シェモット（パラシャ）

シェモト、シェモト、またはシェモス（ヘブライ語：שְׁמוֹת、「名前」、パラシャの2番目で頭語）は、ユダヤ教の年間トーラー朗読サイクルにおける13番目の週ごとのトーラーの部分（פָּרָשָׁה、パラシャ）であり、出エジプト記の最初の部分です。これは、出エジプト記1:1–6:1を構成します。パラシャは、エジプトでのイスラエル人の苦難、幼児モーセの隠匿と救出、ミディアンにおけるモーセ、神によるモーセの召命、途中での割礼、長老たちとの出会い、ファラオの前に立つモーセについて語っています。

それは6,762のヘブライ文字、1,763のヘブライ語、124の節、そしてトーラーの巻物に書かれた215の行から構成されています。^[1] ユダヤ人はシムハト・トーラー後の13番目の安息日に、通常は12月下旬か1月にそれを読みます。 ^[2]

伝統的な安息日のトーラー朗読では、パラシャは 7 つの朗読、またはעליות ‎、アリヨットに分かれています。タナハ(ヘブライ語聖書)のマソラ本文では、パラシャト シェモトには 6 つの「開かれた部分」( פתוחה ‎、ペトゥハ) 区分 (段落にほぼ相当し、ヘブライ語のפ ‎ (ペー) で省略されることが多い) があります。パラシャト シェモトには、開かれた部分の区分内にさらに 2 つの「閉じた部分」( סתומה ‎、セトゥマ) 区分 (ヘブライ語のס ‎ (サメーク) で省略される) があります。最初の開かれた部分は、最初の朗読を分割します。2 番目の開かれた部分は、最初の朗読の残りと、2 番目の朗読の一部を取ります。 3番目のオープン部分は、2番目の朗読の残りと3番目の朗読の一部です。4番目のオープン部分は、3番目の朗読の残りと、4番目と5番目の朗読のすべてです。5番目のオープン部分は、6番目の朗読を分割します。そして、6番目のオープン部分は、6番目の朗読の残りと7番目の朗読のすべてです。閉じた部分の分割は、3番目と4番目の朗読を分離し、7番目の朗読を終了します。^[3]

第一朗読では、ヤコブの子孫70人がエジプトに下り、イスラエル人は子孫を豊かにし、その地を満たしました。^[4]最初の公開部分はここで終わります。^[5]

ヨセフとその世代の者は皆死に、ヨセフを知らない新しいファラオがエジプトに現れた。^[6]彼は民に、イスラエル人の数が増えすぎたので、彼らが増えすぎて戦争でエジプトの敵と手を組まないように、賢明な対応が必要だと言った。^[7]そこでエジプト人はイスラエル人の上に監督者を置いて重荷を負わせた。イスラエル人はファラオのためにピトムとラメセスという倉庫の町を建てた。しかしエジプト人が彼らを苦しめれば苦しめるほど、彼らは増えていった。^[8]エジプト人はレンガやモルタル、畑での重労働でイスラエル人の生活を苦しめた。^[9]ファラオはヘブライ人の助産婦 シフラとプアに、ヘブライ人の女を産ませるときは、男の子は殺し、女の子は生かしておけと命じた。^[10]しかし助産婦たちは神を畏れ、ファラオに従わず、男の子だけを救った。^[11]第一読会はここで終了する。^[12]

第二朗読では、ファラオは助産婦たちになぜ男の子を助けたのかと尋ね、助産婦たちは、ヘブライ人の女性はエジプト人女性よりも元気で、助産婦が到着する前に出産したとファラオに答えました。^[13]神は助産婦たちが神を畏れたので報い、神は彼女たちに家を造られました。^[14]イスラエル人は増え続け、ファラオはすべての民に、生まれたばかりの男の子を川に投げ込み、女の子は生かしておくように命じました。^[15]第二の公開部分は、第1章の終わりとともにここで終わります。^[16]

第2章を読み進めると、レビ人の夫婦に男の子が生まれ、女性は3か月間彼を隠しました。^[17]彼女は彼を隠せなくなったので、葦で箱を作り、それに泥と樹脂を塗り、その中に男の子を入れて川に置きました。^[18]彼の妹が見ていると、ファラオの娘が川で水浴びをしに来て、箱を見て、自分の侍女にそれを取りに行かせました。^[19]彼女は箱を開けて泣いている男の子を見て、彼がヘブライ人の子供の一人であると気づき、彼に同情しました。^{[20]彼の妹はファラオの娘に、ヘブライ人の女性から}乳母を呼ぶべきかどうか尋ね、ファラオの娘は同意しました。^[21]少女は子供の母親を呼び、ファラオの娘は彼女を雇って子供に乳を飲ませました。^[22]子どもが成長すると、母親は彼をファラオの娘のところに連れて行き、彼女は彼を養子として迎え、水から引き上げたのでモーセと名付けました。^[23]第二朗読はここで終わります。^[24]

第三朗読では、モーセが成長して兄弟たちのところへ行き、彼らの重荷を見た。^[25]モーセはエジプト人がヘブライ人を殴っているのを見て、あちこち見回したが、誰もいなかったので、エジプト人を殴り、砂の中に隠した。^[26]翌日、モーセが外に出ると、二人のヘブライ人が争っているのに出会ったので、モーセは犯人に、なぜ仲間を殴ったのかと尋ねた。^[27]その男はモーセに、誰が自分を王にしたのか、エジプト人と同じように自分も殺すつもりなのかと尋ねたので、モーセは自分の行いが知られていることを悟った。^[28]これを聞いたファラオはモーセを殺そうとしたが、モーセはミディアンに逃げ、井戸のそばに座った。^[29]ミディアン人の七人の娘の祭司が、父親の羊の群れに水をやりに来たが、羊飼いたちが追い払った。^[30]モーセは立ち上がって娘たちを助け、羊の群れに水を飲ませた。^{[31]彼らが父}レウエルのもとに帰ると、父はどうしてこんなに早く帰れたのかと尋ねた。彼らはエジプト人が羊飼いたちから彼らを救い出し、羊の群れのために水も汲んできてくれたと説明した。^[32]レウエルは娘たちに、なぜその男をそこに残してきたのかと尋ね、食事に来るよう呼び戻すように言った。^[33]モーセはその男と一緒に暮らすことに満足し、男は娘のツィポラをモーセに嫁がせた。^[34]モーセとツィポラの間には男の子が生まれた。モーセはその子をゲルショムと名付け、異国の地で異邦人であったことを伝えた。^[35]第三の公開部分はここで終了。^[36]

朗読の続きでは、ファラオが死に、イスラエルの民は奴隷状態に嘆き、神に叫びました。神は彼らの声を聞き、アブラハム、イサク、ヤコブとの契約を思い出しました。 ^[37]第三朗読と閉会部分は、第2章の終わりとともにここで終わります。^[38]

第四朗読の第3章では、モーセが義父エ​​テロの羊の群れを神の山ホレブ（聖書のシナイ山の別名）で飼っていたとき、燃えながらも消え去らなかった柴の中の炎の中に神の天使が現れました。 ^[39]神は柴の中からモーセを呼び、モーセは答えました。「ここにおります。」^[40]神はモーセに近づいてはならず、靴を脱ぐように言われました。彼が立っている場所は聖なる地だからです。^[41]神はアブラハム、イサク、ヤコブの神であると特定し、イスラエル人の苦しみを見て、彼らの叫びを聞き、彼らをエジプトから乳と蜜の流れる地カナンに救い出すと約束しました。[ ^42]神はモーセに、イスラエル人をエジプトから連れ出すためにモーセをファラオのもとに遣わすと告げましたが、モーセはそうするべき神は誰なのかと尋ねました。^[43]神はモーセに、神が彼と共にあり、エジプトから彼らを連れ出した後、彼はあの山で神に仕えるであろうと告げた。^[44]モーセは神に、誰が彼をイスラエル人のところに遣わしたと言うべきかと尋ねると、神は「わたしはわたしがなりたいものになる」（אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ‎,エヘー・アシェル・エヘー）と言い、モーセにイスラエル人に「わたしはなりたいものになる」（אֶהְיֶה ‎,エヘー）が彼を遣わしたと告げるようにと告げた。^[45]神はモーセに、イスラエルの民に、彼らの父祖の神、アブラハム、イサク、ヤコブの神である主（יְהוָה ‎、YHVH）が彼を遣わした、そしてこれが永遠に神の名となると告げるように命じました。^[46]第四の朗読はここで終わります。^[47]

第五朗読では、神はモーセに、神が約束したことをイスラエルの長老たちに告げるようにと指示し、彼らがモーセの言うことを聞き入れ、彼と一緒にファラオに行き、神が彼らと会ったことを告げ、神に犠牲を捧げるために荒野へ三日間の旅をすることをファラオに許してくれるように頼むであろうと予言した。 ^[48]神は、力強い手で強制されない限りファラオが彼らを行かせないことをご存知だったので、神は奇跡をもってエジプトを打って、それからファラオは彼らを行かせた。^[49]神はエジプト人がイスラエル人を好意的に見るようにし、イスラエル人が何も持たずに去ることはなく、すべての女性が隣人に宝石や衣服を求め、イスラエル人がエジプト人から裸にするようにした。^[50]モーセは彼らが信じないと予言したので、神は彼に杖を地面に投げるように命じ、それが蛇になったのでモーセは逃げた。^[51]神はモーセにその尾を掴むようにと命じ、モーセがそれに従うと、それは再び杖になった。^[52]神は、これは神がモーセに現れたことを彼らが信じるためであると説明した。^[53]それから神はモーセに手を懐に入れるように命じ、モーセがそれに従うと、彼の手はらい病に冒され、雪のように白くなっていた。^[54]神は彼に手を懐に戻すように命じ、モーセがそれに従うと、手を引っ込めると、手は元に戻っていた。^[55]神は、もし彼らが最初のしるしに従わなければ、彼らは二番目のしるしを信じるだろうと予言し、もし彼らがその二つのしるしを信じなければ、モーセは川から水を汲んで地に注ぐと、水は血に変わるだろうと予言した。^[56]モーセは、自分は口下手な人間ではなく、口が重いと抗議したが、神はモーセに、誰が人の口を作ったのかと尋ねた。そこでモーセは行き、神はモーセに何を言うべきかを教えよう。^[57]モーセは神に他の者を送ってくれるよう懇願したが、神はモーセに怒った。^[58]神は、モーセの口達者な兄弟アロンが彼に会いに来る、モーセは神が彼らに教える言葉を彼に伝える、彼はモーセの代弁者となり、モーセは彼にとって神のようになるだろう、と言った。^[59]そして神はモーセに、しるしを行うために杖を持って行くように言った。^[60]第五朗読と第四公開部分はここで終わります。^[61]

第六朗読では、モーセはエテロのもとに戻り、エジプトに帰らせてほしいと頼んだが、エテロは彼に平穏に去るように言った。^[62]神はモーセに、彼を殺そうとしていた者たちは皆死んだので、帰ってよいと言われた。^[63]モーセは妻と息子たちと神の杖を持ってエジプトに帰った。^[64]神はモーセに、神が彼の手に授けたすべての奇跡をファラオのために必ず行うようにと言われたが、神はモーセの心をかたくなにし、彼は民を去らせないであろうと言われた。^[65]そしてモーセはイスラエルが神の長子であることをファラオに告げ、ファラオは神の子を神に仕えるために行かせなければならないが、もし彼が拒否するならば、神はファラオの長子を殺すであろうと告げた。^[66]途中の宿営地で、神は彼を殺そうとした。^[67]するとツィッポラは火打ち石を取り、息子に割礼を施し、その石で息子の足に触れ、彼は自分にとって血の花婿だと言ったので、神は彼を許した。^[68]第五の未公開部分はここで終わります。^[69]

朗読が続くと、神はアロンに荒野へ行ってモーセに会うようにと告げ、アロンは行って神の山でモーセに会い、口づけした。^[70]モーセは神が言われたことをすべてモーセに告げ、彼らはイスラエルの長老たちを集め、アロンは神が言われたことを彼らに告げ、しるしを行った。^[71]民は信じ、神が自分たちを覚えておられ、自分たちの苦難をご覧になったと聞いて、頭を垂れて礼拝した。^[72]第六朗読は第4章の終わりとともにここで終わる。 ^[73]

第七朗読の第5章では、モーセとアロンがファラオに、神は民を荒野に行かせて神への祭りを執り行うようにと言われたが、ファラオはイスラエルを行かせた神は誰なのかと尋ねた、と告げた。^[74]二人は、神が彼らと会われ、疫病や剣で彼らを襲わないよう、三日間荒野に行かせて神に犠牲を捧げるようにファラオに頼まれた、と答えた。^[75]ファラオは、なぜ民に仕事を休ませるのかと尋ね、監督者たちにもっと重労働を課し、もはや煉瓦作り用のわらを与えず、同じ量の煉瓦を作るために自分たちでわらを集めに行かせるように命じた。^[76]

民はわらを集めるために散り散りになり、監督官たちはイスラエルの役人たちを殴り、なぜ以前のようにレンガの生産ノルマを達成しないのかと尋ねた。^[77]イスラエル人はファラオに泣き叫び、なぜ家来たちをそんなに厳しく扱うのかと尋ねたが、ファラオは、神に犠牲を捧げに行くよう頼む暇があるなら、彼らは怠け者だと言った。^[78]そこで役人たちは、ファラオに会いに行った帰りにモーセとアロンに会い、イスラエル人をファラオとその家来たちに嫌われるように仕向け、彼らに民を殺す武器を与えたとして彼らを非難した。^[79]

パラシャを締めくくるマフティール（מפטיר ‎）の朗読では、 ^[80]モーセは神に、なぜ神は民にひどい仕打ちをしたのか、なぜ自分を遣わしたのかと尋ねました。なぜなら、モーセが神の名においてファラオのもとに来てから、民にひどい仕打ちをしたため、神は民を救わなかったからです。 ^[81]そして神はモーセに、神がファラオに何をなさるかを今見てみよう、なぜなら、神は強い手で民を解放し、強い手で彼らを国から追い出すだろうから、と告げました。^[82]第七の朗読は閉じられた部分であり、パラシャはここで終わります。^[83]

3年周期のトーラー朗読に従ってトーラーを読むユダヤ人は、次のスケジュールに従ってパラシャを読みます。^[84]

このパラシャには、以下の古代の資料にも類似点があります。

出エジプト記 3:8 と 17、13:5、33:3、レビ記20:24、民数記 13:27 と 14:8、申命記6:3、11:9、26:9 と 15、27:3、31:20 は、イスラエルの地を「乳と蜜の流れる」地として描写しています。同様に、中期エジプト (紀元前 2 千年紀初期) のシヌヘの物語は、イスラエルの地、またはエジプトの物語で言うところのヤアの地を描写しています。「それはヤアと呼ばれる良い地であった。そこにはイチジクとブドウがあった。そこには水よりもワインが多かった。その蜜は豊富で、その油は豊富であった。その木にはあらゆる種類の果物があった。そこには大麦とエンマーがあり、あらゆる種類の家畜が無数にいた。」^[85]

このパラシャについては、聖書の以下の文献でも類似点や議論がある。^[86]

出エジプト記 1:7 の、イスラエル人が子孫を多く残して増えたという記述は、創世記47:27 と一致しています。

出エジプト記2:15–21の井戸でのモーセとツィッポラの出会いは、トーラーが結婚につながる水飲み場での数回の出会いのうちの3番目である。また、同じタイプの場面としては、創世記24:11–27のアブラハムの召使い（イサクの代理）が井戸でリベカに会う場面や、創世記29:1–12のヤコブが井戸でラケルに会う場面がある。それぞれ（1）遠い国への旅、（2）井戸での立ち寄り、（3）若い女性が井戸に水を汲みに来る、（4）勇敢な水汲み、（5）若い女性が家族に報告するために家に帰る、（6）家族に連れて来られた訪問男性、（7）その後の結婚が描かれている。^[87]

ロバート・ウィルソンは、出エジプト記2章23節と3章7～9節で神がイスラエルをエジプトから救ったことを伝える言葉が、サムエル記上9章16節でサウルの昇格を伝える言葉と似ていると指摘した。 ^[88]

出エジプト記 2:24 と 6:5–6 で、神はアブラハム、イサク、ヤコブと交わした契約を思い出し、イスラエルの民をエジプトの奴隷状態から救い出しました。同様に、創世記 8:1 では、神はノアを思い出し、洪水から救い出しました。創世記 9:15–16 では、神は再び洪水で地球を滅ぼさないという契約を覚えていると約束しました。創世記 19:29 では、神はアブラハムを思い出し、ソドムとゴモラの滅亡からロトを救い出しました。創世記 30:22 では、神はラケルを思い出し、子供のいない状態から救い出しました。出エジプト記 32:13 と申命記 9:27 では、モーセは金の子牛の事件の後、神の怒りからイスラエルの民を救うというアブラハム、イサク、ヤコブとの契約を思い出してくださるよう神に求めました。神はレビ記 26:42–45 で、イスラエル人とイスラエルの地を救うというヤコブ、イサク、アブラハムとの契約を「覚える」と約束しています。民数記10:9では、イスラエル人は覚えられて敵から救われるためにラッパを吹かなければなりませんでした。士師記16:28では、サムソンはペリシテ人から自分を救ってくれるよう神に呼びかけました。サムエル記上 1:11 では、ハンナは神に覚えてもらい、子供がないことから救ってもらえるように祈り、サムエル記上 1:19 では、神はハンナの祈りを覚えて、子供がないことから救ってもらいました。列王記下20:3 とイザヤ書38:3では、ヒゼキヤは病気から救ってくれるよう、自分の忠実さを覚えておいてくれるよう神に呼びかけました。エレミヤ書14:21 では、エレミヤはイスラエル人との契約を覚えて、彼らを罪に定めないようにと神に呼びかけました。エレミヤは、エレミヤ書 15:15 で、神に自分を思い出し、思いを寄せ、迫害者たちに復讐するよう求めました。神はエゼキエル書16:60で、イスラエル人との契約を思い出し、永遠の契約を結ぶことを約束しました。詩篇9:13で、神はシオンの謙遜な人々の叫びを思い出し、彼らに復讐しました。ダビデは、詩篇 25:6 で、神の慈悲と憐れみを思い出し、神に求めました。詩篇 74:2 で、アサフは、神の会衆を思い出し、敵から救うよう神に求めました。詩篇 78:39 で、神はイスラエル人が単なる人間であったことを思い出しました。エズラ人エタンは、イスラエル人が人間であったことを思い出しました。詩篇 89:48 では、神はイーサンの命がいかに短かったかを覚えていてくださるよう呼びかけています。詩篇 103:14 では、神は人間が塵にすぎないことを覚えておられます。詩篇 105:8–10 では、神はアブラハム、イサク、ヤコブとの契約を覚えておられます。詩篇 105:42–44 では、神はアブラハムにイスラエルの民をイスラエルの地に導くという神の言葉を覚えておられます。詩篇 106:4–5 では、詩編作者は神に、神の民を慈しむために、神の救いのときに自分を思い、神の民の繁栄を見ることができるように、自分を覚えていてくださるよう呼びかけています。詩篇 106:4–5 では、神は神の契約を覚え、神の憐れみに従って悔い改めて、イスラエルの民をその反逆と不義の後に救い出されました。詩篇作者は、詩篇 119 篇 49 節で、神の僕に与えられた神の言葉を思い出し、希望を与えてくださるよう神に呼びかけています。詩篇 136 篇 23 ～ 24 節では、神は私たちを卑しい状態から思い出し、敵から救い出してくださいました。ヨブは、ヨブ記 14 章13 節で、神の怒りから救い出すために、神に思い出していただくよう呼びかけています。ネヘミヤ記1 章 8 節では、ネヘミヤは、イスラエル人を捕囚から救い出すというモーセへの神の約束を思い出していただくよう神に祈りました。ネヘミヤ記 13 章 14 ～ 31 節では、ネヘミヤは、神に思い出して、永遠に救い出してくださいますよう祈りました。

