ユダヤ教の哲学者サアディア・ガオン（サアディア・ベン・ヨセフ）、イスラム教の神学者アル・ガザーリー（アルガゼル）などがその代表例である。彼らは無限の過去に反論する2つの論理的議論を用いた。1つ目は「実際の無限の存在の不可能性からの議論」であり、次のように述べられている。^{[ 66 ]}

「現実の無限は存在し得ない。」

「出来事の無限の時間的後退は、現実の無限である。」

「…無限の時間的後退は存在し得ない。」

2番目の議論、「連続的な加算によって実際の無限を完成させることは不可能であるという議論」は、次のように述べている。^{[ 66 ]}

「真の無限は、逐次的な加算によって完成させることはできない。」

「過去の出来事の時系列は、連続的な加算によって完成した。」

「…過去の出来事の時間的系列は、実際には無限にはなり得ない。」

どちらの議論も後のキリスト教の哲学者や神学者に採用され、特に2番目の議論はイマヌエル・カントが時間に関する第一アンチモンのテーゼで採用したことでより有名になった。^{[ 66 ]}

10世紀、純潔兄弟団は『純潔兄弟団百科事典』を出版し、その中で宇宙論の章において太陽中心説が表明されている。 ^{[ 75 ]}

「神は太陽を宇宙の中心に置いた。ちょうど国の首都がその中心に位置し、支配者の宮殿が都市の中心に位置するように。」

生存競争

ムウタズィラ派の科学者で哲学者のアル＝ジャーヒズ（776年頃～869年）は、進化論の初期理論を発展させた最初のイスラム教徒の生物学者および哲学者でした。彼は環境が動物に与える影響について考察し、環境が動物の生存の可能性に与える影響を検討し、自然選択の先駆けとなる生存競争を初めて記述しました。^{[ 76 ] [ 77 ]}アル＝ジャーヒズの『動物の書』における生存競争に関する考えは、次のように要約されています。

「動物は生存競争に従事し、資源を確保し、捕食されることを避け、繁殖する。環境要因は生物に影響を与え、生存を確実にするための新しい特性を発達させ、それによって新しい種へと変化する。繁殖に成功した動物は、その成功した特性を子孫に伝えることができる。」^{[ 78 ]}

アブー・ライハーン・ビールーニーは、著書『インド』の第47章「ヴァスデーヴァとバーラタの戦争について」の中で、マハーバーラタに記述されている闘争が「起こらざるを得なかった」理由について自然主義的な説明を試みた。彼は、進化に関連する生物学的概念を含む自然過程を用いてそれを説明しており、そのため、多くの学者が彼の考えをダーウィニズムや自然選択と比較している。これは、ビールーニーが人為選択の概念を説明し、それを自然に適用したことによるものである。 ^{[ 79 ]}

「農夫はトウモロコシを選び、必要な分だけ育て、残りは抜き取る。林業家は優れた枝だけを残し、それ以外はすべて切り落とす。ミツバチは、巣の中でただ食べるだけで働かない仲間を殺す。自然も同様の方法で進行するが、その作用はあらゆる状況下で同じであるため、区別はしない。自然は木の葉や果実が枯れるのを許し、それによってそれらが自然の摂理の中で本来果たすべき役割を果たせなくなる。自然はそれらを取り除き、他のもののための場所を作るのだ。」

13世紀、ナスィール・アルディン・アル・トゥースィーは、元素が鉱物、植物、動物、そして人間へと進化していった経緯を説明しています。トゥースィーはさらに、遺伝的変異性が生物の進化にとって重要な要素であったことを説明しています。^{[ 80 ]}

「新しい特徴をより早く獲得できる生物は、より多様性に富む。その結果、他の生物よりも優位に立つことができる。[…] 身体は、内部および外部の相互作用の結果として変化していく。」

