タルムード解釈学

タルムード解釈学（ヘブライ語：מידות שהתורה נדרשת בהן）は、ラビによるユダヤ教の枠組みの中で、ヘブライ語聖書の聖句の意味を調査し、正確に決定するための規則と方法を定義しています。これには、口伝法とハラハーの要件が成文法から派生し、成文法によって確立される規則などが含まれます。^[1]

これらのルールは次に関連します:

• 文法と解釈
• 特定の単語や文字、および明らかに余分な、または欠けている単語や文字、接頭辞や接尾辞の解釈
• 特定の単語に点が付いている文字の解釈
• 単語の文字を数値に従って解釈すること（ゲマトリア参照）
• 単語を2つ以上の単語に分割して解釈すること（Notarikonを参照）
• 子音形式または発音に従って単語を解釈すること
• 単語の文字を入れ替えたり母音を変えたりして単語を解釈すること
• 聖書のテキストや他の法律からハラハーを論理的に推論すること^[1]

このような解釈規則の集成は、最も古い時代に作られました。タンナイ派の伝統では、そのような集成として次の3つが認められています。 ^[1]

1. ヒレルの 7 つのルール^{[1] [2]} (シフラの冒頭のバラータ、ラビ・ナタンの信奉者37:10)
2. ラビ・イシュマエルの13の掟^{[1] [2]}（シフラの冒頭にあるラビ・イシュマエルのバライタ。このコレクションはヒレルの​​ものを単に拡大したものである）
3. ラビ・エリゼル・ベン・ホセの32の規則。^{[1] [2]}これらの最後の規則は、独立したバライター（32の規則に関するバライター）に含まれており、後の作品にのみ組み込まれ、保存されています。これらはアガダの解釈を意図していますが、その多くはハラカにも有効であり、ヒレルとイシュマエルの規則と一致しています。^[1]

規則の一覧については、タルムードの原則の一覧を参照してください。タルムードの完全な一覧と例については、Hillel Bakis (2013f) を参照してください。

しかし、ヒレル、イシュマエル、エリエゼル・ベン・ホセのいずれも、当時の解釈の規則を完全に列挙しようとはしなかったことを心に留めておかなければなりません。何らかの理由で、彼らは論理的推論の主要な方法の集大成にとどまり、それを「ミドット」（手段）と呼びましたが、他の規則もその用語で知られていました。^{[3] [1]}

これらの規則は伝統的に研究され、聖書正典の宗教的なテキストに適用されてきました。これらのテキストは、人間の言葉や行動を通じて神自身からインスピレーションを受けたと一般に信じられていました。したがって、これらの規則は、頭字語pardes ( פרד"ס ) のように、聖書の読み方の 4 つの独立したレベルと連携して関連付けられていました。

タルムディームとミドラシュに散在する解釈上の規則はすべて、マルビムがシフラの注釈の序文であるアイェレト・ハシャチャールにまとめたもので、613 の戒律に対応する 613 と数えられています。規則の古さは、引用した権威者の年代によってのみ判断できるため、最初に規則を引用したタンナより古いと断言することはできません。しかし、ヒレルの 7 つのミドットとラビ・イシュマエルの 13 のミドットは、最初に規則を伝えたヒレル自身の時代より古いことは確かです。いずれにせよ、ヒレルは規則を発明したのではなく、当時の流行として集めただけですが、おそらくは拡大しました。^[1]規則はすぐにすべての人に有効で拘束力があると認められたわけではありません。さまざまな流派が規則を解釈し、さまざまな方法で制限または拡張して修正しました。^[1]

タルムード自体はミッドドットの起源に関する情報を与えていないが、ジオニムはミッドドットをシナイ語であるとみなした（הלכה למשה מסיני、「シナイ山でモーセに与えられた律法」；シノンのラビ・サムソンの『セフェル・ハケリトット』より）。^[1]

ラビ・アキバとラビ・イシュマエル、そして彼らの学者たちは、これらの規則の発展や確立に特に貢献しました。ラビ・アキバは特に文法と解釈の規則に注意を払い、ラビ・イシュマエルは論理の規則を発展させました。ある学派によって定められた規則は、それぞれの定式化を導く原則が本質的に異なっていたため、他の学派によって頻繁に拒否されました。^[1]

ラビ・アキバによれば、トーラの神聖な言語は、前者には余分な言葉や音が全くないという点で人間の言葉と区別される。彼は、את、גם、אוのような特定の粒子は包括的であり、אך、רק、מןのような特定の粒子は排他的であると宣言した師ナフム・イシュ・ガムズの規則の範囲を広げる2つの原則を確立した。 ^[1]これらの2つの原則は以下のとおりである。

• אין רבוי אחר רבוי אלא למעט (= 「ある包含を別の包含に加えたものは、除外と同等である」) ^[4]
• לשונות רבויין הן (= 「言葉は増幅である」) ^{[5] [1]}