ヘブライ語聖書には、皮膚病 ( צָּרַעַת ‎, tzara'at ) と皮膚病にかかった人 ( מְּצֹרָע ‎, metzora ) がいくつかの箇所で報告されており、これらはしばしば (時には誤って) 「らい病」および「らい病患者」と翻訳されています。出エジプト記 4:6 では、神がモーセを遣わしたことを他の人に納得させるために、神はモーセに手を懐に入れるように指示し、モーセがそれを引き出すと、その手は「らい病にかかって ( מְצֹרַעַת ‎, m'tzora'at )、雪のように白くなっていた」と記されています。レビ記 13-14 章では、トーラーは皮膚病 ( צָּרַעַת ‎, tzara'at ) と皮膚病にかかった人 ( מְּצֹרָע ‎, metzora ) に関する規定を定めています。民数記 12:10 では、ミリアムがモーセに逆らって言った後、神の雲が会見の天幕から消え、「ミリアムはらい病 ( מְצֹרַעַת ‎, m'tzora'at )にかかって、雪のように白くなりました」。申命記 24:8-9 では、モーセは皮膚病 ( צָּרַעַת ‎, tzara'at )の場合、神がミリアムにしたことを心に留め、祭司が教えることをすべて熱心に守るようにとイスラエル人に警告しました。列王記下 5:1–19 (パラシャタズリアのハフタラの一部) では、預言者エリシャが「ハンセン病」 ( מְּצֹרָע、メッツォラ) であったアラム王の軍司令官ナアマンを治療します。列王記下 7:3–20 (パラシャーメッツォーラのハフタラの一部) では、アラム人のサマリア包囲中に門にいた 4 人の「ハンセン病の人」 ( מְצֹרָעִים、m'tzora'im )の物語が語られています。また、歴代誌下 26:19 には、ウジヤ王がエルサレムの神殿で香を焚こうとした後、「彼の額に らい病 ( צָּרַעַת ‎,ツァラアト) が発症した」と記されています。

このパラシャは、以下の初期の非ラビの資料にも類似点や議論がある。^[89]

フィロンは、ファラオは、女性は戦争に不向きで不向きであるため、女児は生かしておくよう命じ、男児が多ければ「奪取も破壊も困難な要塞」となる可能性があるため、男児は殺すよう命じたと説明した。^[90]

ヨセフスは、テルムティスという名のファラオの娘がモーセを非常に素晴らしい子と見て、自分には子供がいなかったにもかかわらず、彼を養子として迎えたと伝えている。ある時、彼女はモーセを父ファラオのところへ連れて行き、ファラオにモーセを見せて、もし自分に嫡子がいなかったら、モーセを後継者にしようと思っていると言った。ファラオの娘は、モーセは神の姿と寛大な心を持ち、川から彼を迎え入れたので、彼を養子としてファラオの王国の後継者にするのがふさわしいと思うと言った。彼女はその子をファラオの手に渡し、ファラオは彼を抱きしめ、娘のために、喜んで自分の王冠をその子の頭に置いた。しかし、モーセは王冠を地面に投げ捨て、それを踏みつけた。律法学者はこれを見て、モーセを殺そうとし、この子こそ予言された子であり、エジプト人が彼を殺せば、彼らはもはや危険にさらされないだろうと叫んだ。律法学者は、モーセ自身がファラオの王冠を踏みつけることで予言を証明したと述べた。律法学者は、モーセを連れ出し、エジプト人を恐怖から救うようファラオに求めた。しかし、ファラオの娘が律法学者を阻止し、モーセを連れ去った。そしてファラオはモーセを殺すよう命じなかった。なぜなら、神はファラオにモーセを許すように望んだからである。^[91]

フィロンは、モーセが羊の群れを率いていたとき、谷間の森にたどり着き、だれも火をつけていないのに突然燃え上がる茂みを見たと語った。炎に完全に包まれ、まるで火が泉から降り注いでいるかのように、茂みはそれにもかかわらず、まるで火を燃料として利用しているかのように、燃え尽きることなくそのまま残っていた。炎の真ん中には美しい姿、最も神のような像があり、火よりも明るい光を放ち、誰もが生ける神の像であると想像したかもしれない。しかしフィロンはそれを天使と呼ぶように言った。なぜなら、それはただ、どんな声よりもはっきりとした沈黙の中で、これから起ころうとしている出来事を語っていただけだったからだ。燃える茂みは抑圧された人々の象徴であり、燃える火は抑圧者の象徴だった。そして、燃える柴が燃え尽きなかったことは、このように抑圧された人々が、彼らを攻撃する者たちによって滅ぼされるのではなく、彼らの敵意が失敗し、実を結ばないことを象徴していた。天使は神の摂理の象徴であった。^[92]

パラシャは、ミシュナー、タルムード、ミドラーシュを含む古典的なラビ文学の中で、ラビや他の学者によって広く議論されています。^[93]

ラビ・シモン・バー・ヨハイはサムエル記上2章27節を解釈して、シェキナがエジプトでの亡命中にイスラエル人に同行し、神の前での彼らの愛すべき地位を強調したことを示しました。^[94]

出エジプト記 1:1 の「これらはイスラエルの子らの名前である」という言葉から、イスラエルは天の軍勢と同等に神にとって重要であると推論されたミドラシュ。出エジプト記 1:1 には「名前」という言葉が含まれており、詩篇 147 :4 でも「名前」は星を指して使われ、神について「神は星の数を数え、そのすべてに名前を与える」と述べている。つまり、イスラエルとその一行がエジプトに来たとき、神は彼らの数を数えた。彼らは星に例えられたので、神は彼ら全員を名前で呼んだ。したがって、出エジプト記 1:1 には「これらは名前である」と書かれている。^[95]

シフレは、なぜ出エジプト記1章5節で「ヨセフはすでにエジプトにいた」とヨセフについて特に言及しているのかと尋ねた。読者はすでにこのことを知っているはずである。シフレは、聖書はそれによってヨセフの正義について語ろうとしていると説明した。ヨセフはヤコブの羊の群れを牧していたが、ファラオはエジプトでヨセフを王のようにしたが、彼は正義においてヨセフであり続けた。^[96]

出エジプト記 1:6 には「ヨセフとその兄弟たち全員が死んだ」と記されているように、ミドラーシュはラビたちがヨセフが兄弟たちより先に死んだと結論づけたと伝えている。ラビユダ ハナシは、ヨセフが兄弟たちより先に死んだのは、ヨセフが「医者である召使たちに父の遺体を防腐処理するよう命じた」からだと教えた (創世記 50:2 の記述)。しかしラビたちは、ヤコブが息子たちに防腐処理を命じたと教えた。創世記 50:12 には「息子たちは命じたとおりにヤコブに処理した」と記されている。ラビによると、ヨセフが兄弟たちより先に死んだのは、ユダがヨセフに「あなたのしもべが父よ、あなたのしもべが父よ」と 5 回近く (創世記 44:24、27、30、31 で 4 回、創世記 43:48 で兄弟たちと一緒に 1 回) 言ったにもかかわらず、ヨセフがそれを聞いて黙っていた (父親に謙虚になるようユダを正さなかった) ためだという。^[97]あるいは、バビロニア・タルムードは、ラビ・ハニナの息子ハマ・バー・ハニナが、ヨセフは優越感を持って行動したため、出エジプト記1章6節の順序が示すように、兄弟たちより先に死んだと教えたと伝えている。指導者として仕えなかった者たちは、ヨセフの死後も生き続けた。^[98]

出エジプト記 1:7 の「イスラエルの子らは子孫を生み、その数はますます増えた」という記述を読んで、ミドラーシュは、女性 1 人につき 6 人の子供が生まれると教えています (出エジプト記 1:7 には子孫を生むことを意味する 6 つの動詞が含まれています)。別のミドラーシュは、各女性は出産のたびに 12 人の子供を産んだと述べました。なぜなら、「実る」という言葉 ( פָּרוּ、paru ) は 2 つ、「増えた」 ( וַיִּשְׁרְצוּ、va-yisheretzu ) という言葉が暗示されているからです。וַיִּרְבּוּ、va-yirbu ) 別の 2 つ、「成長した」 ( וַיַַּעַצְמוּ、va-ye'atzmu ) 別の 2 つ、「大いに、大いに」 ( בִּמְאֹד מְאֹד、bi-me'od me'od ) もう 2 つ、そして「地は彼らで満たされた」（וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם ‎, va-timalei ha'aretz otam）さらに2匹、合計12匹となった。ミドラーシュは読者に驚くべきではないと助言している。ミドラーシュが群がる生き物（シェラツィム、 וַיִּשְׁרְצוּ ‎, va-yisheretzuに類似）の1つとみなしたサソリは、一度に70匹の子孫を産むからである。^[99]

ゲマラは、神が常に神の約束を果たされることを証明するために、出エジプト記 1:7 を引用しました。申命記 9:14 で、神はモーセに「わたしを離れよ。わたしは彼らを滅ぼし、彼らの名を天の下から消し去る。わたしはあなたから彼らよりも強く偉大な国民を造ろう」と約束しました。モーセはイスラエル人の名を消し去るという布告を撤回するよう祈り、神はその布告を無効にしましたが、神はモーセの子孫が砂漠の 60 万人のイスラエル人よりも強く偉大な国民になるという神の約束を果たしました。歴代誌上 23:15–17 には、「モーセの子らはゲルショムとエリエゼル。エリエゼルの子らはレハビヤを長とした。エリエゼルにはほかに息子がいなかった。レハビヤの子らは非常に多かった」とあります。また、ラビ・ヨセフ・バル・ヒヤは、聖書が歴代誌上23章15～17節と出エジプト記1章7節の両方で「非常に多い」という同じ言葉を使用していることから、「非常に多い」とは60万人以上を意味すると推測できるとバライターで教えました。レハビヤの息子たちに関して、歴代誌上23章15～17節では「非常に多かった」と述べられています。また、出エジプト記1章7節では「イスラエルの子らは増え、増えて非常に多くなった」と述べられています。イスラエルの子らがエジプトにいたとき、「非常に多い」とは60万人以上を意味したのと同じように、ラビ・ヨセフは、モーセの子孫レハビヤの子孫も60万人以上だったに違いないと推論しました。^[100]

ラビ・エレミア・バー・アバは、創世記40章10節のファラオの給仕の夢の中で出エジプト記1章7節が予示されていたのを見ました。「ぶどうの木には三つの枝があり、芽を出し、花を咲かせ、その房から熟したぶどうの実がなった。」ラビ・エレミアは、詩篇80篇9節が「あなたはエジプトからぶどうの木を抜き取り、諸国の民を追い出して植えられました。」とあるように、「ぶどうの木」はユダヤ人を指していると教えました。そして、ラビ・エレミアは、創世記40章10節の「芽を出し、花を咲かせた」という言葉を読んで、ユダヤ人が子孫を増やし、出エジプト記1章7節が報告する時を予言しました。^[101]

トセフタは出エジプト記1章7節から、ヨセフとその兄弟たちが生きている間はイスラエル人は偉大さと名誉を享受していたが、ヨセフが死んだ後（出エジプト記1章6節に記されている）、イスラエル人に反対する新しいファラオが現れた（出エジプト記1章8～10節に記されている）と推論した。^[102]

ラビとサムエルは出エジプト記1:8の解釈が異なっていた。一方は「新しい」ファラオはヨセフを知らず、文字通り「新しい」という言葉を解釈して、実際には別の人物であると述べた。もう一方は、前のファラオが亡くなり、新しいファラオが代わりに統治したとはどこにも書かれていないので、ファラオの法令だけが新しいと述べた。ゲマラは出エジプト記1:8の「ヨセフを知らなかった」という言葉を、彼がヨセフを知らないかのようにイスラエル人に対して法令を発布したという意味に解釈した。^[103]

トセフタは出エジプト記1章8節から、民よりも先にファラオが罪を犯し始めたため、神はまずファラオを打ったが、残りの民は逃れられなかったと推論した。^[104]同様に、バライタは、出エジプト記1章9節でファラオがイスラエルに対する計画を最初に始めたため、出エジプト記7章29節でカエルが「[ファラオ]と[ファラオの]民と[ファラオの]すべての家来に襲いかかった」ときに最初に罰せられたと教えた。^[105]

ゲマラは、出エジプト記 1:10 でファラオが「さあ、彼を賢く扱おう」と言ったが、正しくは「彼らを」と言ったと記している。ラビハマ バル ハニナは、ファラオが「さあ、イスラエルの救世主を出し抜こう」と言ったのだと述べている。ファラオは、何で彼らを苦しめるか考えた。ファラオは、エジプト人がイスラエル人を火で苦しめるなら、イザヤ書 66:15–16 は神がエジプト人を火で罰すると示していると推論した。エジプト人がイスラエル人を剣で苦しめるなら、イザヤ書 66:16 は神がエジプト人を剣で罰すると示していると推論した。ファラオは、イザヤ書 54:9 が示すように、神は世界を罰するためにもう一度洪水をもたらさないと誓ったので、エジプト人はイスラエル人を水で苦しめるべきだと結論付けた。エジプト人は、神は全世界に再び洪水をもたらさないと誓ったが、神はただ一つの民族にだけ洪水をもたらすことができるということに気づかなかった。あるいは、エジプト人は、出エジプト記 14:27 の「エジプト人はそこへ逃げた」という言葉に示されているように、自分たちが水の中に落ちる可能性があることに気づかなかった。これはすべて、ラビ・エレアザールが言ったことを裏付けている。彼らが調理した鍋の中で、彼ら自身も調理された。つまり、エジプト人がイスラエル人に与えようとした罰によって、エジプト人自身が罰を受けたのである。^[105]

ラビ・ヒヤ・バー・アバはラビ・シマイの名において、バラム、ヨブ、エテロがファラオの評議会でイスラエル人に対するこの計画を練ったときにその場にいたと語った。バラムは計画を立案して殺され、ヨブはそれに同意して苦しみを受けた。エテロはファラオの評議会から逃げ出し、そのため彼の子孫はサンヘドリンのメンバーとして切り石のホールに座るに値することになった。^[106]

ゲマラは、出エジプト記1章10節でファラオが「戦争が起こったら」イスラエル人が「土地を去る」と懸念を表明した理由を疑問視した。ゲマラは、ファラオの懸念は「私たち[エジプト人]が土地を去る」ことだったはずだと論じた。ラビ・アバ・バー・カハナは、この用法は、自分自身への呪いを恐れながら、他人への呪いについて婉曲的に語る人の用法に似ていると結論付けた。^[106]

ゲマラは、出エジプト記1章11節の「彼らは彼の上に監督者を立てた」という単数形が使われているが、本来は「彼らの上に」とすべきであると指摘している。ラビ・エレアザル・ベン・シメオン学派は、エジプト人がファラオの首にレンガの型を掛け、イスラエル人がファラオが弱いと不平を言うと、「あなたはファラオよりも弱いのか」と尋ねたと推論した。このようにゲマラは、ヘブライ語の「監督者」（「ミッシム」）と形をとるもの（「メシム」）の類似性に注目した。^[105]

ゲマラは、出エジプト記1章11節では「彼らの重荷で彼を苦しめる」という単数形が使われているが、本来は「彼ら」と読むべきであると指摘している。ゲマラはこのことから、この節はファラオがイスラエルの重荷で苦しむことを予言していると推論した。^[105]

ラビとサムエルは、出エジプト記1章11節の「彼らはファラオのために倉庫都市を建てた（ミスケノト）」という言葉の解釈が異なっていた。一方は、都市が所有者を危険にさらした（メサケノト）ため、そのように呼ばれたと言い、もう一方は、都市が所有者を貧しくした（メマスケノト）ため、そのように呼ばれたと言った。なぜなら、建築に従事する者は貧しくなる、と主人が宣言したからである。^[107]

ラヴとサムエルは、出エジプト記1章11節の「ピトムとラアムセス」という名前について、解釈が異なっていた。一人は、その都市の本当の名前はピトムだが、建物が次々と崩壊した（ミトロセス）ためラアムセスと呼ばれたと述べた。もう一人は、その都市の本当の名前はラアムセスだが、深淵の口（ピテホム）が建物を次々と飲み込んだためピトムと呼ばれたと述べた。^[107]

ゲマラは、出エジプト記1章12節の「彼らが苦しめば苦しむほど、彼はますます増え、ますます広がる」という言葉が、なぜ「彼らはますます増え、ますます広がる」という過去形で表現されていないのか疑問を呈した。レシュ・ラキシュは、この節を、当時、神の霊が彼らに、これが苦しみの結果であると予言したと教えるために解釈した。^[105]

ゲマラは出エジプト記1章12節の「彼らはイスラエルの子らのために悲しんだ（ワヤクズ）」という言葉を解釈し、イスラエル人はエジプト人の目には棘（コジム）のようであったと教えている。^[105]

ラビ・エレアザールは、出エジプト記1章13節の「厳格に（パレック）」という言葉を、ファラオが「優しい口調で（ペー・ラク）」イスラエル人を奴隷状態に陥れたと解釈した。しかし、ラビ・サミュエル・バル・ナハマニは、その言葉を「厳しい労働で（ペリカ）」と解釈した。^[108]