トゥシは生物がどのように環境に適応できるかについて論じている。 ^{[ 80 ]}

「動物や鳥の世界を見てください。彼らは、力、勇気、そして適切な道具（器官）など、防御、保護、そして日常生活に必要なすべてを備えています。[...] これらの器官の中には、実際に武器となるものもあります。[...] 例えば、角は槍、歯と爪はナイフと針、足と蹄は棍棒です。一部の動物の棘や針は矢に似ています。[...] ガゼルやキツネのように、他に防御手段を持たない動物は、飛行と狡猾さによって身を守ります。[...] 例えば、ミツバチ、アリ、そして一部の鳥類は、身を守り、互いに助け合うために、共同体を形成しています。」

トゥシは、人間が高度な動物からどのように進化したかを説明する。^{[ 80 ]}

「そのような人間（おそらく類人猿）は、西スーダンや世界の他の遠隔地に生息している。彼らは習慣、行動、振る舞いにおいて動物に近い。[…] 人間には他の生物と区別される特徴がある一方で、動物界、植物界、あるいは無生物とさえ結びつく特徴もある。」

種の変異

アル・ディナワリ（828-896）は、著書『植物の書』でアラビア植物学の創始者とみなされており、植物の誕生から死に至るまでの進化について論じ、植物の成長段階や花や果実の生産について記述している。^{[ 81 ]}

イブン・ミスカワイフの『アル・ファウズ・アル・アスガル』と清浄兄弟団の『清浄兄弟団百科事典』（イクワーン・アル・サファ書簡集）は、チャールズ・ダーウィンと彼のダーウィニズムの創始に影響を与えた可能性のある進化論を展開したが、かつては熱狂的すぎると批判されたこともあった。^{[ 82 ]}

これらの書物によれば、神はまず物質を創造し、発展のためのエネルギーを与えた。そのため、物質は蒸気の形をとり、やがて水の形になった。次の発展段階は鉱物生命である。時間の経過とともに様々な種類の石が発達した。その中で最も高位なのがミルジャン（珊瑚）である。それは木の枝のような枝を持つ石である。鉱物生命の後には植物が進化する。植物の進化は、動物の性質を持つ木で頂点に達する。それがナツメヤシである。ナツメヤシには雄と雌がある。枝をすべて切り落としても枯れないが、頭を切り落とすと枯れる。そのため、ナツメヤシは木の中で最も高位であり、動物の中で最も低位であると考えられている。そして、最も低位な動物が生まれる。それは猿へと進化する。これはダーウィンの主張ではない。これはイブン・マスカワイフの主張であり、まさにイクワーン・アル＝サファの書簡に書かれていることである。イスラム思想家は、猿がその後、より低級な野蛮な人間へと進化し、その後、より優れた人間になったと述べています。人間は聖人、預言者となり、さらに高次の段階へと進化して天使になります。天使よりも上位の存在は、まさに神以外にはいません。すべては神から始まり、すべては神へと帰っていくのです。」^{[ 83 ]}

純粋兄弟団の百科事典の英語訳は1812年から入手可能であった^{[ 84 ]}一方、アル・ファウズ・アル・アスガルとイクワーン・アル・サファの書簡のアラビア語写本も19世紀までにケンブリッジ大学で入手可能であった。これらの作品は19世紀の進化論者、そしておそらくチャールズ・ダーウィンに影響を与えたと考えられる。

14世紀、イブン・ハルドゥーンは『清浄兄弟団百科事典』に見られる進化論的思想をさらに発展させた。1377年に出版された彼の著作『ムカッディマ』には、進化論的思想を表す以下の記述がある。

そこで我々は、存在の全体、すなわちその単純世界と複合世界は、上昇と下降の自然な順序で配置されており、すべてが途切れることのない連続体を構成していると説明した。各世界の特定の段階の終わりにある本質は、本質的に、その上または下の隣接する本質に変化する準備ができている。これは単純な物質的要素の場合であり、植物の最終段階を構成するヤシやブドウの木と、動物の（最も低い）段階を構成するカタツムリや貝類との関係の場合である。また、賢さと知覚を兼ね備えた生き物である猿と、思考し反省する能力を持つ人間との関係の場合も同様である。各世界の段階の両側に存在する（変化への）準備は、それらのつながりについて語るときに意味される。^{[ 85 ]}

植物は動物と同じ繊細さと力を持っていません。そのため、賢者たちはめったに植物に頼ることはありませんでした。動物は3つの変容の最後の段階です。鉱物は植物に、植物は動物に変わりますが、動物は自分自身よりも繊細なものに変わることはできません。^{[ 86 ]}