したがって、彼は次の表現形式を増幅と解釈しています。有限動詞の前の不定詞、例えばהכרת תכרת (サンヘドリン64b)、単語の重複、例えばאיש איש (イェブ71a)、同義語による用語の繰り返し、例えばודבר ואמר (エルサレム タルムードソタ8 22b)。一方、イシュマエルは「トーラーは人間の言葉で語る」という原則を定めており、^[6]余分な単語や音を使用している可能性があり、そこから新しい規則を推論する目的でそれらに強制的な値を割り当てるべきではありません。^[1]

同じことが、一節全体の繰り返しについても言える。イシュマエルは、「トーラーは、律法に新たな適用を与えるために、律法の一節全体を繰り返すことがある」という意見である。^[7]したがって、繰り返しのたびに新たな推論を導き出す必要はない。たとえば、民数記5:5-8 では、トーラーはレビ記5:20-26 ^[8]の律法を繰り返しているが、これは、特定の場合には罪の償いが祭司に直接なされるという新しい規定を教える目的のためである。一方、アキバは、^[9]「繰り返しの節で述べられていることはすべて解釈されなければならない」^[10]と主張し、そこから新たな推論を導き出すことができる。この見解によれば、民数記 5:5-8 では、律法の繰り返しに新たな意味が求められなければならない。^[1]

ヘブライ語のテキストにおける単語の子音表記が、その単語を発音する伝統的な母音表記と異なる場合、アキバは単語の発音（יש אם למקרא）から法則を導き出し、イシュマエルは書かれた表記（יש אם למסורת）から法則を導き出します。

例えば、レビ記21:11 では、נַפְשֹׁת という単語はvav という文字なしで書かれています。母音化は、この単語が「体」と翻訳されるべきであることを示していますが、母音化されていない子音は通常「体」と翻訳されます。母音化は複数形を示しているため、アキバは、四分の一ログの血（祭司が単一の死体に触れて不浄になる最小量）は、2 つの死体から出た血でも祭司を汚すと結論付けています。しかし、イシュマエルによると、この最小量は、単一の死体から出た血のみで祭司を汚します（子音テキストによると、この単語は単数形の「ナフシャト」で読む必要があります）。^{[11] [1]}

ラビ・アキバによれば、2つの法の節を並べることから法律を推論することができる。なぜなら、「互いに近接する節はすべて、その隣の節を参照して説明し、解釈しなければならない」からである。^[12]イシュマエルによれば、逆に、個々の節の位置からは何も推論できない。なぜなら、すべての部分が現在、適切な位置に立っているかどうかはまったく確実ではないからである。厳密に言えば、本の始まりを形成し、その位置にあるべき多くの段落が、真ん中に転置されている。イシュマエルは、節が本来属さない場所（ולמה נכתב כאן）にあることを、「聖書には最初も最後もない」と宣言することで説明し、^[13]特別な理由によるものではないとしている。^[14]エリエゼル・ベン・ホセは、この規則を彼のバライター（32の規則に関するバライター）で拡張し、2つの部分（第31および第32項）に分割しました。^[1]

とはいえ、この方法は多くの例で使われています。例えば、申命記22章11節はシャートネズ（羊毛と亜麻の特定の混合物）の着用を禁じていますが、22章12節はツィッツィットの着用を命じています。この2つの節を並べることで、（理論上は）羊毛のツィッツィットが付いた四角い亜麻の衣服を着ているときはシャートネズの違反には当たらない（ツィッツィットの青いテケレットの紐は羊毛で作られたときのみ有効）と教えています。^[15]

タルムード学者ダニエル・ボヤーリンは最近、「例示」またはמשלによる並置をタルムード解釈学の絶対条件と表現した（ボヤーリン 2003: 93）。「ソロモンがマシャルを発明するまで、誰もトーラーを理解できなかった」（雅歌ラバ）からである。この現象は、現代のポピュラー音楽、特にヒップホップにおけるサンプリングの最近の現象と比較されている。^[16]

イシュマエル学派とアキヴァ学派の対立は徐々に弱まり、最終的には完全に消滅したため、後代の学者たちは両者の公理を無差別に適用したが、アキヴァの解釈学は優勢であった。^[1]

ヒレルとラビ・イシュマエルの第一の規則は「カル・ヴァ・ホメル」（ヘブライ語：קל וחומר）であり、「ディン」（結論）とも呼ばれる。これは「a minori ad majus」または「a majori ad minus」の議論である。32の規則に関するバライタでは、この規則は2つに分けられている（5番目と6番目）。聖書自体で論理的結論に至った推論の過程（「カル・ヴァ・ホメル・メフォラッシュ」）と、単に聖書で示唆されているだけの推論の過程（「カル・ヴァ・ホメル・サトゥム」）が区別されているからである。完成した議論は、創世記ラバ92章に挙げられている10の例で説明されている。^[1]