ラビ・ゼイラの息子であるラビ・アハワは、レタスが最初は甘く（葉の部分は）、最後には苦い（茎の部分は）のと同じように、エジプト人もイスラエル人に対して最初は甘く、最後には苦いと教えた。エジプト人は最初は甘かった。創世記47章6節には、ファラオがヨセフに「エジプトの地はあなたの前にある。あなたの父と兄弟を、その地の最も良い所に住まわせなさい」と言ったと記されている。そしてエジプト人は最後には苦かった。出エジプト記1章14節には、「彼ら（エジプト人）は、イスラエル人の生活を苦くした」と記されている。^[109]

ラバは出エジプト記1章14節を、エジプト人は最初モルタルとレンガでイスラエル人の生活を苦しめたが、最終的には畑でのあらゆる奉仕で苦しめたと教えていると解釈した。ラビ・サムエル・バル・ナハマニはラビ・ジョナサンの名において、エジプト人は男性の仕事を女性に、女性の仕事を男性に割り当てたと述べた。また、出エジプト記1章13節の「厳しさ ( פָרֶךְ ‎, parech )」を「優しい口調で」という意味だと説明したラビ・エレアザールでさえ、出エジプト記1章14節の終わりのפָרֶךְ ‎, parech は「厳しい仕事で」という意味だと認めた。^[110]

動詞「命じる」が 4 回、たとえば出エジプト記 1:22 に見られるのを見て、ミドラーシュはファラオがイスラエル人に 4 つの命令を下したと教えています。最初、彼は監督官に、イスラエル人が規定の数のレンガを作るように要求するよう命じました。次に監督官に、イスラエル人が家で眠ることを許さないように命じました。こうすることで、彼らが子供を産む能力を制限するつもりだったのです。監督官はイスラエル人に、家に帰って眠れば毎朝数時間仕事がなくなり、割り当てられた数のレンガを決して完成できないと言いました。出エジプト記 5:13 には、「監督官たちはしきりに命じて言った。『あなたの仕事を成し遂げなさい』」とあります。それでイスラエル人はレンガ工場の地面で眠りました。神はエジプト人に、イスラエル人の祖先アブラハムに、神が彼の子孫を星のように増やすと約束したと告げました。創世記 22:17 では、神はアブラハムに「わたしはあなたを祝福し、あなたの子孫をふやして天の星のように増やす」と約束しました。しかし、エジプト人はイスラエル人の数が増えないように巧妙に計画していました。そこで神は神の言葉が実現するようにし始め、すぐに出エジプト記 1:12 で「しかし、彼らが苦しめば苦しむほど、彼らはますます増えていった」と報告しています。^[111]ファラオは、彼の布告にもかかわらずイスラエル人が豊かに増えているのを見て、出エジプト記1:15-16に記されているように、男の子に関して布告しました。「エジプトの王はヘブライ人の助産婦たちに言った。「ヘブライ人の女たちの助産婦の務めをするとき、産みの子を見るが、もし男の子が生まれたら、その子を殺さなければならない。」^[112]そして最終的に（出エジプト記1:22に記されているように）、ファラオはすべての民に命じて言った。「生まれた男の子は皆、川に投げ捨てなければならない。」^[113]

ラビ・アウィラは、神がイスラエル人をエジプトから救い出したのは、その世代に生きていた義なる女性たちへの褒美であると教えました。義なる女性たちが水を汲みに行ったとき、神は彼女たちの水がめに小魚を入れさせました。彼女たちが水がめを汲み上げると、水が半分、魚が半分入っていました。彼女たちは二つの鍋を火にかけ、一つには水、もう一つには魚を入れました。彼女たちはその鍋を畑にいる夫たちのところへ運びました。彼女たちは夫たちを洗い、油を塗り、食べさせ、飲ませ、羊の囲いの中で関係を持ちました。詩篇68:14に反映されています。^[114]

ゲマラは詩篇68:14を解釈して、羊の囲いの中に横たわったことに対する報酬として、イスラエル人はエジプト人の戦利品に値すると教え、詩篇68:14が「銀で覆われた鳩と、黄色い金で覆われたその羽根」について語っていることに注目した。^[115]

ゲマラは、イスラエルの女性は妊娠すると家に帰り、出産の時期になるとリンゴの木の下で出産したと教えています。これは雅歌8:5 に反映されています。神は天使を遣わして、助産婦のように赤ん坊を洗い、まっすぐにしました。これはエゼキエル 16:4 に反映されています。天使は乳児に油と蜂蜜の菓子を与えました。これは申命記 32:13 に反映されています。エジプト人が乳児を見つけると、彼らは乳児を殺しに来ましたが、奇跡的に地面が乳児を飲み込み、エジプト人はその上を耕しました。これは詩篇 129:3 に反映されています。エジプト人が去った後、乳児は芽吹く植物のように地面を突き破りました。これはエゼキエル 16:7 に反映されています。子どもたちが成長すると、エゼキエル書16章7節に反映されているように、群れをなして家に帰ってきました（「飾り（バアディ・アダイム）」ではなく「群れ（ベエドレ・アダリム）」と読む）。そして、神が海辺に現れたとき、彼らは最初に神を認識し、出エジプト記15章2節の言葉にあるように「これが私の神。私は彼を讃えます」と言いました。^[115]

ラビとサムエルは、出エジプト記 1:15 でファラオが話しかけた助産婦シフラとプアの正体について意見が分かれていた。一人は母と娘だ、もう一人は姑と嫁だと言った。母と娘だと言った人によると、二人はヨケベドとミリアムであり、姑と嫁だと言った人によると、二人はアロンと結婚したヨケベドとエリシェバだった。あるバライタは母と娘だと言った人に合わせて教え、ヨケベドは新生児の手足をまっすぐにした (メシャペレット) のでシフラと呼ばれたと教えた。別の説明では、彼女がシフラと呼ばれたのは、彼女の時代にイスラエル人が子孫を多く (シェパル) 増やしたからだという。ミリアムは、まだ生まれていない子供たちに出てこいと叫んだ (ポア) のでプアと呼ばれたという。別の説明では、彼女が神の霊とともに「私の母はイスラエルを救う息子を産むでしょう」と叫んだ（ポア）ので、プアと呼ばれたという。 ^[110]

ゲマラは、出エジプト記1章16節でファラオが語った言葉を解釈した。「ヘブライ人の女性に助産婦の務めをするときは、産婆の台（オブナイム）を見なければならない。」ラビ・ハナンは、ファラオが助産婦に、女性が出産のためにかがむと、その腿が石のように冷たくなる（アバニム）というしるしを与えたと教えた。別の者は、オブナイムという言葉は、エレミヤ書18章3節の「そこで私は陶工の家へ下って行った。すると、彼は石を砕いていた。」という言葉に一致して、産婆の台を指していると説明した。陶工が片側に腿を持ち、反対側にも腿を持ち、その間に石があるように、出産する女性も片側に腿を持ち、反対側にも腿を持ち、その間に子供を持つことになる。^[110]

ラビ・ハニナは、出エジプト記1章16節の「もし男の子なら、その子を殺しなさい」という言葉から、ファラオが助産婦に、女性が男の子を産むときは赤ちゃんの顔を下に向け、女の子を産むときは赤ちゃんの顔を上に向けるようにというサインを与えたと推論した。^[110]

ラビ・ハニナの息子であるラビ・ホセは、出エジプト記1章17節の「彼女たちに」という言葉から、ファラオが助産婦たちを誘ったが、彼女たちはそれを拒否したと推論した。^[110]

バライタは出エジプト記1章17節の「しかし男の子は生かしておいた」という言葉を、助産婦が男の子を殺さなかっただけでなく、男の子に水と食べ物を与えたと解釈した。^[116]

ゲマラは、出エジプト記1:19で助産婦がファラオに「イスラエルの女性は活発である（חָיוֹת ‎, chayot）」と答えたことを、助産婦がファラオにイスラエル人は動物のようである（חָיוֹת ‎, chayot）と答えたと解釈した。創世記49:9ではユダを「獅子の子」、創世記49:17ではダンを「蛇」、創世記49:21ではナフタリを「放たれた雌鹿」、創世記49:14ではイッサカルを「強いロバ」、申命記33:17ではヨセフを「雄牛の初子」、創世記49:27ではベニヤミンを「食らう狼」、エゼキエル書19:2では彼ら全員の母親を「雌ライオン」と呼んでいるからである。^[110]

ラビとサムエルは、出エジプト記1:21の「助産婦たちが神を畏れたので」神は「彼女たちに家を造った」という記述について、解釈が異なっていた。一方は、アロンとモーセがヨケベドの子であったように、神は彼女たちを祭司とレビ人の家の祖先にしたと述べた。もう一方は、神は彼女たちをイスラエルの王家の祖先にしたと述べ、歴代誌上2:19でエフラタと呼ばれているミリアムとカレブが結婚したことを教え、サムエル記上17:12ではダビデがエフラタ人の子であると報告している。^[117]

トセフタは出エジプト記1章22節から、エジプト人が神の前で誇りを抱いたのはナイル川の水のためだけであり、そのため出エジプト記15章4節で神がファラオの戦車と軍隊を葦の海に投げ込んだとき、神は水によってのみエジプト人を罰したと推論した。^[118]

ラビ・ハニナの息子であるラビ・ホセは、出エジプト記1章22節の「ファラオはすべての民に命じた」という言葉から、ファラオはイスラエル人だけでなく自国民にも同様の命令を下したと推論した。ラビ・ホセはこうして、ファラオが3つの連続した命令を下したと結論付けた。(1) 出エジプト記1章16節で、ファラオは「もし男の子が生まれたら、それを殺せ」と命令した。(2) 出エジプト記1章22節で、ファラオは「生まれた男の子はみな川に投げ込め」と命令した。(3) 出エジプト記1章22節で、ファラオは自国民に同様の命令を下した。^[119]

出エジプト記 2:1 の「レビの家の人が出かけた」という箇所を読んで、ゲマラは彼がどこへ行ったのか尋ねました。ラビ・ユダ・バル・ゼビナは、彼が娘の助言に従ったと教えました。バライタは、ファラオが「生まれた男の子は皆、川に投げ入れよ」と布告したと聞いたとき (出エジプト記 1:22 に記されているように)、アムラムは子供を持つことは無駄だと結論し、妻と離婚し、イスラエルの男性全員がそれに倣って妻と離婚したと教えました。しかし、アムラムの娘は、ファラオの布告は息子だけに影響するのに対し、アムラムの布告は息子と娘の両方に影響するので、彼の布告はファラオの布告よりも厳しいと彼に告げました。ファラオの布告はこの世だけに影響しましたが、アムラムの布告はこの世と来世の両方で子供たちを奪いました。ファラオの命令が果たされるかどうかは疑問だったが、アムラムは正義の人だったので、彼の命令が果たされることは確実だった。彼女の言い分に説得されて、アムラムは妻を取り戻し、イスラエルの男たちもそれに倣って妻を取り戻した。そこでゲマラは、なぜ出エジプト記 2:1 でアムラムがヨケベドを「妻に迎えた」と記されているのかと問うたが、本当はヨケベドを取り戻したと読むべきだった。ラビ・ユダ・バル・ゼビナは、アムラムがヨケベドと再婚したとき、あたかも最初の結婚のように結婚したと教えた。彼は最初の花嫁の慣習に従って彼女を輿に座らせ、アロンとミリアムは彼女の前で踊り、天使たちは彼女を（詩篇 113:9 の言葉で）「子供たちの喜びに満ちた母」と呼んだ。^[119]

ラビ・ハマ・バル・ハニーナは、出エジプト記2章1節の「レビの娘」という言葉を文字通りに解釈して、ヨケベドはヤコブの家族がエジプトへ旅する途中で妊娠し（創世記46章8～27節では、エジプトへ出発する人々の中にヨケベドは含まれていない）、エジプトの城壁内で生まれた（民数記26章59節では、ヨケベドは「エジプトでレビの娘として生まれた」と記されている）と推論した。ゲマラの計算では、ヨケベドは130歳になるが、ラビ・ユダは、若い女性の特徴が彼女の中に生まれ変わったため、彼女が「娘」と呼ばれたと教えた。^[119]

出エジプト記 2:2 の「彼女は [赤ん坊を] 3 か月間隠した」という言葉を解釈して、ゲマラは、エジプト人は彼女の妊娠期間をアムラムとヨケベドが再婚した時から数えたが、その時点で彼女はすでに 3 か月間妊娠していたため、彼女がそうすることができたと説明した。ゲマラは、では出エジプト記 2:2 が「女性は身ごもって男の子を産んだ」と報告しているのは、彼女がすでに 3 か月間妊娠していたからではないかと疑問を呈している。ラビ ジュダ バル ゼビナは、出エジプト記 2:2 は、ヨケベドのモーセの出産と彼の受胎を比較することを意味しており、受胎が苦痛でなかったように、彼の誕生も苦痛でなかったと説明した。ゲマラは、創世記 3:16 のイブに対する「あなたは苦しみながら子供を産む」という命令から、一部の義なる女性が神の摂理によって除外されたと推論した。^[119]

出エジプト記 2:2 の「彼女は彼を見て、彼は良かった」という言葉を解釈して、ラビ・メイアは彼の名前は「良い」という意味のトブであると教えました。ラビ・ユダは彼の名前は「神は良い」という意味のトビアであると言いました。ラビ・ネヘミアは「良い」という言葉から、ヨケベドがモーセが預言者になれることを予見したと推論しました。他の人は、彼はそれ以上の改善を必要としない状態で生まれたので、割礼を受けて生まれたと言いました。そして賢者は出エジプト記 2:2 の「彼女は彼を見て、彼は良かった」と、創世記 1:4 の「神は光を見て、それは良かった」との類似点に注目し、「良い」という言葉の類似した使用法から、モーセが生まれたとき、家全体が光で満たされたと推論しました。^[119]

ゲマラは、なぜ（出エジプト記2:3に記されているように）「彼女はもはや彼を隠すことができなかった」のかと尋ねました。ゲマラは、エジプト人が子供が生まれたと知らされるたびに、彼らは他の子供たちを近所に連れて行き、生まれたばかりの子供が他の子供たちの泣き声を聞き、一緒に泣くようにして、生まれたばかりの子供の居場所を明らかにしたと説明しました。^[119]

ラビ・エレアザールは、ヨケベドが箱舟に安価な材料である葦を選んだのは（出エジプト記2:3に記されているように）、義人達にとって金は身体よりも大切であり、盗みに駆り立てられるべきではないことを示していると説明した。ラビ・サミュエル・バー・ナハマニは、彼女が箱舟に葦を選んだのは、葦が柔らかい材料であり、柔らかい材料にも硬い材料にも同じように耐えられるからだと説明した。^[119]

バライタによれば、ヨケベドは「それを粘液と樹脂で塗った」（出エジプト記2:3に記されているように）と教えられており、それは義なる赤ん坊モーセが樹脂の悪臭にさらされないようにするためであった。^[119]

出エジプト記2章3節の「彼女はその子をその中に入れ、葦（スフ）の中に置いた」という言葉を解釈して、ラビ・エレアザールは、スフを紅海（ヤム・スフ、יַם-סוּף ‎と呼ばれる）を意味すると読んだ。しかし、ラビ・サミュエル・バル・ナハマニは、スフは「葦」を意味すると述べ、イザヤ書19章6節の「葦と葦は枯れる」という言葉と同じであると述べた。^[120]

賢者たちはバビロニア・タルムードのバライタで、ユダヤ人に代わって預言した7人の女預言者について教えている。ゲマラは、彼女たちをサラ、ミリアム、デボラ、ハンナ、アビガイル、フルダ、エステルと特定している。^[121]ゲマラは、出エジプト記15章20節に「女預言者ミリアムは、手にタンバリンを取り、」と明確に書かれているように、ミリアムが女預言者であったと説明した。ゲマラは、なぜこの節にはモーセではなくアロンについてしか書かれていないのかと尋ねた。ラビ・ナフマンは、ラビが、彼女はモーセが生まれる前、アロンの妹だったときに預言し、彼女の母親はユダヤの民を救う息子を産む運命にあると言ったと語った。モーセが生まれたとき、家全体が光に満たされ、父親は立ち上がって彼女の頭にキスをし、彼女の予言が成就したと告げた。しかし、モーセが川に投げ込まれたとき、父親は彼女の頭をなでながら、彼女の予言はどうなったのかと尋ねた。モーセはもうすぐ死を迎えるように見えたからだ。そのため、出エジプト記第2章4節には、「彼の妹は、彼に何が起こるのかを知ろうと遠くに立っていた」と記されている。ミリアムは、自分の予言がどのように成就するかを知りたかったからである。^[122]

ミシュナは、出エジプト記 2:4 を引用して、神の摂理は、人が他人を扱うのと同じ度合いで人を扱うという命題を述べています。そして、出エジプト記 2:4 が語るように、ミリアムは赤ん坊のモーセを待ちました。ですから、イスラエル人は民数記 12:15 で荒野で 7 日間彼女を待ちました。^[123]トセフタは、善行に対する報酬は報復に対する罰の 500 倍であると教えています。^[124] アバイエは、善行に関しては、度合いには度合いの原則は厳密には同等には適用されないと述べました。ラバは、ミシュナは「善行に関しても同じである」と教えているので、ミシュナは、神の摂理は善行に同じ種類の度合いで報いるが、善行に対する報酬の度合いは罰の度合いよりも大きいということを意味しているに違いないと答えました。^[105]

ラビ・アイザックは、出エジプト記2章4節には聖書の他の箇所でシェキナと関連付けられているいくつかの言葉が使われていることに注目し、ミリアムが赤ん坊のモーセを見守っていたとき、神の存在が彼女とともにあったと推論した。^[105]

ラビ・ジョシュアは、出エジプト記2章14節でモーセに「だれがあなたを我々の支配者、裁判官にしたのですか」と尋ねたイスラエル人を、後に民数記16章1節でコラの反乱に加わったダタンであると特定した。 [ ^125]