イブン・アル＝ハイサムやアル＝ハズィニーといった博学者を含む、数多くのイスラム世界の学者や科学者がこれらの思想を議論し、発展させた。これらの著作はラテン語に翻訳され、ルネサンス以降に西洋に伝わり始め、西洋の哲学や科学に影響を与えた可能性がある。

アシュアリー派の博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は現象学の先駆者とみなされている。彼は物理的で観察可能な世界と直観、心理学、精神機能との関係を明確にした。科学と宗教の領域を結びつける彼の知識と知覚に関する理論は、観察者の視点からの現実の直接観察に基づく存在の哲学へとつながった。彼の現象学に関する思想の多くは20世紀まで発展しなかった。^{[ 87 ]}

心の哲学は、中世イスラムの心理学思想において研究され、イスラム世界、特にイスラム黄金時代（8世紀～15世紀）および現代（20世紀～21世紀）におけるナフス（アラビア語で文字通り「自己」または「精神」）の研究を指し、心理学、精神医学、神経科学に関連している。

アラブの博学者アル＝ハサン・イブン・アル＝ハイサム（アルハゼン、1041年頃没）は、著書『リサーラ／カウル・フィ・ル＝マカン』（場所に関する論考／論説）の中で、アリストテレスの場所（トポス）の概念に対する徹底的な数学的批判と反駁を展開した。

アリストテレスの『自然学』（第4巻デルタ）では、何かの場所は、静止していて、その中に含まれるものと接触している物体の2次元境界であると述べられています。イブン・アル＝ハイサムはこの定義に異議を唱え、場所（アル＝マカン）は、物体の内面間の想像上の（3次元の）空隙（アル＝ハラ・アル＝ムタカヤル）であることを示しました。彼は場所が空間に似ていることを示し、デカルトの場所を空間として捉える概念、あるいはライプニッツの場所分析を予見しました。イブン・アル＝ハイサムの場所の数学化は、球体や他の立体に関する研究を含むいくつかの幾何学的証明に基づいており、球体（アル＝クラ）は、表面積が等しい他の幾何学的立体と比較して、大きさ（体積）が最大であることを示しました。例えば、表面積が円柱と同じ球は、（体積の）大きさが円柱よりも大きい。したがって、球は円柱よりも大きな場所を占める。これは、アリストテレスの場所の定義、つまりこの球とあの円柱が大きさが等しい場所を占めるという定義とは異なっている。^{[ 88 ]}イブン・アル＝ハイサムは、数学的な根拠に基づいてアリストテレスの場所の哲学的概念 を否定した。その後、哲学者アブド・アル＝ラティフ・アル＝バグダディ（13世紀）は、「イブン・アル＝ハイサムの場所に対する反駁」と題する論文でアリストテレスの場所の概念を擁護しようと試みたが、彼の努力は哲学的観点からは賞賛に値するものの、科学的および数学的観点からは説得力に欠けていた。^{[ 89 ]}

イブン・アル＝ハイサムは、著書『光学の書』 （1021年）の中で、空間知覚とその認識論的意味合いについても論じている。彼の実験的証明によって、空間の視覚的知覚の理解の仕方が変わり、ユークリッドやプトレマイオスが支持していた従来の視覚の放出理論とは対照的になった。「空間の視覚的知覚を以前の身体経験に結びつけることで、アルハセンは空間知覚の直観性、ひいては視覚の自律性を明確に否定した。相関関係のための具体的な距離や大きさの概念がなければ、視覚はそのようなことについてほとんど何も教えてくれない。」^{[ 90 ]}

イブン・シーナーは、子供は6歳からマクタブ学校に通い、14歳になるまで初等教育を受けるべきだと書いた。その間、クルアーン、イスラム形而上学、言語、文学、イスラム倫理、手作業の技能（これは様々な実用的な技能を指す可能性がある）を教えるべきだと彼は書いた。^{[ 91 ]}