エルサレム・タルムードでは、ラビ・ジュダンはラビ・アイザックの名において、神がモーセをファラオの剣から救ったと述べています。ラビ・ヤンナイは出エジプト記2章15節を読んで、血と肉を持つ人間が政府から逃れることは可能かどうかを尋ねました。むしろ、ラビ・ヤンナイは、ファラオがモーセを捕らえ、斬首を宣告したと述べました。死刑執行人が剣を振り下ろすと、モーセの首は象牙の塔のようになり（雅歌7章5節に記されているように）、剣を折ったのです。ラビ・ジュダ・ハナシはラビ・エビヤサルの名において、剣はモーセの首から飛び去り、死刑執行人を殺したと述べています。ゲマラはこの推論を裏付けるために出エジプト記18章4節を引用し、「そして私を救い出した」という言葉は、神がモーセを救い、死刑執行人を救わなかったことを示すために必要でない限り、余分であると解釈しました。ラビ・ベレキヤは、処刑人の運命を箴言21:8 の「悪人は正しい者を贖う」という命題の適用例として挙げ、ラビ・アヴンは、同じ命題を箴言 11:18 に適用して引用した。モーセが逃げた2番目の説明として、バル・カッパラは、天使がモーセに似せて天から降りてきて、彼らがその天使を捕らえ、モーセが逃げたというバライターを教えた。モーセが逃げた3番目の説明として、ラビ・ジョシュア・ベン・レヴィは、モーセがファラオから逃げたとき、神はファラオの民を無力化し、一部を口がきけない者、一部を耳が聞こえない者、一部を目が見えないようにしたと述べた。ファラオがモーセがどこにいるかと尋ねたとき、口がきけない者は答えられず、耳が聞こえない者は聞こえず、目が見えない者は見えなかった。そして、出エジプト記4章11節で神がモーセに、誰が人間を口がきけない者、耳が聞こえない者、目が見えない者にしたのかと尋ねた時、神が言及したのはこの出来事でした。^[126]

出エジプト記2:23-25を読むと、エルサレム・タルムードは、神がイスラエル人をエジプトから救い出したのには5つの理由があると教えている。(1)出エジプト記2:23に記されている苦難のため、(2)出エジプト記2:23に記されている懇願のため、(3)出エジプト記2:24に記されている先祖の功績のため、(4)悔い改めのため（出エジプト記2:25に「神はイスラエル人に目を留められた」とある）、(5)創世記15:13に記されている救済期間の満了のため（出エジプト記2:25に「神はそれに目を留めた」とある）。^[127]

出エジプト記3章1節を解釈すると、神は羊飼いとしてのモーセの経験を通して彼を試したとミドラシュは教えている。ラビたちは、モーセが荒野でエテロの羊の群れを世話していたとき、子山羊が逃げたと言っている。モーセはその子山羊を追いかけて日陰にたどり着き、そこで子山羊は水たまりで水を飲もうと立ち止まった。モーセは子山羊が逃げたのは喉が渇いていたからだと推論し、子山羊は疲れているに違いないと結論した。そこでモーセは子山羊を肩に担いで戻った。その結果、神はモーセがその羊の群れを導く慈悲深さゆえに、モーセが神の羊イスラエルの群れを間違いなく世話するであろうと決めた。^[128]

出エジプト記3章1節の「彼は羊の群れを荒野の果てまで導いた」という言葉を解釈して、あるミドラーシュは、モーセが羊の群れが他人の畑を荒らさないようにするためにそうしたと教えている。そのため神はモーセをイスラエルの牧羊に任命した。^[129]

ミドラーシュは、神が最初にモーセに話しかけたとき（出エジプト記3:2の冒頭で天使を通して）、モーセは最初は仕事をやめようとしなかったと教えています。そこで神は燃える柴をモーセに見せ、モーセが顔を向けて（このような驚くべき現象を）見、神と話すようにしました。したがって、出エジプト記3:2は最初、「主の天使が彼に現れた」と述べていますが、モーセは見に行かなかったのです。しかし、モーセが仕事を止めて見に行くとすぐに（出エジプト記3:4）、神（天使だけでなく）がすぐにモーセを呼びました。^[130]

ラビ・ヤンナイは、双子の片方が痛みを感じると、もう一方も痛みを感じるので、神は（詩篇91:15で）「苦難のときにわたしは彼とともにいる」と言われたと教えました。同様に、ミドラーシュは、イザヤ書63:9にあるように「彼らのすべての苦難の中で、彼は苦しまれた」と教えました。そして、このように、神はモーセに、イスラエル人が苦難の中に生きているのと同じように、神も苦難の中に生きていることを理解するように求め、神がモーセに話しかけた場所、つまりイバラの茂みから、神が彼らの苦難のパートナーであることをモーセは知ることができたのです。^[130]

出エジプト記3章2節「そして主の御使いが現れた」を読んで、ラビ・ヨハナンはそれがミカエルであると言い、ラビ・ハニナはそれがガブリエルであると言いました。^[130]

ミドラーシュは、神が茂みの中から語りかけ、神の存在がない場所はどこにもない、たとえ茂みであってもないことを教えたと教えている。^[130]

ラビ・ジョセフは、人は常に創造主から学ぶべきだと教えました。なぜなら、神はすべての山々や高所を無視して、神の臨在（シェキナ）をシナイ山にとどまらせ、すべての美しい木々を無視して、神の臨在（シェキナ）を茂みにとどまらせたからです（出エジプト記3:2に記されています）。（同様に、人々は謙虚さを実践すべきです。）^[131]

ラビ・シメオンのメキルタは、神がモーセにイバラの木から話しかけたのは、イバラの木が他の植物よりも恐ろしく、そこに入る鳥は切られずには出てこられないからだと教えている。同様に、エジプトでの奴隷状態は他の奴隷状態よりも神の前では厳しいものだった。なぜなら、創世記12章20節には、ファラオがアブラハムとともにエジプトから追い出したと記されているハガルを除いて、エジプトから自由になれた奴隷はいなかったからである。^[132]

シフラは、神がモーセに話しかけるときは、まず神が彼を呼ぶという命題について、出エジプト記3章4節とレビ記1章1節を引用した。^[133]また、シフラは、創世記22章11節、創世記46章2節、出エジプト記3章4節、サムエル記上3章10節を引用し、神が預言者の名前を二度呼ぶとき、神は愛情を表し、応答を引き出そうとしたという命題について述べている。^[134]

ミドラーシュ・タンフマは、イスラエル人が幕屋を建てる前に、神は燃える柴の中からモーセに話しかけたと説明しています。出エジプト記3:4には「神は柴の中から彼を呼んだ」とあります。その後、神はミディアンでモーセに話しかけました。出エジプト記4:19には「主はミディアンでモーセに言われた」とあります。その後、神はエジプトでモーセに話しかけました。出エジプト記12:1には「主はエジプトの地でモーセとアロンに言われた」とあります。その後、神はシナイでモーセに話しかけました。民数記1:1には「主はシナイの荒野でモーセに言われた」とあります。イスラエル人が幕屋を建てると、神は「慎み深さは美しい」とおっしゃいました。ミカ書6:8には「謙虚に神と共に歩むこと」とあります。そして、神は会見の天幕でモーセと話し始めました。^[135]

出エジプト記3章6節にあるモーセに対する神の言葉「わたしはあなたの父の神である」を読んで、ラビ・ジョシュア・ハコーヘン・バー・ネヘミアは、神が初めてモーセに現れたとき、モーセは預言の初心者だったと教えました。神は、もし神が大きな声でモーセに現れたら、神は彼を怖がらせるだろうが、神が小さな声で現れたら、モーセは預言を軽く受け止めるだろうと推論しました。そこで神は、父の声でモーセに現れました。モーセは答えました。「ここにおります。父上は何をお望みですか。」すると神は言いました。「わたしはあなたの父ではなく、あなたの父の神です。わたしはあなたを誘うために来たのです。あなたは恐れることはありません。」^[136]

あるバライタは、杖を手に持ったり、靴を履いて神殿の丘に入ったり、布で縛ったお金を持っていたり、財布を肩に掛けたりして神殿の丘に入るべきではない、また神殿の丘を近道してはならないと教えた。バライタは、神殿の丘でつばを吐くことは、靴を履くことよりさらに禁じられていると教えた。靴を履くことは軽蔑を示すものではないが、出エジプト記 3:5 で神はモーセに「靴を脱げ」と命じた。バライタは、つばを吐くことは軽蔑を示すので、この規則はより一層適用されるはずだと推論した。しかし、ラビ ホセ バー ジュダは、この推論は不要だと述べた。エステル記4:2 には「荒布をまとって王の門に入る者はいない」とあるからである。そして、もしそれが荒布を着ることの規則であるならば、それ自体は不快なことではないのに、地上の王の前ではそうであるのなら、至高の王の前では唾を吐くことの規則はどれほど不快なことであろうか！^[137]

あるバライタは、ラビ ジョシュア ベン コルハの名において、神がモーセに、燃える柴のところで神が姿を見せたいと思ったとき、モーセは神の顔を見ようとしなかったと教えた。モーセは出エジプト記 3:6 で顔を隠した。神を見るのが怖かったからだ。そして出エジプト記 33:18 で、モーセが神を見たいと思ったとき、神は見られたくなかった。出エジプト記 33:20 で、神は「あなたは私の顔を見ることはできない」と言った。しかし、ラビ サムエル バー ナハマニはラビ ジョナサンの名において、燃える柴のところでモーセが行った 3 つの敬虔な行為の代償として、モーセは 3 つの報酬を得る特権を得たと語った。出エジプト記 3:6 で顔を隠したことの報酬として、出エジプト記 34:29 でモーセの顔は輝いた。出エジプト記3:6で彼が神を恐れた報いとして、出エジプト記34:30でイスラエル人は彼に近づくことを恐れた。彼が「神を見る」ことをためらった報いとして、民数記12:8で彼は神の似姿を見た。^[138]

ゲマラは、イスラエルの地が確かに「乳と蜜」の流れる地であったという、出エジプト記 3:8 と 17、13:5、33:3、レビ記 20:24、民数記 13:27 と 14:8、申命記 6:3、11:9、26:9 と 15、27:3、31:20 に記されている数々のラビの報告を引用している。かつてラミ・バー・エゼキエルがブネイ・ブラクを訪れたとき、彼はイチジクの木の下でヤギが草を食んでいて、イチジクから蜜が流れ出ているのを見た。ヤギから滴った乳がイチジクの蜜と混ざり合い、彼はそこが確かに乳と蜜の流れる地であると述べた。ラビ・ヤコブ・ベン・ドスタイは、ロッドからオノまでは約 3 マイルであり、かつて彼は朝早く起きて、イチジクの蜜にくるぶしまでつかってそこまで歩いたことがあると語った。レシュ・ラキシュは、セフォリスの乳と蜜の流れが16マイル×16マイルの範囲に広がっているのを見たと言いました。ラバ・バー・バー・ハナは、イスラエル全土の乳と蜜の流れを見て、その総面積は22パラサン×6パラサンの面積に等しいと言いました。^[139]

出エジプト記3章14節の「私は、私がなるであろう者となる」という神の言葉を読んで、ゲマラは、神がモーセにイスラエル人に、神はこの奴隷状態において彼らと共におり、この救済において彼らと共におり、将来の王国の奴隷状態においても彼らと共にいるだろうと告げるように命じたと教えています。モーセは、彼らが現在耐え忍ぶだけで十分であり、将来の奴隷状態について言及する必要はないと神に示唆しました。神はモーセに同意し、イスラエル人に「私はなるであろう者が私をあなた方のもとに遣わした」とだけ告げるようにモーセに命じました。^[140]

出エジプト記 3:14 を詳しく説明して、ラビアバ バー メーメルは、神の名を知りたいというモーセの要求に応えて、神はモーセに、神の働きに応じて神は呼ばれると告げたと教えました。聖書では、神は「全能の神」、「万軍の主」、「神」、「主」と呼ばれることがあります。神が被造物を裁くとき、聖書では神を「神」と呼び、神が悪人と戦うとき、聖書では神を「万軍の主」と呼んでいます (サムエル記上 15:2 およびイザヤ書 12:14–15 参照)。神が人の罪に対する裁きを保留するとき、聖書は神を「エル・シャダイ」（「全能の神」）と呼び、神が世界に対して慈悲深いとき、聖書は神を「アドナイ」（「主」）と呼びます。なぜなら、「アドナイ」は慈悲の属性を指し、出エジプト記 34:6 には「主、主（アドナイ、アドナイ）、慈悲深く、慈悲深い神」とあります。したがって、出エジプト記 3:14 では、神は「私の行為によって『私はある』とある」とおっしゃっています。ラビ・アイザックは、神がモーセに「私は、いつもそうであったように、今もそうである」と告げるように命じ、このために神は「私はある」または永遠の「私はある」を意味する「エヘイエ」という言葉を 3 回言ったと教えています。ラビ・ジェイコブ・バー・アヴィナは、セフォリスのラビ・フナの名において、「私は、私が在る」を、神がモーセに、この奴隷状態において神は彼らと共にあり、奴隷状態は彼らが常に続くが、神は彼らと共にあると告げるように命じたという意味であると解釈した。モーセは、このことを告げるべきかどうか、この時の悪は十分ではないのかと神に尋ねた。神は出エジプト記 3:14 の言葉で答えた。「いいえ、『あなたはイスラエルの子らにこう言いなさい。『私は在る』が私をあなたたちのところに遣わしたのだ』。あなたたちにだけ、私はこれ（将来の奴隷状態）を告げ、彼らには告げない。」ラビ・アイザックは、ラビ・アミの名において「わたしはある」は、イスラエル人が粘土とレンガの中に立っていて、粘土とレンガの上（奴隷から奴隷へ）に進むことを意味すると解釈されました。モーセは神に、このことを彼らに告げるべきかどうか尋ねたところ、神は「いいえ、しかし『わたしは在る』という神がわたしをあなたたちのところに遣わしたのです」と答えました。ラビ・ヨハナンは、神は「個人に対しては『わたしは在る』とあるが、大衆に対しては、彼らの望みや意志に反して、たとえ彼らが歯を折っても、わたしは彼らを支配する。エゼキエル書 20:33 に『わたしは生きている』と主なる神は言われる。『わたしは必ず力強い手と伸ばした腕と注ぎ出した怒りをもって、あなたたちの王となる』」と言われたと教えました。ラビ・アナニエル・バー・ラビ・サッソンは、神は「わたしが望むとき、世界の三分の一を占める天使の一人が天から手を伸ばし、地に触れる。エゼキエル書 8:3 に『そして手の形が伸び、わたしの頭の一房が捕らえられた』と書かれているとおりである」と教えました。そして私が望むとき、私は彼らを木の下に座らせます。創世記18:4にこう書いてあります。「そして木の下に寄りかかりなさい。」そして私が望むとき、主の栄光は全世界に満ちます。エレミヤ書23:24にこう書いてあります。「私は天と地を満たしていないだろうかと主は言われる。」そして私が望むとき、私は旋風の中からヨブに語ります。ヨブ記40:6にこう書いてあります。「すると主は旋風の中からヨブに答えられた。」そして私が望むとき、私はいばらの茂みから語ります（意のままに縮んだり伸びたりします）。" ^[141]

あるミドラーシュによれば、神には70の名前があり、そのうちの一つはエヘ・アシェル・エヘであり、これは神が唯一の存在であり、神の他には何も存在しないことを意味する。^[142]

バライターは、「我は我が如く在る」を含む神の名は消されてはならないと教えた。^[143]

ある老人がラバに、出エジプト記 3:15 を「これはわたしの名である。隠される」と読むことができると語った。ラビ・アヴィナは、「これはわたしの名である。隠される」と、出エジプト記 3:15 の次の節「これはすべての世代にわたるわたしの記念である」の間に矛盾があると指摘した。ラビ・アヴィナは、神の名は書かれているとおりには発音されないと神が言ったと教えた。その名はיהוה ‎、YHWHと書かれ、אֲדֹנָי ‎、Adonaiと読まれる。ゼカリヤ14:9 の「主は全世界の王となる。その日、主は唯一であり、その名も唯一である」を読んで、ラビ・ナフマン・バー・イサクは、未来の世界はこの世のようではないと教えた。この世では神の名はיהוה ‎, YHWHと書かれ、אֲדֹנָי ‎, Adonaiと読まれるが、来世では神の名はすべて一つとなる。それはיהוה ‎, YHWHと書かれ、יהוה ‎, YHWHと読まれる。^[144]

出エジプト記3章15節を読むと、ミドラーシュは、神がモーセに、イスラエル人に神の名（テトラグラマトン）で話すように命じたと教えている。テトラグラマトンは正義の属性であり、神はその名によってイスラエル人に対して神自身を導き、彼らの先祖の功績に報いる。^[145]

ラビ・イシュマエルのメヒルタは、出エジプト記3章15節が（アミダーの祈りの中で）「主なる我らの神、我らの父祖の神、アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神よ、あなたは祝福されますように」と唱える理由であると教えた。^[146]

トセフタは、出エジプト記3章16節などの節で、神の訪問と神の記憶を同一視した。^[147]

ラビ・ハマ・バル・ハニナは、私たちの祖先には学者の評議会がなかったことはなかったと教えています。アブラハムは長老であり、学者の評議会のメンバーでした。創世記 24:1 には、「アブラハムは年老いた長老であった」とあります。アブラハムの召使いであるエリエゼルも長老であり、学者の評議会のメンバーでした。創世記 24:2 には、「アブラハムは、自分のすべての所有物を管理していた家の長老である召使いに言った」とあります。ラビ・エレアザールは、エリエゼルが主人のトーラーを支配し、したがってそれを知り、管理していたという意味だと説明しました。イサクも長老であり、学者の評議会のメンバーでした。創世記 27:1 には、「イサクが長老であったとき、次のことが起こった」とあります。ヤコブは長老であり、学者会議のメンバーでもありました。創世記48:10には「イスラエルの目は老齢でかすんでいた」とあります。エジプトでは学者会議があり、出エジプト記3:16には「行って、イスラエルの長老たちを集めなさい」とあります。荒野でも学者会議があり、民数記11:16では、神はモーセに「イスラエルの長老たちを70人集めなさい」と命じました。^[148]

ミドラーシュは、出エジプト記3章16節で「わたしは確かに注意した（פָּקֹ֤ד פָּקַ֙דְתִּי֙ ‎, pakod pakadeti）」と神が言うことで、創世記50章24節のヨセフの預言「神は必ずあなたに注意する（פָּקֹ֧ד יִפְקֹ֣ד ‎, pakod yifkod）」を繰り返したと指摘した。ミドラーシュは、神がモーセに、長老たちはヨセフからこの表現で神が彼らを救うという伝承を受けていたため、モーセは行ってその表現を神の差し迫った救済のしるしとして使うべきだと教えた。^[149]

同様に、ラビ・エリエゼルは、ヘブライ文字の中で唯一 2 つの異なる形 (単語の真ん中か終わりかによって) を持つトーラの 5 つのヘブライ文字、צ פ נ מ כ ‎ (Kh、M、N、P、Z) はすべて贖いの神秘に関係していると教えました。神は、カフ( כ ‎) という文字で、アブラハムをカルデアのウルから贖いました。創世記 12 章 1 節で、神はこう言っています。「あなたは ( לֶךְ-לְךָ ‎、lekh lekha )、あなたの国、あなたの親族を離れて、私が示す地へ行きなさい。」文字mem ( מ ‎) によって、イサクはペリシテ人の地から贖われました。創世記 26:16 で、ペリシテ人の王アビメレクはイサクに「私たちから離れてください。あなたは私たちよりもはるかに力強いのです ( מִמֶּנּוּ, מְאֹד ‎, mimenu m'od )」と言いました。文字nun ( נ ‎) によって、ヤコブはエサウの手から贖われました。創世記 32:12 で、ヤコブは「どうか、弟の手から、エサウの手から私を救い出してください ( הַצִּילֵנִי נָא ‎, hazileini na )」と祈りました。神はペ( פ ‎) の文字によってイスラエルをエジプトから救い出しました。出エジプト記 3:16-17 で、神はモーセにこう語っています。「わたしは確かにあなたを訪れ ( פָּקֹד פָּקַדְתִּי ‎, pakod pakadeti )、エジプトであなたに行われたことを (見た)、そして、わたしはあなたたちをエジプトの苦しみから導き上ると決めた。」ツァデ( צ ‎) という文字によって、神はイスラエルを王国の抑圧から救い出し、イスラエルにこう言われるでしょう。「わたしはあなたのために枝を生えさせた。」ゼカリヤ書 6:12 にはこうあります。「見よ、その名を枝 ( צֶמַח ‎, zemach ) という人がいて、彼は自分の場所から成長し ( יִצְמָח ‎, yizmach )、主の神殿を建てる。」これらの手紙はアブラハムに届けられました。アブラハムはそれをイサクに、イサクはそれをヤコブに、ヤコブは贖いの秘密をヨセフに、ヨセフは贖いの秘密を兄弟たちに伝えた。創世記50章24節にあるように、ヨセフは兄弟たちに「神は必ずあなたたちを訪ねる ( פָּקֹד יִפְקֹד ‎, pakod yifkod )」と語った。ヤコブの息子アシェルは贖いの秘密を娘セラに伝えた。モーセとアロンがイスラエルの長老たちのところに来て、彼らの前でしるしを行ったとき、長老たちはセラに告げた。彼女はしるしには現実性がない、と彼らに告げた。長老たちは、モーセが「神は必ずあなたたちを訪ねる (モーセは、主がイスラエルの人々を訪れたと聞いて、すぐに神とモーセを信じた。出エジプト記4:31には、「民は信じた。そして、主がイスラエルの人々を訪れたと聞いて、信じた。」とある。^[150]

出エジプト記3章19節にあるモーセに対する神の警告「エジプトの王はあなたを行かせないことを私は知っている」を読むと、神はファラオが何をする運命にあるかを知っており、モーセがファラオのもとに行くとすぐに人々の仕事量を増やすだろうと教えている。そこで神はモーセにこれを知らせ、彼が天を非難しないようにした。しかし、モーセは天を非難し、伝道の書7章7節の言葉はモーセに当てはまる。「抑圧は賢い者を愚か者に変える」^[151]

レシュ・ラキシュは、神の摂理は、無実の者を不当に疑う者を肉体的に罰すると教えた。出エジプト記4:1で、モーセはイスラエル人が「私を信じないだろう」と言ったが、神はイスラエル人が信じることを知っていた。したがって、神はモーセに、イスラエル人は信者であり、信者の子孫であるが、モーセは最終的に不信心になるだろうと告げた。ゲマラは、出エジプト記4:13は「人々は信じた」と報告し、創世記15:6はイスラエル人の祖先アブラハムが「主を信じた」と報告し、民数記20:12はモーセが「信じなかった」と報告していると説明した。したがって、出エジプト記4:6で神がモーセの手を雪のように白くしたとき、モーセは打たれた。^[152]

ミシュナは、出エジプト記4章2～5節、17節の奇跡の杖を、神が創造の6日目の終わりの夕暮れに創造した10の物の中に数えています。^[153]

ミドラーシュは、出エジプト記4章10節にあるモーセの神への言葉「私は、昨日も、一昨日も、あなたが語ってからずっと、言葉の人ではありません」を読み、神が7日間にわたってモーセにエジプトへの宣教に行くよう説得していたが、モーセは燃える柴での出来事が起こるまで抵抗していたことを示している。ミドラーシュは、「私は、言葉の人ではありません」は1日目、「昨日」は2日目、「（גַּ֛ם ‎、gam）」は3日目、「一昨日」は4日目、「（גַּ֛ם ‎、gam ）」は5日目、「（גַּ֛ם ‎、gam）」は6日目、「あなたが語ってから」は7日目を示していると読んでいる。^[154]

ラビ・サムエル・バー・ナフマンは、燃える柴での行動のせいで、モーセが荒野で死ぬ運命を最初に招いたと教えています。なぜなら、神はそこで7日間、モーセを説得してエジプトへの宣教に向かわせようとしたからです。そして最後に、モーセは出エジプト記4章13節で神に「どうぞ、あなたが遣わす者の手によって、遣わしてください」と言いました。神は、神がモーセのためにこれを取っておくと答えました。ラビ・ベレキアはラビ・レビの名で、ラビ・ヘルボは神がモーセにいつ報いたかについて異なる答えをしています。あるラビは、レビ記8章の祭司職の奉献の7日間、モーセは大祭司として働き、その職は自分のものだと考えるようになったと言いました。しかし、最終的に神はモーセに、その仕事は彼ではなく、弟の仕事であると告げた。レビ記9章1節には「八日目に、モーセはアロンを呼び寄せた」とある。もう一つの教えは、40年目のアダル月の最初の7日間、モーセは約束の地に入るように神に懇願したが、最終的に神は申命記3章27節で「あなたはこのヨルダン川を渡ってはならない」とモーセに告げたと教えている。^[155]

ラビ・シメオン・ベン・ヨハイは、出エジプト記4章14節にあるように、アロンはモーセの成功に「心から喜んだ」ので、出エジプト記28章30節にあるように、「裁きの胸当てであるウリムとトンミムは、アロンの心にあるであろう」と教えました。^[156]

出エジプト記4章18節で、モーセがなぜエテロのもとに戻ったのかは、ミドラーシュによって説明されている。ミドラーシュは、モーセが初めてエテロのもとに来た時、エテロに知らせずに出発しないと誓ったと教えている。そのため、神がモーセにエジプトに戻るよう命じたとき、モーセはまずエテロに誓いを免除してくれるよう頼みに行った。^[157]

ラビ・レヴィ・バル・ヒタは、生きている友人に別れを告げるときには、「平和に行きなさい ( לֵךְ בְּשָׁלוֹם ‎, lech b'shalom )」ではなく、「平和に行きなさい ( לֵךְ לְשָׁלוֹם ‎, lech l'shalom )」と言うべきだと教えました。ゲマラは、出エジプト記 4:18 にあるエテロのモーセへの別れを適切な別れの証拠として引用しています。そこでエテロは「平和に行きなさい」と言い、モーセは使命を成功裏に遂行したからです。ゲマラは、不適切な別れの証拠として、サムエル記下15章9節のダビデとアブサロムの別れを引用している。そこでダビデは「安心して行きなさい」と言ったが、アブサロムは行って木に引っ掛かり、敵対者たちの格好の餌食となり、殺されたのである。^[158]

ラビ・ヨハナンは、ラビ・シメオン・ベン・ヨハイの権威に基づいて、トーラが「争い」（ニズィム）について言及している箇所はどこでも、トーラはダタンとアビラムについて言及していると述べた。したがって、ゲマラは、出エジプト記4章19節でモーセの命を狙ったと報告されている男たちをダタンとアビラムと特定した。レシュ・ラキシュはさらに、出エジプト記4章19節に報告されているように、彼らは実際には死んでおらず、貧しくなったと説明した。なぜなら、（バライターの教えによると）貧しくなった者は死んだものとみなされるからである（同様に、彼らは世界でほとんど影響力を持たないため） 。 ^[159]バライターは、4種類の人々が死んだものとみなされると教えた。貧しい人、皮膚病にかかっている人（メツォラ）、盲人、そして子供のいない人である。貧しい人は死んだものとみなされます。出エジプト記 4:19 には「あなたの命を狙っていた男たちは皆死んだ」とあります (ゲマラはこれを貧困に陥ったと解釈しました)。皮膚病 ( מְּצֹרָע ‎, metzora ) にかかった人も死んだものとみなされます。民数記 12:10–12 には「アロンがミリアムを見ると、彼女はらい病 ( מְצֹרָעַת ‎, metzora'at ) であった。そこでアロンはモーセに言った。「彼女を死人のようにしてはならない」」とあります。盲人も死んだものとみなされます。哀歌3:6 には「主は私を昔の死人のように暗い所に置かれた」とあります。そして、子供がいない者は死んだものとみなされます。創世記30章1節で、ラケルは「私に子供をください。さもないと私は死んでしまいます」と言いました。^[160]

あるバライターは、翻訳者が原文を変えたいくつかの例の1つとして、七十人訳聖書の出エジプト記4章20節のギリシャ語訳を引用した。ヘブライ語の出エジプト記4章20節では「モーセは妻と息子たちを連れて、ろばに乗せた」とあるが、ギリシャ語訳では「モーセは妻と子供たちを連れて、ろばに乗せた」とあるとバライターは伝え、モーセの威厳を保つようにした。^[161]

ある非ユダヤ人が、シャマイに、自分を大祭司に任命する条件でユダヤ教に改宗してほしいと頼んだ。シャマイは建築者の定規で彼を押しのけた。その後、その非ユダヤ人はヒレルの​​ところへ行き、ヒレルは彼を改宗させた。改宗者はその後トーラーを読み、民数記 1:51、3:10、18:7 の「一般の人間で、近づく者は死刑に処せられる」という命令に至ったとき、その命令は誰に適用されるのかヒレルに尋ねた。ヒレルは、それは祭司ではなかったイスラエル王ダビデにも適用されると答えた。そこで改宗者は、もしその命令が出エジプト記 4:22 で神が「わたしの長子」と呼んだすべての（祭司でない）イスラエル人に適用されるのであれば、杖と袋だけを持ってイスラエル人の間にやって来た単なる改宗者に、その命令はどれほど適用されるだろうかとさらに強く推論した。その後、改宗者はシャマイのもとに戻り、その命令を引用し、シャマイに自分を大祭司に任命するよう頼んだことがいかに不合理であったかを述べた。^[162]

あるバライタは、ラビ・ジョシュア・ベン・カルハが、モーセが息子エリエゼルの割礼を遅らせたとき、彼が行ったすべての功績は彼を守ることはなく、その失敗は出エジプト記4章24節に記されている「そして主は彼に会い、彼を殺そうとした」ことをもたらしたので、割礼は偉大であると述べたと教えた。しかし、ラビ・ジョゼは、モーセは割礼に無関心だったのではなく、息子に割礼を施してすぐにファラオへの使命に出発すれば、息子の命が危険にさらされるだろうと考えたと教えた。モーセは息子に割礼を施して3日間待つべきかどうか迷ったが、神は（出エジプト記4章19節で）「エジプトに帰れ」と命じていた。ラビ・ホセによれば、神はモーセを罰しようとした。なぜならモーセはまず宿屋に泊まることに忙しくしていたからである（割礼の世話をするよりも）。出エジプト記4:24には「そして途中、宿屋でこんなことが起こった。」とある。ラバン・シメオン・ベン・ガマリエルは、告発者はモーセを殺そうとしたのではなくエリエゼルを殺そうとしたのだと教えた。出エジプト記4:25には「そこでツィポラは火打ち石を取り、その子の包皮を切り取って、その足元に投げ捨てた。そして言った。『まことに、あなたは私にとって血の花婿です。』」とある。ラバン・シメオン・ベン・ガマリエルは、「血の花婿」と呼べるのは割礼を受けた幼児であると推論した。ラビ・ジュダ・バル・ビズナは、モーセがエリエゼルの割礼を遅らせたとき、アフ（אַף ‎、怒り）とヘマ（חֵמָה ‎、憤怒）という名の天使がやって来て、モーセを飲み込み、足以外何も残らなかったと教えました。ツィッポラは、天使たちがモーセの下半身を露出させて去ったことから、危険はエリエゼルの割礼を怠ったことに起因すると推測し、（出エジプト記 4:25 の言葉によれば）彼女は「鋭い石を取り、息子の包皮を切り落とし」、すぐにアフとヘマはモーセを解放しました。その時、モーセはアフとヘマを殺そうとした。詩篇 37:8 には「怒りをやめて ( אַף ‎, アフ)、憤りを捨てよ ( חֵמָה ‎, Ḥemah)」とある。モーセはヘマを殺したと言う人もいる。イザヤ 27:4 には「わたしは憤りを知らない ( חֵמָה ‎, Ḥemah)」とある。しかし、申命記 9:19 には「わたしは怒り ( אַף ‎, アフ) と憤り ( חֵמָה ‎, Ḥemah)を恐れた」とあるので、この二人はその後の時点で生きていたに違いない。ゲマラはヘマという名の天使が二人いたかもしれないと仮定した。あるいは、ゲマラはモーセがヘマの軍団の一つを殺した可能性を示唆している。^[163]

バライタは、創世記46:17と民数記26:46に出てくるアシェルの娘セラは、イスラエルがエジプトに下った時から荒野をさまよっていた時まで生きていたと教えている。ゲマラは、モーセが彼女のところへ行き、エジプト人がヨセフをどこに埋めたのか尋ねたと教えている。彼女は、エジプト人がヨセフのために金属製の棺を作ったとモーセに話した。エジプト人は、ナイル川の水が祝福されるように、その棺をナイル川に置いた。モーセはナイル川の岸に行き、神がイスラエル人を救う時が来たこと、創世記50:25でヨセフがイスラエルの子らに課した誓いが成就したことをヨセフに呼びかけた。モーセはヨセフに姿を現すように呼びかけると、ヨセフの棺はすぐに水面に浮かび上がった。^[164]同様に、ミドラーシュは、セラがイスラエル人に、彼らが救出者を認識できるように、ヤコブから受け継いだ秘密のパスワードを伝えたと教えている。ミドラーシュは、出エジプト記4:30が「アロンはすべての言葉を」イスラエルの民に語り、「民は信じた」と述べているが、出エジプト記4:31が述べているように、彼らはしるしを見たからだけ信じたのではないと述べている。むしろ、出エジプト記4:31が「彼らは主が来られたことを聞いた」と述べているように、彼らはしるしを見たからではなく、聞いたから信じたのである。彼らを信じさせたのは、神がヤコブからの伝承を通して彼らに伝えた神の来臨のしるしであり、ヤコブはそれをヨセフに、ヨセフは兄弟たちに、そしてヤコブの息子アシェルはモーセとアロンの時代にまだ生きていた娘セラに伝えた。アシェルはセラに、イスラエルの民に合言葉を告げる救い主は彼らの真の救世主であると語った。そのため、モーセが来て合言葉を告げると、民はすぐに彼を信じた。^[165]

シャマイ派は、顕現の供え物の要件は祭りの供え物の要件よりも重いと主張したが、ヒレル派は出エジプト記5章1節を引用して、祭りの供え物はシナイ山での啓示の前後両方に適用され、したがって顕現の供え物の要件よりも重いことを示した。^[166]

ミドラーシュは、箴言 29:23 の「高慢は人を低くする。謙虚な心を持つ者は名誉を得る」という言葉を、それぞれファラオとモーセに当てはまると解釈しました。ミドラーシュは、「高慢は人を低くする」という言葉は、出エジプト記 5:2 で傲慢に「主とはいったい何者なのか。その声に聞き従わなければならないのか」と尋ねたファラオに当てはまると教え、詩篇 136:15 が伝えるように、神は「ファラオとその軍勢を倒した」のです。そして、ミドラーシュは、「謙虚な心を持つ者は名誉を得る」という言葉は、出エジプト記8章5節でファラオに謙虚に「この栄光を私に与えてください。いつあなたのためにカエルを滅ぼすようにお願いしましょうか」と尋ねたモーセに当てはまり、出エジプト記9章29節で「私が町から出たらすぐに、主に手を伸ばします。雷は止み、雹も降らなくなります」と言う機会を与えたと教えています。^[167]

パリサイ人は、出エジプト記5章2節でファラオが神が彼を打った後、神は誰なのかと尋ねたのに対し、出エジプト記9章27節ではファラオは神が正しいことを認めたと指摘した。この対比を引用して、パリサイ人は地上の支配者の名を神の名よりも優先する異端者に対して不満を述べた。^[168]

ハッカナーの息子であるラビ・ネクニアは、悔い改めの力の例としてファラオを挙げた。ファラオは出エジプト記5章2節に記されているように「主とは何者か。その声に聞き従わねばならないのか」と言い、神に対してひどく反抗した。しかしその後、ファラオは罪を犯したのと同じ言葉で悔い改め、出エジプト記15章11節の「主よ、力ある者の中で、あなたのような者がいるでしょうか」と言った。こうして神はファラオを死から救った。ラビ・ネクニアは、神がモーセにファラオに「今、わたしは手を出して、あなたを打ち殺した」と告げるように命じた出エジプト記9章15節からファラオが死んだと推論した。^[169]

パラシャについては、以下の中世ユダヤの文献で議論されている。^[170]

マイモニデスは出エジプト記18章21節の「権力者」を、裁判官は抑圧者から抑圧された人々を救う勇気ある心を持つべきだと解釈した。出エジプト記2章17節には「モーセは立ち上がって彼らを救い出した」と記されている。^[171]

出エジプト記 3:15 で神がモーセに自己紹介している箇所、「あなたたちの先祖の神、アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である主が、わたしをあなたたちのもとに遣わした。これが永遠にわたしの名となる」を読んで、バヒヤ・イブン・パクダは、人々が神について理解できるのは神の名と神の存在だけであり、それ以外は何も理解できないため、神がこの説明を使ったのだと説明した。したがって、神はイスラエル人が神についての知識を得た方法、つまり彼らが受け継いだ先祖の伝統を通して、神自身をイスラエル人に紹介したのである。創世記 18:19 には、「わたし（神）は彼（アブラハム）を知った。それは彼がその子孫とその後の家族に命じて、主の道を守り、正義と公正を行わせるためである」とある。バヒヤは、神が彼らの先祖を通して彼らに神自身を啓示した可能性もあると示唆した。なぜなら、彼らの周りの人々が他の「神々」（偶像、太陽、月、お金など）を崇拝していたとき、彼らの先祖だけが神に仕えていたからである。バヒヤは、これはまた、神が出エジプト記 3:18 で「ヘブライ人の神」と呼ばれていることを説明するものであると教えた。したがって、バヒヤは、出エジプト記 3:15 における神の意図は、もし人々が神の言葉とその意味を理性的な理性で理解できなかったら、モーセは彼らが先祖から受け継いだ伝統を通して神は彼らに知られていると告げるべきだった、と結論付けた。なぜなら、神は、（1）神の創造物に表れる神の行為の証拠を通して理性的な理性が証言するもの、および（2）先祖の伝統以外の方法で神を知る方法を定めなかったからである。^[172]