イブン・シーナは、マクタブ教育の中等教育段階を専門化の時期と呼び、生徒は社会的地位に関係なく、手作業の技能を習得し始めるべきだと述べています。彼は、14歳を過ぎた子供には、読書、手作業の技能、文学、説教、医学、幾何学、商業、工芸、あるいは将来のキャリアとして追求したいその他の科目や職業など、興味のある科目を選択して専門化する機会が与えられるべきだと書いています。彼は、これは過渡期であり、生徒の感情的発達や選択した科目を考慮する必要があるため、生徒が卒業する年齢には柔軟性が必要だと述べています。^{[ 92 ]}

アラブのアシュアリー派の博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）による科学的方法の先駆的な発展は、科学哲学への重要な貢献であった。イブン・アル＝ハイサムは『運動のモデル』の中で、オッカムの剃刀の初期バージョンについても述べており、地球から観測できない宇宙論的仮説を惑星モデルから排除しようと試みる中で、天体運動を特徴づける性質に関する最小限の仮説のみを用いている。^{[ 93 ]}

イブン・アル＝ハイサムは著書『プトレマイオスに対するアポリア論』の中で、科学的知識を得ることの難しさについて次のように述べている。

「真理はそれ自体として求められるが、真理は不確実性に満ちており、（彼が非常に尊敬していたプトレマイオスのような）科学的権威も誤りから免れることはできない…」^{[ 70 ]}

彼は、本書の中心テーマである既存理論への批判は、科学的知識の発展において特別な位置を占めると主張した。

「したがって、真理を求める者とは、古代人の著作を研究し、自分の自然な性向に従ってそれらに信頼を置く者ではなく、むしろそれらへの信頼を疑い、そこから得たものを問い直し、あらゆる不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と証明に従う者である。このように、真理を学ぶことを目的とする科学者の著作を研究する者の義務は、自分が読むものすべてを敵視し、その内容の核心と周辺にまで心を向け、あらゆる側面から攻撃することである。また、批判的な検討を行う際には、偏見にも寛容にも陥らないように、自分自身をも疑うべきである。」^{[ 70 ]}

イブン・アル＝ハイサムは、自身の実験的科学的方法と科学的懐疑主義をイスラム教の信仰に帰した。彼は、人間は本質的に欠陥があり、神だけが完全であると信じていた。自然についての真実を発見するためには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると彼は考えた。^{[ 69 ]}イブン・アル＝ハイサムは『巻き運動』の中で、イスラム教の預言者の伝統と実証科学を次のように比較し、信仰はイスラム教の預言者にのみ適用され、他のいかなる権威にも適用されないとさらに書いている。

「高貴なシャイフの発言から明らかなように、彼は証明や論証に頼ることなく、純粋な模倣（タクリード）によって、プトレマイオスの言葉をあらゆる点で信じている。預言者の伝統の専門家は、このようにして預言者たち（彼らに神の祝福あれ）を信じる。しかし、これは数学者が証明科学の専門家を信じる方法ではない。」^{[ 94 ]}

イブン・アル＝ハイサムは、真理と知識の探求を、神に近づくための道だと述べている。

「私は絶えず知識と真理を求め、神の輝きと神との親密さを得るには、真理と知識を探求すること以上に良い方法はないと信じるようになった。」 ^{[ 71 ]}

同時代のアブー・ライハーン・アル＝ビールーニーもまた、研究したほぼすべての分野で初期の科学的方法を導入した。例えば、鉱物学に関する論文『キタブ・アル＝ジャマヒル』 （宝石の書）では、「最も正確な実験科学者」であると自称し、インド研究の序論では、「我々のプロジェクトを実行するために、幾何学的方法に従うことは不可能であった」と述べ、この分野で比較社会学を科学的方法として発展させた。 ^{[ 95 ]}また、彼は力学に実験的方法を導入した人物であり、^{[ 96 ]}天文学的現象に関連する精緻な実験を最初に行った人物であり、^{[ 97 ]}実験心理学の先駆者でもあった。^{[ 50 ]}

同時代のイブン・シーナーの科学的方法では「一般的で普遍的な問題が最初に生じ、実験的作業につながった」のに対し、アル・ビールーニーは「普遍的なものは実践的で実験的な作業から生まれ」、「理論は発見の後に定式化される」という科学的方法を発展させた。^{[ 95 ]}アル・ビールーニーは、自然哲学に関するイブン・シーナーとの議論の中で、科学者と哲学者の間に初めて明確な区別を設け、イブン・シーナーを哲学者と呼び、自身を数学者とみなした。^{[ 98 ]}

アル・ビールーニーの科学的方法は、多くの点で現代の科学的方法と似ており、特に繰り返し実験を重視している点が共通している。ビールーニーは、「小型機器の使用による誤差や人間の観察者による誤差」といった系統誤差とランダム誤差の両方をどのように概念化し、防止するかに関心を寄せていた。彼は、機器の不完全性や特異性のためにランダム誤差が生じる場合、複数の観測を行い、定性的に分析し、その上で算術平均であろうと「信頼できる推定値」であろうと、「求められる定数の常識的な単一の値」に到達しなければならないと主張した。^{[ 99 ]}

アヴィセンナ（イブン・シーナ）は、実験医学と臨床試験^{[ 101 ]}、薬の実験的使用と試験、そして薬効の発見と証明の過程における実践的な実験のための正確なガイド[102]を医学百科事典『医学典範』（11世紀）に導入したことから、現代​​医学の父とみなされている。これは実験医学を扱った最初の本である。この書物には、新しい薬や医薬品の有効^{性をテスト}するため^の以下の規則^と原則が示されており、これらは今でも現代の臨床試験の基礎となっている。^{[ 101 ]}

1. 「その薬剤は、いかなる外的・偶発的な性質も含んでいてはならない。」
2. 「それは、複合的な疾患ではなく、単純な疾患に対して使用しなければならない。」
3. 「薬は、正反対の2種類の疾患で試験されなければならない。なぜなら、薬は、その本質的な性質によって一方の疾患を治癒し、その偶発的な性質によってもう一方の疾患を治癒することがあるからだ。」
4. 「薬の性質は、病気の重症度に見合ったものでなければならない。例えば、ある種の病気の冷性に対して、薬の熱性が低すぎる場合、その病気には全く効果がないだろう。」
5. 「本質と偶然を混同しないよう、行動のタイミングを守らなければならない。」
6. 「薬の効果は、常に、あるいは多くの場合に現れることが確認されなければならない。そうでなければ、それは偶発的な効果に過ぎない。」
7. 「実験は人体で行う必要がある。ライオンや馬で薬を試験しても、人間に対する効果については何も証明できないかもしれないからだ。」

ピアレビュープロセスの最初の記録は、シリアのアル・ラハ出身のイシャク・ビン・アリ・アル・ラウィ(854–931)が著した『医師の倫理』に見られ、彼は最初の医療ピアレビュープロセスを記述している。彼の著作、および後のアラビア語の医学マニュアルには、訪問医師は患者の状態を毎回必ず二重に記録しなければならないと記されている。患者が治癒または死亡した場合、医師の記録は他の医師からなる地元の医療評議会によって審査され、医師の診療が求められる医療基準を満たしているかどうかが判断される。審査結果が否定的であれば、医師は虐待を受けた患者から訴訟を起こされる可能性がある。 ^{[ 103 ]}

アヴィセンナの認識論において最も影響力のある理論は、知識論であり、その中で彼はタブラ・ラサの概念を発展させた。彼は、「生まれた時の人間の知性はむしろタブラ・ラサのようなもので、教育を通して実現され、知るようになる純粋な潜在能力である」と主張し、知識は「この世界の事物に対する経験的な親しみから普遍的な概念を抽象化する」ことによって獲得され、それは「三段論法による推論方法」によって発展し、観察は命題的命題につながり、それが複合されるとさらに抽象的な概念につながる」と主張した。^{[ 104 ]}

12世紀、イブン・トゥファイルはアラビア語の小説『ハイイ・イブン・ヤクザン』の中でタブラ・ラサの概念をさらに発展させ、砂漠の孤島で「社会から完全に孤立した」野生児の精神が「タブラ・ラサから大人へと」発達していく様子を描いた。彼の作品のラテン語訳『Philosophus Autodidactus 』は、1671年にエドワード・ポコック（子）によって出版され、ジョン・ロックの『人間知性論』におけるタブラ・ラサの定式化に影響を与えた。^{[ 105 ]}