出エジプト記 4:21 の「わたしは彼の心をかたくなにする」という神の言葉と、出エジプト記 7:3、9:12、10:1、20、27、11:10、14:4、8、17 の同様の言葉を読んで、マイモニデスは、人が非常に大きな罪、または非常に多くの罪を犯す可能性があり、神はこれらの自発的で自覚的な行為に対する罰として悔い改め(テシュバ) の特権を剥奪すると定めると結論付けました。こうして、犯罪者は悔い改めをすることができなくなり、犯罪から立ち直る力もなくなり、犯罪者は犯罪のために死んで失われることになります。マイモニデスはこれを、神がイザヤ書 6:10 で言われた「この民の心を鈍らせ、耳を鈍らせ、目を弱らせよ。そうすれば、彼らは目で見、耳で聞き、心で悟り、悔い改めて癒されるであろう」という言葉だと解釈した。同様に、歴代誌下 36:16 は「彼らは神の使者をあざけり、神の言葉を軽蔑し、神の預言者を侮辱したので、神の怒りが民の上に燃え上がり、癒される見込みはなくなった」と報告している。マイモニデスはこれらの聖句を、彼らが故意に、そして非常にひどい罪を犯したので、悔い改めを差し控えられて当然であると教えるために解釈した。そして、ファラオは初めに自ら罪を犯し、その土地に住むユダヤ人に危害を加えたため、出エジプト記 1:10 でファラオが「われわれは彼らを巧みに扱う」と企んだと報告されているように、神はファラオが罰を受けるまで悔い改めを差し控えるという裁定を下し、そのため出エジプト記 14:4 で「わたしはファラオの心をかたくなにする」と言われた。マイモニデスは、神がモーセを遣わしてファラオにユダヤ人を遣わして悔い改めを命じたが、ファラオは拒むだろうとすでにモーセに告げていたのは、神が罪人から悔い改めを差し控えると、罪人は悔い改めることができなくなるということを人類に知らせようとしたためだと説明した。マイモニデスは、神がファラオにユダヤ人に危害を加えるよう命じたのではなく、むしろファラオは自ら故意に罪を犯したので、悔い改めの特権を差し控えられてしかるべきだったと明らかにした。^[173]

このパラシャについては、以下の現代の資料で論じられています。

ナホム・サルナは、出エジプト記1章11節がファラオを特定していないことに注目し、古代エジプト語で「ファラオ」という用語は単に「大きな家」を意味していたと書いている。この用語はもともと王宮や宮廷に適用されたが、第18王朝後期にエジプト人は、今日の英語話者が「ホワイトハウス」や「市庁舎」を使用するのと同じように、現君主の換喩としてそれを使用するようになった。 ^[174]ウォルター・ブルッゲマンは、出エジプト記1章11節にはファラオの名前はないが、出エジプト記1章15節には反抗的な助産婦シフラとプアの名前が出ていると指摘した。^[175]

グンター・プラウトは、出エジプト記1章15節の「ヘブライ人（עִבְרִיֹּת ‎, Ivrit）の助産婦」を読んで、彼女たちの名前は北西セム語であり、ヘブライ人であったことを示唆していると指摘した。プラウトは、学者たちは一般的に「ヘブライ人」（ עִברִי ‎, Ivri ）という用語は、ハビル人またはアピル人と呼ばれる集団の名前に由来していることで一致していると報告した。この集団は、出身コミュニティでの地位を失い、共通の運命を除いて必ずしも血縁関係にあったわけではない人々であった。 ^[176]プラウトは、ハビル人は紀元前19世紀から14世紀にかけて肥沃な三日月地帯に住んでいた人々の階級であり、もともとアラビアから来ており、メソポタミアで著名になり、後にエジプトに広がったと書いている。ハビル人は傭兵や行政官など、独特の職業に就いていた。最初は遊牧民または半遊牧民であったが、後に定住したが、通常は外国人と見なされ、グループのアイデンティティを維持していた。ハビルという用語は、民族または言語グループを指すのではなく、社会的または政治的グループを指す。プラウトは、ハビルという言葉と「ヘブライ人」（עִברִי ‎、イヴリ）という言葉は、共通の言語的語源を共有しているようだと報告した。プラウトは、エジプトのイスラエル人はおそらくハビルと同様の地位を占めていたか、家族のつながりのためにハビルと同一視されていたと結論付けた。非イスラエル人がイスラエル人に繰り返しこの用語を適用したとき、イスラエル人自身がハビルという名前を使い始め、それをイヴリと発音した。プラウトは、しばらくの間、イヴリという用語はイスラエル人が部外者に自分たちのことを話すとき、および部外者がイスラエル人に言及するときにのみ使用されていた可能性があると考えた。例えば創世記14章13節では、アブラムは部外者に対してイブリと呼ばれており、ヨナはヨナ1章9節で非イスラエル人の船員に身元を尋ねられたときに「私はイブリです」と答えているが、それ以外のイスラエル人は自分たちの部族（例えばユダやエフライム）や共通の祖先であるイスラエルで自分たちを指していた。^[177]

サルナは、聖書の語り手はナイル川の水の苦しみとカエルの疫病を、創世記1章16節でイスラエル人の男児を誕生時に殺害するよう命じたファラオの布告と、創世記1章22節でナイル川で溺死させるよう命じたファラオの布告に対する一種の報復として解釈したのではないかと示唆した。^[178]

ジークムント・フロイトは、出エジプト記 2:1-10 の葦に宿るモーセの物語に、父親に勇敢に立ち向かい、最後には父親を打ち負かす英雄の神話の響きを見ました。この神話は、英雄が父親の意志に反して生まれ、父親の邪悪な意図にもかかわらず救われることで、この闘いを英雄の人生の夜明けまでさかのぼります。フロイトは、かごの中の露出は誕生を象徴し、かごは子宮、小川は誕生時の水であると書きました。フロイトは、夢は水を汲んだり、水から救ったりすることで、子供と両親の関係を表すことが多いと書きました。人々は、この神話を有名人に結び付けて、その人物を典型的な計画に従った人生を送ってきた英雄として認識します。フロイトは、神話の内なる源は子供の「家族ロマンス」であり、その中で息子は両親、特に父親との関係の変化に反応すると説明しました。この物語では、子供の幼少期は、夢の中の王様として表される父親への過大評価によって支配されている。その後、競争と失望の影響を受けて、両親からの解放と父親に対する批判的な態度が始まる。神話の2つの家族、高貴な家族と貧しい家族は、したがって、子供に次々と現れる子供自身の家族のイメージである。^[179]

エリ・ヴィーゼルは、出エジプト記2章15節でモーセがエジプトから逃げたのは、ユダヤ人同胞に失望したためだと論じた。ファラオは、下層階級のエジプト人を殺したり、ユダヤ人の監督者を戒めたりしたからといって、モーセを罰することはなかっただろう。モーセがエジプト人を殺したとき、その場にいたのはたった3人だけだった。死んでいたために話せなかったエジプト人、話さなかったモーセ、そしてモーセが助けたユダヤ人で、モーセのことを密告したに違いない。モーセがこれに気づいたとき、逃亡を決意したに違いない。^[180]

モーシェ・グリーンバーグは、出エジプト記の物語全体を「神の存在の火のような顕現の動き」として見ることができると書いています。^[181]同様に、ウィリアム・プロップは、火（אֵשׁ ‎、esh）を神が地上に現れる媒体であると特定しました。出エジプト3:2の燃える柴、出エジプト13:21–22と14:24の雲の柱、出エジプト19:18と24:17のシナイ山の頂上、そして出エジプト40:38の幕屋の上です。^[182]

アブラハム・ガイガーは、出エジプト記3章6節、15節、16節、4章5節など、神をアブラハム、イサク、ヤコブの神と特定する聖句を読んで、ユダヤ教は個人の営みではなく、全人類の営みであると主張していると書いている。「ユダヤ教はモーセの神や預言者の神について語っているのではなく、アブラハム、イサク、ヤコブの神、全人類の神について語っている。」^[183]

ネイサン・マクドナルドは、出エジプト記 3:8 と 17、13:5、33:3、レビ記 20:24、民数記 13:27 と 14:8、申命記 6:3、11:9、26:9 と 15、27:3、31:20 にあるイスラエルの地の「乳と蜜の流れる地」という描写の正確な意味について、いくつかの論争があったと報告している。マクドナルドは、乳 ( חָלָב ‎, chalav ) という言葉は簡単に「脂肪」( חֵלֶב ‎, chelev )という言葉になり、蜂蜜 ( דְבָשׁ ‎, devash )という言葉は、ミツバチの蜂蜜ではなく、果物から作られた甘いシロップを指している可能性があると書いている。この表現は、土地の恵みの一般的な感覚を呼び起こし、ミルクとハチミツだけでなく、さまざまな方法で示される生態学的豊かさを示唆しています。マクドナルドは、この表現は常にイスラエルの人々がまだ経験したことのない土地を説明するために使用され、常に将来の期待として特徴付けられていると指摘しました。^[184]

ロバート・オデンは出エジプト記3:14-15を読んで、神の名אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ‎, Ehyeh Asher Ehyeh、「私は、私がある者である」または「私は、私がなるであろう者である」は、動詞「存在する」の一人称単数形を用いており、次に神の4文字の名前יְהוָה ‎, YHVHは、「存在させる者」のように、動詞「存在する」の三人称男性単数使役形のように見えると教え、オデンはそれがおそらくカナン人の最高神であるカナンの神エルに付けられたより長い形容詞の一部であると主張した。オデンは、エヘーはYHVHの別の古代のバージョンであり、おそらくアモリ語の方言に由来しており、したがって同じ名前であると主張した。 ^[185]オデンは、出エジプト記3章と6章で、神は場所ではなく人々との関係で神自身を特定したと指摘した。オデンは、4文字の神の名、יְהוָה ‎、YHVHが啓示された機会は、イスラエルの12部族が新しい連合として集まったときであったと仮定した（ヨシュア記24章に記述されているように）。^[186]

エヴェレット・フォックスは、「栄光」（כְּבוֹד ‎, kevod）と「頑固さ」（כָּבֵד לֵב ‎, kaved lev）が出エジプト記全体を通して主導的な言葉であり、書全体に統一感を与えていると指摘した。^[187]同様に、プロップは、重み、栄光、富、堅固さを意味する語根kvd が出エジプト記で繰り返し現れるテーマであると特定した。モーセは出エジプト記 4:10 で口が重く、出エジプト記 17:12 で武器が重いことで苦しんだ。ファラオは出エジプト記 7:14、8:11、28、9:7、34、10:1 で心の堅固さを持っていた。ファラオは出エジプト記 5:9 でイスラエルの労働を重くした。神はそれに応じて、出エジプト記8:20、9:3、18、24、10:14で重い災害を送り、出エジプト記14:4、17、18で神がファラオに対して栄光を現すようにされた。そしてこの書は、出エジプト記19:16、24:16–17、29:43、33:18、22、40:34–38で、最初にシナイ山に、後に幕屋に「重い雲」として描写される神の燃える栄光が降り注ぐことで最高潮に達する。^[182]

文書仮説に従う学者の中には、パラシャに5つの別々の出典の証拠を見つける人もいます。これらの学者は、物語の大部分は、南のユダ族の地で、おそらく紀元前10世紀に書かれたヤハウィスト（Jと略されることもある）と、北のエフライム族の地で、おそらく紀元前9世紀後半に書かれたエロヒスト（Eと略されることもある）によって書かれた記述を織り合わせたものであると見ています。[ 188 ^]そのような学者の一人であるリチャード・エリオット・フリードマンは、出エジプト記1章6節と22節、2章1～23節、3章2～4節、5章、7～8節、19～22節、4章19～20節、24～26節、5章1～2節をヤハウィストの著作としています。^[189]そして彼はエロヒストの手によるものとして、出エジプト記 1:8–12 と 15–21、3:1、4b、6、9–18、4:1–18、20b–21a、22–23、27–31、5:3–6:1を挙げている。^[190]フリードマンは、出エジプト記 4:20 の「息子たち」を複数形にする小さな変更を、紀元前 722 年以降にヤハウェストとエロヒストの資料を統合した編集者 (JE の編集者、または RJE と呼ばれることもある) によるものとしている。^{[191]フリードマンは、さらに 3 つの小さな挿入、出エジプト記 1:7 と 13–14、および 2:23b–25 を、紀元前 6 世紀または 5 世紀に執筆した}祭司の資料によるものとしている。^[192]最後に、フリードマンは、さらに2つの変更、すなわち出エジプト記1:1–5と4:21bのパラシャの冒頭の詩を、後期編集者（時にはRと略される）に帰しています。^{[193]同様の詩の分布については、}ウィキバーシティの「文書仮説による出エジプト記の表示」を参照してください。

マイモニデスとセフェル・ハ・チヌークによれば、パラシャには戒律はない。 ^[194]

過越祭のハガダーでは、セダーのマギッドの部分で、出エジプト記1章7節を引用して、イスラエル人が「偉大」で「強力」になったという申命記26章5節の記述を説明しています。^[195]

次に、ハガダーは出エジプト記 1:10-13 を引用して、申命記 26:6 の「エジプト人は私たち [イスラエル人] を虐待し、苦しめ、厳しい奴隷状態に置いた」という記述を説明しています。^[196]ハガダーは、エジプト人がイスラエル人に悪意を抱いた、または虐待したという主張のために出エジプト記 1:10 を引用しています。^[197]ハガダーは、エジプト人がイスラエル人を虐待したという主張のために出エジプト記 1:11 を引用しています。 ^[198]また、ハガダーは、エジプト人がイスラエル人に重労働を課したという主張のために出エジプト記 1:13 を引用しています。^[199]

また、マギドのセクションでは、ハガダーは出エジプト記1章14節を引用して、「ユダヤ人はどのような目的で苦いハーブ（マロル）を食べるのか？」という質問に答えています。ハガダーは、ユダヤ人が苦いハーブを食べるのは、エジプト人がイスラエル人のエジプトでの生活に苦い思いをさせたからだという主張をするために出エジプト記1章14節を引用しています。^[200]

また、マギッドのセクションでは、ハガダーは出エジプト記1章22節、2章23～25節、3章9節を引用して、申命記26章7節の「私たちは先祖の神、主に叫び求めた。主は私たちの声を聞き、私たちの苦しみと労苦と抑圧をご覧になった」という記述を説明しています。^[201]ハガダーは出エジプト記1章22節を引用してイスラエル人の苦難を説明し、その苦難を男児の喪失と解釈しています。^[202]ハガダーは出エジプト記2章23節を引用して、イスラエル人が神に叫んだという命題を引用しています。^[199]ハガダーは出エジプト記2章24節を引用して、神がイスラエル人の声を聞かれたという命題を引用しています。^[203]ハガダーは、神がイスラエル人の苦難を見て、その苦難を家族生活の中断と解釈したという命題を出すために出エジプト記2章25節を引用しています。^[204]また、ハガダーはイスラエル人の抑圧を説明するために出エジプト記3章9節を引用し、その抑圧を圧力または迫害と解釈しています。^[202]

そしてその後すぐに、ハガダーは出エジプト記4章17節を引用して申命記26章8節の「しるし」という用語を説明し、「しるし」がモーセの杖を意味すると解釈している。^[205]

出エジプト記3章6節で神が「アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神」とされていることは、アミダーの祈りの最初の祝福に反映されています。^[206]

出エジプト記3章7節で神が認めたイスラエル人の「叫び」（ツァアカ）は、カバラー・シャバットの祈祷会で詩篇29篇とレカ・ドディの間に朗唱されるアナ・ブコアの解放の祈りの中に現れます。^[207]

ミドラーシュによれば、出エジプト記3章12節には「あなたたちはこの山で神に仕える」とあり、イスラエルをエジプトの奴隷状態から解放した神の意図が述べられている。そして、この奉仕のためにモーセは幕屋を奉納し、幕屋を完成させた日にモーセは詩篇91篇を作曲した。ユダヤ人はこれを朝の礼拝（シャハリット）のプセウケイ・ディムラーの^{節で朗読する。 [208]}

出エジプト記3章13～14節にあるモーセと神の名についてのやり取りは、人間が神をどのように認識できるかということに関する部分があり、それが祈りの動機の一つとなっています。^[209]

ユダヤ人の中には、過越祭とロシュ・ハシャナの間の安息日にピルケイ・アボット第5章を学び、出エジプト記第4章17節にあるモーセの杖について読む人もいます。^[210]

週ごとのマカームでは、セファルディ系ユダヤ人は毎週、その週のパラシャの内容に基づいて礼拝の歌を詠む。パラシャット・シェモトでは、セファルディ系ユダヤ人は、何かの始まりや開始を示すマカームであるマカーム・ラストを適用する。パラシャット・シェモトは出エジプト記を開始する。^[211]

パラシャの ハフトラーは次のとおりです。

• アシュケナージ系ユダヤ人の場合：イザヤ書27:6–28:13と29:22–23
• セファルディ系ユダヤ人向け：エレミヤ書1:1–2:3

イザヤ書27章のパラシャとハフトラーはどちらも、イスラエルが神の救出に備える方法について述べています。ラシはイザヤ書27章6-8節の解説の中で、イザヤ書27章6節の豊穣と出エジプト記1章4節、イザヤ書27章7節の殺害と、例えば出エジプト記12章29節の神によるファラオの民の殺害、イザヤ書27章8節の風と出エジプト記14章21節の葦の海を吹き渡した風との関係を指摘しました。^[212]

エレミヤ書1章のパラシャとハフトラーはどちらも預言者の任命について報告しており、パラシャではモーセ、ハフトラーではエレミヤが任命されています。パラシャとハフトラーの両方において、神は預言者を召し、^[213]預言者は能力不足を理由に抵抗しますが、^[214]神は預言者を励まし、彼とともにいることを約束します。^[215]

このパラシャについては、以下の資料でも類似点や議論があります。

• 職業の風刺。サリエ・パピルス II、第 6 列、1 ～ 3 行目、エジプト中王国時代。(レンガ職人の生活)。
• サルゴンの伝説。アッシリア、紀元前7世紀。例えば、James B. Pritchard著『旧約聖書に関連する古代近東テキスト』 119ページ。プリンストン：プリンストン大学出版局、1969年。（水上の子供）。