イスラム教の終末論は、キヤーマ（世界の終わり、最後の審判）と人類の最終審判に関係しています。終末論は、イスラム教の六つの信仰箇条（アクィーダ）の一つです。他のアブラハム系宗教と同様に、イスラム教は死者の肉体の復活、創造に関する神の計画の成就、人間の魂の不滅（ユダヤ教徒は必ずしも魂を永遠とは考えていません）を教えています。正義の人はジャンナ（天国）の喜びで報われ、不正義の人はジャハンナム（地獄）で罰せられます。クルアーンのかなりの部分（実際には3分の1）がこれらの信仰を扱っており、多くのハディースがそのテーマと詳細を詳しく述べています。ハルマゲドンを描写するイスラム教の黙示文学は、しばしばフィトナ（試練）やマラヒム（シーア派の伝統ではガイバ）として知られています。

イブン・アル＝ナフィスは、著書『独学神学』の中でイスラム終末論を深く掘り下げ、理性と科学を用いてイスラム終末論によれば起こる出来事を説明し、イスラム終末論の見解を合理化した。彼は、アラビア語のフィクションの形で合理的かつ科学的な議論を展開したため、『独学神学』は最古のSF作品とみなすことができる。^{[ 106 ]}

シャリーア（شَرِيعَةٌ ）とは、イスラム法の体系を指します。この用語は「道」または「経路」を意味し、イスラム法学の原則に基づく法体系の中で生活する人々にとって、生活の公的側面および一部の私的側面を規制する法的枠組みです。フィクフとは、イスラム法学者の判決で構成されるイスラム法学の用語です。イスラム学の一分野であるフィクフは、イスラム法が一次資料および二次資料からどのように導き出されるかの方法論を詳述します。

主流のイスラム教では、学者による詳細な理解や推論を意味するフィクフと、フィクフの背後にある原則を指すシャリーアを区別している。学者たちは、いかなる場合においてもフィクフとシャリーアが調和することを望んでいるが、確信は持てない。^{[ 107 ]}

イスラム哲学者のイブン・トゥファイル（アブバセル）^{[ 108 ]}とイブン・アル＝ナフィス^{[ 109 ]}は、哲学小説の先駆者であった。イブン・トゥファイルは、アル＝ガザーリーの『哲学者の矛盾』への応答として、最初の架空のアラビア語小説『ハイイ・イブン・ヤクザーン（独学の哲学者）』を執筆し、その後、イブン・アル＝ナフィスもイブン・トゥファイルの『独学の哲学者』への応答として架空の小説『独学の神学者』を執筆した。これらの小説はいずれも、洞窟で自然発生的に生まれ、無人島で隠遁生活を送る独学の人物（『独学哲学者』のハイと『独学神学者』のカミル）を主人公としており、どちらも無人島物語の初期の例である。しかし、『独学哲学者』ではハイは物語の大部分で無人島に一人で暮らしているのに対し、 『独学神学者』のカミルの物語は無人島の設定を超えて展開し、 SF小説の最初の例へと発展する。^{[ 106 ] [ 110 ]}

イブン・アル＝ナフィスは、著書『独学の神学者』を「イスラムの体系と、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、世界の無常に関するムスリムの教義」の擁護であると説明した。彼は、実証的推論とハディース集からの資料の両方を用いて、肉体の復活と人間の魂の不滅性について合理的な議論を展開した。後のイスラム学者たちは、この著作を、肉体の復活は理性によって証明できないというアヴィセンナとイブン・トゥファイルによる形而上学的主張への反論とみなした。この見解は、以前にアル＝ガザーリーによって批判されていた。^{[ 111 ]}