• 創世記15:13–16（エジプト滞在）；17:7–14（割礼）；21:14–16（捨てられた幼児）；24:10–28（井戸での求愛）；29:1–12（井戸での求愛）。
• 出エジプト記 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8]（ファラオの心をかたくなにする）。
• 申命記 2:30 (心をかたくなにする)；15:7 (心をかたくなにする)；33:16 (茂み)。
• ヨシュア記11:20（心の硬化）。
• エゼキエル16:3–5（捨てられた幼児）。
• ヨブ記 38-39章（神が世界を創造したのは誰かと尋ねる）。

• 悲劇のエゼキエル。エクサゴゲ。紀元前2世紀。RGロバートソン訳。『旧約聖書偽典：第2巻：『旧約聖書』の拡張と伝説、知恵と哲学文学、祈り、詩篇、頌歌、失われたユダヤ・ヘレニズム時代の作品の断片』 。ジェームズ・H・チャールズワース編、808～815ページ。ニューヨーク：アンカーバイブル、1985年。
• ローマ9:14–18。1世紀。（ファラオの心をかたくなにする）。
• 2テモテ3:8–9。ローマ、西暦67年。（魔術師たちがモーセに対抗する）。
• ヘブル人への手紙11:23–27。1世紀後半。（モーセ）。
• マタイ2:16–18。1世紀後半。（幼児虐殺）。
• 使徒行伝7:17–35。1世紀後半。（モーセ）。
• 黙示録17:17。1 世紀後半。(神の目的のために心を変える)
• ヨセフス。ユダヤ古代誌2:9:1–2:13:4。93–94年頃。例えば、『ヨセフス全集：完全版、新改訂版』に収録。ウィリアム・ウィストン訳、66–73ページ。マサチューセッツ州ピーボディ：ヘンドリクソン出版社、1987年。
• コーラン20:9–48; 26:10–29; 27:7–12; 28:3–35; 79:15–19。アラビア、7世紀。

• ミシュナ：ソタ 1:7–9; アボット 5:6; ヤダイム 4:8。3世紀。例えば、『ミシュナ：新訳』 。ジェイコブ・ノイスナー訳、449、686、1131ページ。ニューヘブン：イェール大学出版局、1988年。

• トセフタ：ロシュ・ハシャナ 2:13、ハギガー 1:4、ソタ 3:13、4:12、10:10。3～4世紀。例えば、『トセフタ：ヘブライ語からの翻訳、新序文付き』。ジェイコブ・ノイスナー訳、615、665、841、848、877ページ。マサチューセッツ州ピーボディ：ヘンドリクソン出版社、2002年。
• エルサレム タルムード: ベラコット 87a;安息日 106b;ペサヒム 20b;ヨーマ23b;ターニット 9b、16b、24b、30a;メギラ 15b;エバモット 43b;ネダリム 4a、13a、31b;ソタ 8a;バーバ カンマ 24b。ティベリア、イスラエルの地、西暦400年頃。たとえば、タルムード・エルサルミ。Chaim Malinowitz、Yisroel Simcha Schorr、Mordechai Marcus編集、第 2 巻、15 巻、18 巻、21 巻、25 ～ 26 巻、30 巻、33 巻、36 巻、41 巻。ブルックリン: Mesorah Publications、2006 ～ 2018 年。また、例えば、『エルサレム・タルムード：翻訳と解説』。ジェイコブ・ニュースナー編、ジェイコブ・ニュースナー、ツヴェイ・ザハヴィ、B・バリー・レヴィ、エドワード・ゴールドマン訳。マサチューセッツ州ピーボディ：ヘンドリクソン出版社、2009年。
• 創世記ラバ1:5; 4:6; 12:2; 16:5; 22:12–13; 30:8; 31:9; 33:3; 36:3; 40:6; 42:3; 43:8; 53:4; 55:6; 56:2; 60:11; 63:8、14; 64:8; 70:11; 71:6; 76:1–2; 95 (MSV); 97:6; 100:3、11。イスラエルの地、5世紀。たとえば、ミドラーシュ・ラバ: 創世記。ハリー・フリードマンとモーリス・サイモンによる翻訳、第1巻、2、32、89、130、191～192、236、243、263、290、331、343、358、464、486、492ページ、第2巻、534ページ、 565、570、578、645、657、701–03、919、943、990、1001。ロンドン：ソンチーノプレス、1939年。
• バビロニアタルムード: ベラコット 7a、55a、62b;安息日 31a、97a;エルヴィン 53a;ペサチム 39a、50a、116b;ヨーマ 28b、75a;メギラ 9a、29a;モエド・カタン29a;ケトゥボット 111b–12a; 31b–32a、64b–65a;ソタ 5a、9b、11a–13a、35a、36b。キドゥシン 13a、71a;バババトラ120a;サンヘドリン 101b、106a;チュリン92a、127a。サーサン朝、6世紀。たとえば、タルムード・バーブリでは。 Yisroel Simcha Schorr、Chaim Malinowitz、Mordechai Marcus 編、全 72 巻。ブルックリン: Mesorah Pubs.、2006 年。

• 出エジプト記ラバ1:1–5:23。10世紀。例えば、Midrash Rabbah: Exodus。SM Lehrmanによる翻訳。ロンドン：Soncino Press、1939年。
• ラシ。注釈。出エジプト記 1～6 章。トロワ、フランス、11 世紀後半。例えば、ラシ著『トーラー：ラシの注釈付き翻訳、注釈、解説』。イスラエル・イッセル・ツヴィ・ヘルチェグによる翻訳と注釈、第 2 巻、1～51 ページ。ブルックリン：メソラ出版、1994 年。

• ラシュバム著『トーラー注解』。トロワ、12世紀初頭。例えば、 『ラシュバムの出エジプト記注解：注釈付き翻訳』。マーティン・I・ロックシン編訳、9～59ページ。アトランタ：スカラーズ・プレス、1997年。
• ジュダ・ハレヴィ。クザリ。 4:3，15 。スペイン，トレド，1130－1140年。例えば、ジェフダ・ハレヴィ。クザリ: イスラエルの信仰に関する議論。ヘンリー・スロニムスキーによる序文、202、221 ページ。ニューヨーク：ショッケン、1964 年。
• アブラハム・イブン・エズラ。トーラー注解。フランス、1153年。例えば、イブン・エズラのモーセ五書注解：出エジプト記（シェモト） H・ノーマン・ストリックマンとアーサー・M・シルバーによる翻訳と注釈、第2巻、1～128ページ。ニューヨーク：メノラ出版、1996年。

• ヒゼキヤ・ベン・マノア。ヒズクニ。フランス、1240年頃。例えばチズキヤフ・ベン・マノアハ。ちづくに：律法の解説。エリヤフ・ムンクによる翻訳と注釈、第 2 巻、348 ～ 81 ページ。エルサレム：Ktav Publishers、2013 年。
• ナハマニデス。トーラー注解。エルサレム、1270年頃。例えば、Ramban (Nachmanides): Commentary on the Torah。Charles B. Chavel 訳、第 2 巻、3 ～ 62 ページ。ニューヨーク: Shilo Publishing House、1973 年。

• ゾハール2:2a–22a。スペイン、13世紀後半。
• Midrash ha-Ne'lam (隠されたもののミドラーシュ)。スペイン、13世紀。例えば、Zohar、第2部、4a～22aページ。マントヴァ、1558～1560年。例えば、The Zohar: Pritzker Edition。Nathan Wolskiによる翻訳と解説、第10巻、448～524ページ。カリフォルニア州スタンフォード：スタンフォード大学出版局、2016年。
• ヤコブ・ベン・アシェル（バアル・ハ＝トゥリム）。トーラーの解説。 14世紀初頭。たとえば、Baal Haturim Chumash: Shemos/Exodusにあります。 Eliyahu Touger 訳、Avie Gold 編集および注釈、第 2 巻、513 ～ 67 ページ。ブルックリン：メソラ出版、2000 年。
• バヒヤ・ベン・アシェル。トーラーの注釈。スペイン、14世紀初頭。例えば、ミドラーシュ『ラビ・バヒヤ：ラビ・バヒヤ・ベン・アシェルによるトーラー注釈』。エリヤフ・ムンクによる翻訳と注釈、第3巻、739～815ページ。エルサレム：ラムダ出版社、2003年。
• アイザック・ベン・モーゼス・アラマ。アケダト・イザク (イサクの束縛)。 15世紀後半。たとえば、イツチャク・アラマ。アキーダット・イツチャク：律法に関するラビ・イツチャク・アラマの解説。エリヤフ・ムンクによる翻訳および要約、第 1 巻、298 ～ 31 ページ。ニューヨーク、ラムダ パブリッシャーズ、2001 年。

• アイザック・アブラバネル。トーラー注解。イタリア、1492～1509年。例えば、アブラバネル著『トーラー注解集：第2巻：シェモス/出エジプト記』。イスラエル・ラザールによる翻訳と注釈、23～84ページ。ブルックリン：CreateSpace、2015年。

• アブラハム・サバ。Ẓeror ha-Mor (没薬の束)。フェズ、モロッコ、1500 年頃。たとえば、ツロール・ハモール: ラビ・アブラハム・サバによる律法の解説。エリヤフ・ムンクによる翻訳と注釈、第 3 巻、844 ～ 94 ページ。エルサレム、ラムダ パブリッシャー、2008 年。
• ニッコロ・マキャヴェッリ『君主論』第6章、イタリア、フィレンツェ、1532年。
• オバデヤ・ベン・ヤコブ・スフォルノ著『トーラー注解』。ヴェネツィア、1567年。例えば、『スフォルノ：トーラー注解』。ラファエル・ペルコヴィッツによる翻訳と解説、281～307ページ。ブルックリン：メソラ出版、1997年。

• モーシェ・アルシチ。トーラーの注釈。サフェド、1593年頃。例えば、モーシェ・アルシチ著。ラビ・モーシェ・アルシチのトーラーに関するミドラシュ。エリヤフ・ムンクによる翻訳と注釈、第2巻、336～374ページ。ニューヨーク、ラムダ出版社、2000年。
• シュロモ・エフライム・ルンシッツ。クリ・ヤカール。ルブリン、1602年。たとえば、Kli Yakar: Shemos。 Elihu Levine 訳、第 1 巻、23 ～ 79 ページ。ミシガン州サウスフィールド：Targum Press /Feldheim Publishers、2002 年。
• サウル・ハ・レヴィ・モルテイラ。「民衆の羨望：シェモトに関する説教」アムステルダム、1622年頃。マーク・サパースタイン著『ユダヤ教の説教、1200～1800年：アンソロジー』、270～285ページ。ニューヘブン：エール大学出版局、1989年。

• アブラハム・イェホシュア・ヘシェル。トーラーの解説。17世紀半ば、ポーランド、クラクフ。 Chanukat HaTorahとして編纂されました。編集はチャノック・ヘノッホ・エルゾーン。ピョトルコフ、ポーランド、1900年。アブラハム・イェホシュア・ヘシェルにて。チャヌカス・ハトラ：チュマシュに関するラヴ・アブラハム・イェホシュア・ヘシェルの神秘的な洞察。アブラハム・ペレッツ・フリードマン訳、117～24ページ。ミシガン州サウスフィールド: Targum Press / Feldheim Publishers、2004 年。
• トーマス・ホッブズ『リヴァイアサン』3:36, 37; 4:45。イギリス、1651年。CBマクファーソン編再版、456、460、472、671ページ。ハーモンズワース、イギリス：ペンギンクラシックス、1982年。
• モーシェ・ハイム・ルッツァット 『メシラット・イェシャリム』第2章。アムステルダム、1740年。『メシラット・イェシャリム：正義の道』31ページ。エルサレム：フェルドハイム、1966年。

• ハイム・イブン・アッタール。オール・ハ・ハイム。ヴェネツィア、1742年。ハイム・ベン・アッタール著。オル・ハハイム：トーラー注釈。エリヤフ・ムンク訳、第2巻、441～499ページ。ブルックリン：ラムダ出版社、1999年。
• モーゼス・メンデルスゾーン。『セフェル・ネティボット・ハシャロム（「ビウール」、説明）』。ベルリン、1780-1783年。『モーゼス・メンデルスゾーン：ユダヤ教、キリスト教、聖書に関する著作』。ミカ・ゴットリーブ編、216-219ページ。マサチューセッツ州ウォルサム：ブランダイス大学出版局、2011年。
• ブレスロフのナフマン。教え。ウクライナ、ブラーツラフ、1811年以前。レベ・ナフマンのトーラー：ブレスロフのトーラー週報読書に関する洞察：出エジプト記-レビ記。チャイム・クレイマー編纂、Y.ホール編集、21～55ページ。エルサレム：ブレスロフ研究所、2011年。

• JH イングラハム『火の柱：あるいは奴隷状態のイスラエル』ニューヨーク：AL バート、1859 年。ミシガン州アナーバー：ミシガン大学図書館学術出版局、2006 年に再版。
• サムソン・ラファエル・ハーシュ。モーセ五書: 出エジプト記。アイザック・レヴィ訳、第 2 巻、3 ～ 63 ページ。Gateshead : Judaica Press、第 2 版 1999。当初はDer Pentateuch uebersetzt und erklaertとして出版されました。フランクフルト、1867 ～ 1878 年。

• サミュエル・デヴィッド・ルザット（シャダル）律法の解説。 パドヴァ、1871年。たとえば、Samuel David Luzzatto。律法の解説。エリヤフ・ムンクによる翻訳と注釈、第 2 巻、505 ～ 60 ページ。ニューヨーク: ラムダ パブリッシャーズ、2012 年。

• マルビム。『トーラーと戒律』。ワルシャワ、1874-80年。例えば、マルビム：ラビヌ・メイア・レイブシュ・ベン・イェヒエル・ミシェル。『トーラーの解説』。ツヴィ・ファイエル訳、第4巻、1-156ページ。イスラエル：MP Press/Hillel Press、1984年。OCLC 187452464  (1982)。
• Yehudah Aryeh Leib Alter。Sefat Emet。ポーランド、 Góra Kalwaria (Germany) 、1906年以前。The Language of Truth: The Torah Commentary of Sefat Emetより抜粋。Arthur Greenによる翻訳と解釈、81～86ページ。フィラデルフィア：ユダヤ人出版協会、1998年。2012年に再版。

• ヘルマン・コーエン著『理性の宗教：ユダヤ教の源泉から』。サイモン・カプランによる序文付き翻訳。レオ・シュトラウスによる序論、42～43ページ。ニューヨーク：ウンガー、1972年。アトランタ：スカラーズ・プレス、1995年に再版。もともと『ユダヤ教の源泉からの宗教』として出版。ライプツィヒ：グスタフ・フォック、1919年。
• アレクサンダー・アラン・スタインバッハ著『安息日の女王：モーセ五書の各部分に基づく若者への54の聖書講話』、39～42ページ。ニューヨーク：ベアマンズ・ユダヤ人書店、1936年。
• アーサー・E・サウソン『鷲の翼にのって』ロンドン：カッセル・アンド・カンパニー、1937年。ニューヨーク：マグロウヒル、1954年に再版。
• ジークムント・フロイト。モーセと一神教。1939年。再版、ニューヨーク：ヴィンテージ、1967年。
• ゾラ・ニール・ハーストン『モーゼス、山の男』JBリッピンコット、1939年。再版、ハーパー・ペレニアル・モダン・クラシックス、2008年。
• ベンノ・ジェイコブ著『聖書第二巻：出エジプト記』ロンドン、1940年。ウォルター・ジェイコブ訳、3～141ページ。ニュージャージー州ホーボーケン：KTAV出版社、1992年。

• トーマス・マンジョセフとその兄弟たち。John E. Woods訳、101、492–93、729、788、859。ニューヨーク: Alfred A. Knopf、2005。当初はJoseph und seine Brüderとして出版されました。ストックホルム：ベルマン・フィッシャー・フェルラーク、1943年。
• トーマス・マン。「汝は我を別にして神々をもってはならない。」『十戒』 3～70ページ。ニューヨーク：サイモン＆シュスター、1943年。
• ドロシー・クラーク・ウィルソン著『プリンス・オブ・エジプト』フィラデルフィア：ウェストミンスター・プレス、1949年。
• ショーレム・アッシュ著『モーゼス』ニューヨーク：プタム社、1951年。

• ウンベルト・カッスート著『出エジプト記注解』エルサレム、1951年。イスラエル・アブラハムズ訳、5～75ページ。エルサレム：マグネス・プレス、ヘブライ大学、1967年。

• マーティン・ブーバー『モーセ：啓示と契約』ニューヨーク：ハーパー社、1958年。再版、ヒューマニティ・ブックス、1988年。
• ハワード・ファスト著『エジプトの王子モーゼ』ニューヨーク：クラウン出版、1958年。
• マーティン・ノース出エジプト記: 解説。ジョン・S・ボーデン訳、19～56ページ。ロンドン: SCM Press、1962 年。Das zweite Buch Mose、Exodusの翻訳。ゲッティンゲン: ヴァンデンフック & ループレヒト、1959 年。
• ドロシー・M・スラッサー『山のふもとで：出エジプト記の物語』9～31ページ。フィラデルフィア：ウェストミンスター・プレス、1961年。
• ハンス・コスマラ。 「『血まみれの夫』」『Vetus Testum』、第 12 巻 (1962 年): 14 ～ 28 ページ。
• バーティル・アルブレクトソン。 「出エジプト記 3:14 のאֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶהの構文について」言葉と意味:デビッド・ウィントン・トーマスに贈られたエッセイ。ピーター・R・アクロイドとバーナバス・リンダース編集、15～28ページ。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1968 年。
• マルティン・ブーバー『聖書について：18の研究』、44～62、80～92ページ。ニューヨーク：ショッケン・ブックス、1968年。
• モーシェ・グリーンバーグ著『出エジプト記を理解する』18～130ページ。ニューヨーク：ベアマンハウス、1969年。
• ローランド・ド・ヴォー。「神の名 YHVH の啓示」。『宣言と臨在：グウィン・ヘントン・デイヴィスを讃えて旧約聖書エッセイ集』。ジョン・I・ダーラムと J・ロイ・ポーター編、48～75 ページ。ロンドン：SCM プレス、1970 年。
• サミュエル・サンドメル。『山の頂上にひとり』。ガーデンシティ、ニューヨーク：ダブルデイ、1973年。
• AM クライン。「苦い皿」。AMクライン詩集、144 ページ。トロント: McGraw-Hill Ryerson、1974 年。
• ジェームズ・S・アッカーマン。「モーセ誕生物語（出エジプト記 1-2）の文学的背景」『聖書物語の文学的解釈』 。ケネス・RR・グロス・ルイス編、ジェームズ・ウォーショウ、セイヤー・S・ウォーショウ共著、74-119ページ。ナッシュビル：アビンドン・プレス、1974年。