『Philosophus Autodidactus』のラテン語訳は、エドワード・ポコック2世によって1671年に出版された。 ^{[ 112 ]}サイモン・オックリーによる最初の英語訳は1708年に出版され、ドイツ語訳とオランダ語訳も同時期に出版された。『Philosophus Autodidactus』はヨーロッパ文学に大きな影響を与え、^{[ 113 ]} 17世紀と18世紀には西ヨーロッパ全土で影響力のあるベストセラーとなった。^{[ 114 ]}これらの翻訳は後にダニエル・デフォーに『ロビンソン・クルーソー』を書くきっかけを与え、これも無人島の物語であり、英語で書かれた最初の小説とみなされている。^{[ 113 ] [ 115 ] [ 116 ] [ 117 ]}

『独習哲学』は、近代西洋哲学にも「深い影響」を与えた。^{[ 118 ]}この小説は「科学革命とヨーロッパ啓蒙主義を告げる最も重要な書物の一つ」となり、小説で表現された思想は「トーマス・ホッブズ、ジョン・ロック、アイザック・ニュートン、イマヌエル・カントの著作に、様々な形で、また様々な程度で見られる」^{[ 119 ]} 。この小説は、ポコックの弟子であったロックが『人間知性論』（1690年）で展開した「タブラ・ラサ」の概念に影響を与えた。^{[ 120 ] [ 121 ]}『独習哲学』はまた、経験主義、タブラ・ラサ、先天性対後天性^{[ 105 ]}、可能性の条件、唯物論^{[ 122 ]}、モリニューの問題といったテーマも展開した。^{[ 123 ]}この小説は、ポコックのもう一人の知人であるロバート・ボイルにも影響を与え、島を舞台にした哲学小説『志望する博物学者』を執筆させた。^{[ 124 ]}『独学の哲学者』に影響を受けた他のヨーロッパの学者には、ゴットフリート・ライプニッツ、^{[ 113 ]}メルキゼデク・テヴノ、ジョン・ウォリス、クリスティアーン・ホイヘンス、^{[ 125 ]}ジョージ・キース、ロバート・バークレー、クエーカー教徒、^{[ 126 ]}サミュエル・ハートリブなどがいる。^{[ 124 ]}

初期イスラムの政治哲学は、科学と宗教の不可避的な結びつきと、真理を見出すためのイジュティハードの過程を強調した。つまり、すべての哲学は統治に現実的な影響を及ぼすため、「政治的」であると考えられていた。この見解は、より世俗的な見解を持ち、カリフ制から独立した行動の自由を求める世俗貴族に支持されたムウタズィラ派の哲学者たちによって異議を唱えられた。当時、中世のイスラム教徒が知っていた唯一のギリシャの政治論はプラトンの『国家』であった。しかし、イスラム黄金時代の終わりまでには、アシュアリー派のイスラム観が概ね勝利を収めた。

イスラムの政治哲学は、確かにイスラムの源泉、すなわちクルアーンとスンナ、つまりムハンマドの言葉と行いに根ざしていた。しかし、西洋思想においては、それはイスラムの偉大な哲学者たち、すなわちアル＝キンディー（アルキンドゥス）、アル＝ファラビ（アルファラビ） 、イブン・シーナー（アヴィセンナ）、イブン・バッジャ（アヴェンパセ）、イブン・ルシュド（アヴェロエス）、イブン・ハルドゥーンに特有の領域であると一般的に認識されている。クドラ、スルタン、ウンマ、ジェマアといったイスラムの政治概念、さらにはクルアーンの「核心」となる用語、すなわちイバーダ、ディン、ラッブ、イラーフが分析の基礎として用いられる。したがって、イスラム教の政治哲学者だけでなく、他の多くの法学者やウラマーも政治思想や理論を提唱した。例えば、イスラム史のごく初期のハワーリジュ派によるカリフ制とウンマに関する思想、あるいはシーア派イスラム教におけるイマーム制の概念は、政治思想の証拠とみなされている。7世紀と8世紀におけるスンナ派とシーア派の衝突は、まさに政治的な性格を持っていた。

14世紀のアラブの学者イブン・ハルドゥーンは、最も偉大な政治理論家の一人と考えられている。イギリスの哲学者・人類学者アーネスト・ゲルナーは、イブン・ハルドゥーンの政府の定義「自らが犯す不正以外の不正を防止する制度」を、政治理論の歴史上最高のものだと考えた。^{[ 127 ]}