• デイヴィッド・ダイチェス著『モーゼ：その人物とビジョン』ニューヨーク：プレーガー社、1975年。
• エリ・ヴィーゼル。「モーセ：指導者の肖像」『神の使者：聖書の肖像画と伝説』174～210ページ。ニューヨーク：ランダムハウス、1976年。
• マイケル・フィッシュベイン。「出エジプト記1～4/出エジプト記サイクルの序章」『テキストとテクスチャー：厳選聖書テキストの詳細な読み方』63～76ページ。ニューヨーク：ショッケン・ブックス、1979年。
• ロバート・R・ウィルソン、「ファラオの心の硬化」カトリック聖書季刊誌、第41巻第1号（1979年）：18～36ページ。
• エリー・ムンク。『トーラーの呼び声：モーセ五書の解釈と解説のアンソロジー』。ES・メイザー訳、第2巻、2～73ページ。ブルックリン：メソラ出版、1995年。初版は『La Voix de la Thora』。パリ：サミュエル・エ・オデット・レヴィ財団、1981年。
• ジュディス・R・バスキン『ファラオの顧問官：ラビと教父の伝統におけるヨブ、エテロ、バラム』ブラウン・ユダヤ学研究社、1983年。
• ナフム・M・サーナ「出エジプト記の探究：抑圧」聖書考古学者、第49巻第2号（1986年6月）：68～80ページ。
• Pinchas H. Peli著『Torah Today: A Renewed Encounter with Scripture』55～58 ページ。ワシントン D.C. : B'nai B'rith Books、1987 年。
• マーク・ゲルマン『神には親指があるか? 聖書の物語についての物語』65～71、77～83ページ。ニューヨーク: ハーパーコリンズ、1989年。
• マーク・S・スミス著『神の初期の歴史：古代イスラエルにおけるヤハウェとその他の神々』10、92、98、166ページ。ニューヨーク：ハーパーサンフランシスコ、1990年。
• ハーヴェイ・J・フィールズ著『現代のためのトーラー解説：第2巻：出エジプト記とレビ記』7～16ページ。ニューヨーク：UAHCプレス、1991年。
• ナフム・M・サーナ。JPSトーラー解説：出エジプト記：伝統的なヘブライ語テキストと新しいJPS翻訳、3～30ページ、265～268ページ。フィラデルフィア：ユダヤ人出版協会、1991年。
• ローレンス・クシュナー。神はこの場所にいたが、私は知らなかった：自己、精神性、究極の意味を見つける、24～25ページ。Jewish Lights Publishing、1993年。（燃える柴）。
• ネハマ・ライボウィッツ。『出エジプト記の新研究』第1巻、1～113ページ。エルサレム：ハオマニム・プレス、1993年。『週刊パラシャの新研究』として再版。ラムダ出版社、2010年。
• イラナ・パーデス。「ジッポラと救出への闘い。」『聖書における反伝統：フェミニストのアプローチ』79～97ページ。マサチューセッツ州ケンブリッジ：ハーバード大学出版局、1993年。（出エジプト記4：24～26）。
• アーロン・ウィルダフスキー著『同化と分離：ヨセフ統治者と聖書時代のイスラエルにおける宗教政治』1、8、13～15ページ。ニューブランズウィック、ニュージャージー：トランザクション・パブリッシャーズ、1993年。
• ウォルター・ブルッゲマン。「出エジプト記」。『新解釈聖書』。レアンダー・E・ケック編、第1巻、675～731ページ。ナッシュビル：アビンドン・プレス、1994年。
• J. シェリル・エクサム。「『すべての娘を生かしておけ』：出エジプト記 1:8–2:10 の研究」。出エジプト記から申命記までのフェミニストガイド。アタリア・ブレナー編、37–61 ページ。シェフィールド：JSOT プレス、1994 年。ブルームズベリー T&T クラーク社、2000 年に再版。
• サンディ・アイゼンバーグ・サッソ著。『神の名において』。ウッドストック、バーモント州：Jewish Lights Publishing、1994年。
• ジュディス・S・アントネッリ。「ヨケヴェドとミリアム」『神のイメージ：トーラーに関するフェミニスト解説』137～145ページ。ニュージャージー州ノースベール：ジェイソン・アロンソン、1995年。
• エレン・フランケル『ミリアムの五書：女性によるトーラー解説』93～101ページ。ニューヨーク：GPパトナム・サンズ、1996年。
• W. ギュンター・プラウト著『ハフトラー解説』122～130ページ。ニューヨーク：UAHCプレス、1996年。
• ウォルター・ワンゲリン・ジュニア著 『神の書：小説としての聖書』101～11ページ。ミシガン州グランドラピッズ：ゾンダーヴァン、1996年。
• ヤン・アスマン著『エジプト人モーセ：西洋一神教におけるエジプトの記憶』ハーバード大学出版局、1997年。
• 旅の始まり：トーラーに関する女性による解説に向けて。エミリー・H・フェイゲンソン編、61～111、153～155ページ。改革派ユダヤ教の女性たち、テンプル・シスターズ連盟、1997年。

• ソレル・ゴールドバーグ・ローブ、バーバラ・バインダー・カデン共著。『トーラーの教え：洞察と活動の宝庫』、87～93ページ。デンバー：ARE Publishing、1997年。
• オーソン・スコット・カード著『Stone Tables』ソルトレイクシティ：デゼレト・ブック・カンパニー、1998年。
• ジョナサン・カーシュ『モーゼの生涯』ニューヨーク：バランタイン、1998年。
• ジェイコブ・ミルグロム。レビ記1-16、第3巻、747ページ。ニューヨーク：アンカーバイブル、1998年。（血の花婿）。
• ウィリアム・HC・プロップ著『出エジプト記1-18』第2巻、119-261ページ。ニューヨーク：アンカーバイブル、1998年。
• エリ・ヴィーゼル。「権力の苦悩、モーセの物語」『聖書の偉人』第 5 部。ニューヨーク: イェール・ロー・フィルムズ、1998 年。
• レイチェル・アデルマン。「セラ・バット・アシェル：歌姫、詩人、そして知恵ある女性」『トーラー・オブ・ザ・マザーズ：現代のユダヤ人女性が読むユダヤ教古典テキスト』。オーラ・ウィスキンド・エルパーとスーザン・ハンデルマン編、218～243ページ。ニューヨークおよびエルサレム：ウリム出版、2000年。
• 『出エジプト記から申命記まで：聖書のフェミニストガイド（第2シリーズ） 』アタリア・ブレナー編、14、21～31、33～34、37、39～40、47～50、52～53、56、59、75～77、83～87、89、92～96、98～99、101、105、107、117、159、163～164、196、198ページ。シェフィールド：シェフィールド・アカデミック・プレス、2000年。
• オラ・ウィスキンド・エルパー。「イズビツァのラビ・ヤコブの教えにおける出エジプトと女性性」『母親たちのトーラー：現代のユダヤ人女性が読むユダヤ教古典文献』。オラ・ウィスキンド・エルパーとスーザン・ハンデルマン編、447～470ページ。ニューヨークおよびエルサレム：ウリム出版、2000年。
• ブリナ・ヨチェヴェド・レヴィ。「モーシェ：若き指導者の肖像」『母たちのトーラー：現代のユダヤ人女性が読むユダヤ教古典テキスト』。オーラ・ウィスキンド・エルパーとスーザン・ハンデルマン編、398～429ページ。ニューヨークおよびエルサレム：ウリム出版、2000年。
• ブレンダ・レイ。『助産婦の歌：モーゼ誕生の物語』フロリダ州ポートセントジョー：カーマイケル・プレス、2000年。

• ロバート・ブライ。「モーゼのゆりかご」。『アブラハムが星に呼ばれた夜：詩集』9ページ。ニューヨーク：ハーパーコリンズ/ペレニアル、2001年。
• アヴィヴァ・ゴットリーブ・ツォルンベルグ著『携挙の細部：出エジプト記についての考察』17～80ページ。ニューヨーク：ダブルデイ、2001年。
• レイニー・ブラム・コーガン、ジュディ・ワイス共著『ハフトラーの教え：背景、洞察、戦略』244～252ページ、364～373ページ。デンバー：ARE Publishing、2002年。
• マイケル・フィッシュベイン。JPS聖書注解：ハフタロト、80～87ページ、255～262ページ。フィラデルフィア：ユダヤ人出版協会、2002年。
• ジョエル・コーエン『モーゼス：回想録』ニュージャージー州マホワ：パウリスト・プレス、2003年。
• オグデン・ゴーレット。「モーセのエジプト名」。『聖書評論』第19巻第3号（2003年6月）：12～17、50～51ページ。
• ルーベン・ハマー著『 Or Hadash: Siddur Sim Shalomに関する解説』30 ページ。ニューヨーク: The Rabbinical Assembly、2003 年。(神の名)
• スコット・N・モーシャウザー。「ろくろと妊娠：出エジプト記1章16節に関する注釈」『聖書文学ジャーナル』第122巻第4号（2003年冬）：731～733ページ。
• ロバート・アルター著『モーセ五書：解説付き翻訳』307～338ページ。ニューヨーク：WWノートン社、2004年。
• ジェフリー・H・ティゲイ。「出エジプト記」。『ユダヤ人研究聖書』 。アデル・ベルリンとマーク・ツヴィ・ブレットラー編、107～115ページ。ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、2004年。
• マレク・ハルター『モーセの妻ツィポラ』 1-245ページ。ニューヨーク：クラウン、2005年。
• パラシャの教授たち：毎週のトーラーの朗読に関する研究、ライプ・モスコヴィッツ編、89～93ページ。エルサレム：ウリム出版、2005年。
• レベッカ・コーン。『海までの7日間：脱出の壮大な小説』ニューヨーク：ラギッドランド、2006年。
• ローレンス・クシュナー『カバラ：愛の物語』78、112ページ。ニューヨーク：モーガン・ロード・ブックス、2006年。
• ケビン・マクゴー。「誕生レンガ、ろくろ、そして出エジプト記1章16節」『ビブリカ』第87巻第3号（2006年）：305～318ページ。
• W. グンター・プラウト。『トーラー：現代解説：改訂版』 。デイヴィッド・ES・スターン編、改訂版、343～378ページ。ニューヨーク：改革派ユダヤ教連合、2006年。
• スザンヌ A. ブロディ。「トーラー スパークス」と「聖地」。『Dancing in the White Spaces: The Yearly Torah Cycle and More Poems』、11、75 ページ。ケンタッキー州シェルビービル: Wasteland Press、2007 年。

• ジェームズ・L・クーゲル著『聖書の読み方：過去と現在における聖書ガイド』 60、65、159、198～216、365、425、440、533、550、562、571、578ページ。ニューヨーク：フリープレス、2007年。
• ジョセフ・ブレンキンソップ。「ミディアン-ケニテ仮説の再考とユダの起源。」旧約聖書研究ジャーナル、第33巻第2号（2008年12月）：131-53ページ。
• シュムエル・ゴールディン。『トーラーテキストの解明：週刊パルシャへの徹底的な旅：シュモット』、1～35ページ。エルサレム：ゲフェン出版社、2008年。
• 『トーラー：女性による解説』 。タマラ・コーン・エスケナジーとアンドレア・L・ワイス編、305～330ページ。ニューヨーク：URJプレス、2008年。
• トーマス・B・ドーズマン。出エジプト記注解、5​​5～159ページ。ミシガン州グランドラピッズ：ウィリアム・B・アーダムズ出版社、2009年。
• ルーベン・ハマー『トーラーに入る：週ごとのトーラー部分への序文』77～82ページ。ニューヨーク：ゲフェン出版社、2009年。
• エドワード・M・ケネディ著「True Compass」、190～191ページ。ニューヨーク：トゥエルブ、2009年。（ファラオの娘がモーセを見つけたことに関するウィリス・ロバートソン上院議員の解釈）。
• エリオット・ククラ。「社会変革のために声を上げる：パラシャット・シェモト（出エジプト記1:1–6:1）」Torah Queeries：ヘブライ語聖書の週刊解説。グレッグ・ドリンクウォーター、ジョシュア・レッサー、デイヴィッド・シュニーア編。ジュディス・プラスコウによる序文、75–79ページ。ニューヨーク：ニューヨーク大学出版局、2009年。
• アリシア・ジョー・ラビンズ。「雪/サソリとクモ」。ガールズ・イン・トラブルに収録。ニューヨーク：JDub Music、2009年。（ミリアムが幼いモーゼを見守っている）。
• ブルース・ウェルズ。「出エジプト記」 。ゾンダーヴァンの図解聖書背景解説書。ジョン・H・ウォルトン編、第 1 巻、165 ～ 182 ページ。ミシガン州グランドラピッズ：ゾンダーヴァン、2009 年。
• ニック・ワイアット。「割礼と状況：古代イスラエルとウガリットにおける男性器切除」旧約聖書研究ジャーナル、第33巻第4号（2009年6月）：405～431ページ。（出エジプト記4：24～26）。
• レベッカ・GS・イデストロム。「エゼキエル書における出エジプト記の反響」旧約聖書研究ジャーナル、第33巻第4号（2009年6月）：489～510ページ。（エゼキエル書に見られる出エジプト記のモチーフ、召命物語、神との遭遇、捕囚、兆候、災害、裁き、贖い、幕屋/神殿などが考慮されている。）
• ジョナサン・P・バーンサイド。「出エジプトと亡命：聖書の法と物語の関係を明らかにする。」旧約聖書研究ジャーナル、第34巻第3号（2010年3月）：243～266ページ。（出エジプト記2：11～22）。
• アイダン・ダーショウィッツ。「脂肪と蜜が流れる土地」。旧約聖書、第60巻第2号（2010年）：172～76ページ。
• ブラッド・エンブリー。「モーセの危機：出エジプト記4章24～26節の新たな解釈に向けて」『旧約聖書』第60巻第2号（2010年）：177～196ページ。
• ジャン＝ピエール・ソネット。「エヘ・アシェル・エヘ（出エジプト記3:14）：サスペンス、好奇心、驚きの中にある神の「物語のアイデンティティ」。」『Poetics Today』第31巻第2号（2010年夏）：331～351ページ。
• ジュリー・キャドワラダー・スタウブ。喜び。『Face to Face: A Poetry Collection』。DreamSeeker Books、2010 年。(「ミルクとハチミツの国」)
• アダム・J・ハウエル。「出エジプト記4章24～26節における『血縁者』としてのモーセの長子」旧約聖書研究ジャーナル、第35巻第1号（2010年9月）：63～76ページ。
• スチュアート・ラシーン。「すべては私のもの：創世記以降の世界における神聖さ、危険、そして神聖な王権」旧約聖書研究ジャーナル、第35巻第1号（2010年9月）：31～62ページ。（出エジプト記3章；4：24～26）。

• エイドリアン・レヴィーン。「裏返し：エテロ、ミディアン人、そして聖書における部外者の解釈」旧約聖書研究ジャーナル、第34巻第4号（2010年6月）：395～417ページ。
• ジョナサン・サックス。『契約と対話：ユダヤ教聖書の週次読書：出エジプト記：贖いの書』、19～40ページ。エルサレム：マギッド・ブックス、2010年。

• シュムエル・ヘルツフェルド。「反抗的な夫に言い訳は通用しない。」『54 ピックアップ: 15 分間の感動的なトーラーのレッスン』、73 ～ 79 ページ。エルサレム: ゲフェン出版社、2012 年。
• ジョン・マクジナ。「法的問題に対する文学的解決：出エジプト記2章13～14節の出エジプト記21章22～23節への貢献」旧約聖書研究ジャーナル、第37巻第2号（2012年12月）：151～65ページ。
• Torah MiEtzion: Tanach の新しい朗読: Shemot。 Ezra Bick と Yaakov Beasley 編集、1 ～ 59 ページ。エルサレム：マギッドブックス、2012 年。
• ウォルター・ブリュッゲマン。「真実は権力に語る：モーセ」『真実は権力に語る：聖書のカウンターカルチャー的性質』 11～42ページ。ケンタッキー州ルイビル：ウェストミンスター・ジョン・ノックス・プレス、2013年。（ファラオは、生々しく絶対的な世俗的な権力を体現する比喩です）。
• マチルド・フレイ。「エジプトの安息日？出エジプト記5章の考察」旧約聖書研究ジャーナル、第39巻第3号（2015年3月）：249～263ページ。
• デイビッド・ペティット。「主がモーセを殺そうとするとき：出エジプト記4章24～26節を文学的文脈で読む」旧約聖書研究ジャーナル、第40巻第2号（2015年12月）：163～77ページ。
• ジョナサン・サックス。リーダーシップの教訓：ユダヤ教聖書の週次読書、61～65ページ。コネチカット州ニューミルフォード：マギッドブックス、2015年。
• デビッド・フォーマン。『The Exodus You Almost Passed Over』。Aleph Beta Press、2016年。
• 「ヒッタイト：伝統と歴史の間」聖書考古学評論、第42巻第2号（2016年3月/4月）：28～40、68ページ。
• ジャン＝ピエール・イスブ『聖書の考古学：創世記からローマ時代までの最大の発見』、80～103ページ。ワシントンD.C.：ナショナルジオグラフィック、2016年。
• ジョナサン・サックス。『倫理に関するエッセイ：ユダヤ教聖書の週ごとの読書』、79～83ページ。コネチカット州ニューミルフォード：マギッドブックス、2016年。
• ケネス・シースキン著『トーラーについて考える：哲学者が聖書を読む』71～84ページ。フィラデルフィア：ユダヤ人出版協会、2016年。
• シャイ・ヘルド『トーラーの核心、第1巻：トーラーの週ごとの部分に関するエッセイ：創世記と出エジプト記』、123～133ページ。フィラデルフィア：ユダヤ人出版協会、2017年。
• ジェームズ・L・クーゲル『大いなる転換：聖書の時代における神との遭遇』6、15、29、139、164、349、384ページ。ボストン：ホートン・ミフリン・ハーコート、2017年。

• スティーブン・レヴィとサラ・レヴィ。JPSラシディスカッショントーラー解説、41〜43ページ。フィラデルフィア：ユダヤ人出版協会、2017年。
• ティナ・ダイケスティーン・ニルセン。「モーセの記憶：ジャンル別の調査」旧約聖書研究ジャーナル、第41巻第3号（2017年3月）：287～312ページ。
• ペッカ・ピトカネン。「古代イスラエルの人口経済：入植者植民地のカテゴリーとしてのゲル、トシャブ、ナクリ、カラト」旧約聖書研究ジャーナル、第42巻第2号（2017年12月）：139～53ページ。
• レオン・R・カス著『神の国の創設：出エジプト記を読む』21～107ページ。ニューヘブン：イェール大学出版局、2021年。

• マソラ本文と1917年のJPS翻訳
• パラシャの朗唱を聞く
• ヘブライ語で読まれるパラシャを聞く