この規則の正式名称は「kal va-chomer, chomer ve-kal」（単純と複雑、複雑と単純）であるべきである。なぜなら、これによって、求められる結論の性質に応じて、単純なものから複雑なものへ、またはその逆の推論が行われるからである。議論の基となる大前提は「nadon」、または後世では「melammed」（教えるもの）と呼ばれ、議論から生じる結論はבא מן הדין（「ba min ha-din」、「規則から来るもの」）または後世では「lamed」（学ぶもの）と呼ばれる。kal va-chomer における推論のプロセスは、結論には前提にあるもの以上のものは含まれてはならないという規則によって制限される。これはいわゆる「dayyo」法則であるが、多くの教師はこれを無視した。それは次のように定式化されます: דיו לבא מן הדין להיות כנדון (「議論の結論は、それが大前提のようであれば満足される」)。^[1]

13 の原則については論争があります。カル・ヴァ・ホメルは、論理的に適用されるあらゆる状況で誰でも適用できるという点で 13 の規則の中で独特であり、残りの 12 の規則はモーゼ(または当時の他の権威ある法廷) から受け継いだ適用の伝統に従ってのみ適用できるのか、それともゲゼラ・シャバを除く 13 の規則はすべてすべての人に公開されており、ゲゼラ・シャバのみ適用が制限されているのか、という論争があります。

たとえば、次のような論理的推論を立て、このルールを根拠にしてそれを裏付けることができます。子供が擦り切れた靴を履いて帰宅したら親が罰するのであれば、子供が擦り切れた靴、破れたズボン、破れたシャツを履いて帰宅したら、親は間違いなく子供を罰するでしょう。この推論は純粋な論理に基づいています。親が 1 つの衣服についてそれほど腹を立てているのであれば、子供の服装全体についても少なくとも同じくらい腹を立てているはずです。もう少し簡単な構成は、「ジュニア バスケットボール選手が3 ポイント シュートを決められるなら、優秀なプロ バスケットボール選手も同じ 3 ポイント シュートを決めることができるはずだ」と主張することですが、これは誰もがすべてのショットを決められるわけではないため、不適切な類推として攻撃される可能性があります。

しかし、上で「dayyo」が説明したように、非論理的な推論の罠に陥らないように注意する必要があります。この例は次のとおりです。子供が擦り切れた靴を履いて家に帰ってきたら、親は子供に軽い罰を与えるでしょう。子供が擦り切れた靴、破れたズボン、破れたシャツを履いて家に帰ってきたら、親は子供に重い罰を与えるに違いありません。これは非論理的な推論です。正当な推測かもしれませんが、論理的に証明することはできません。証明できるのは、少なくとも軽い違反の結果だけです。これは、「ジュニア バスケットボール選手がスリーポイント シュートを決めることができるなら、優秀なプロのバスケットボール選手はハーフコート ショットを決めることができるに違いない」と主張するのに似ています。

演繹の過程で誤りが発見されることは「テシュヴァ」（異議）と呼ばれ、アモライムの用語では「ピルカ」と呼ばれます。このような異議の可能性が完全に排除されることは決してないため、カル・ヴァ・ホメルの演繹には絶対的な確実性はありません。その結果、(a) 多くの教師によると、結論は刑事手続きにおいて実質的な価値がなく、結論は推論された禁止事項に違反した者を罰するのに不十分であるという公理で表現されている見解です（אין עונשין מן הדין ; Sifre、Num. 1）。 (b) 非常に多くの場合、一節はカル・ヴァ・チョメール (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא ; Pesahim 18b; Yoma 43a)によって推測できる何かを意味すると解釈されます。 ^[1]

カル・ヴァ・ホメルに従って、特に罪が罰せられない状況の例は次のとおりです。レビ記 18:21 は、モレクを崇拝することを禁じています。モレクは、子供たちを火の中を通す (おそらく死ぬまで) 崇拝の形式です。さて、自分の子供の一部を火の中を通すことが禁じられているのであれば、自分の子供全員を火の中を通すこと、つまりカル・ヴァ・ホメルを禁じているはずです。しかし、この節で使用されている「ומזרעך」という言葉 (文字通り「そしてあなたの子孫から」) から、この禁止は自分の子供の一部がこの崇拝で犠牲にされる場合のみであり、自分の子供全員が犠牲にされた場合は罰せられません。これは、モレク崇拝の意図は残された子供たちの健康と幸福を向上させることであるが、完全な犠牲は礼拝の目的を無効にし、それを適切に実行する意図の欠如によって罰せられなくなるという理由で説明されます。

ゲゼラ・シャヴァ（「類似の法律、類似の判決」）は、ヒレルとラビ・イシュマエルの第二の規則であり、エリエゼル・ベン・ホセ・ハゲリリの第七の規則である。これは類推による議論として説明することができ、2つの事例の類似性から、一方に下された法的判決が他方にも有効であると推論する。ゲゼラ・シャヴァという用語は、もともと言葉または事実の類推に基づく議論を含んでいた。しかし間もなく、後者のクラスはヘッケシュと呼ばれるようになり、一方、ゲゼラ・シャヴァという語句は、両方に共通する単語を含む2つの異なる聖書の法律の場合の類推に限定された。ゲゼラ・シャヴァはもともと、δὶς λεγόμενον（ディス・レゴメノン）、すなわち、類推を提供する2つの節にのみ現れる単語に限定されていた。このような単語は他のどこにも見当たらないので、2つの節で異なる意味を持つと仮定する理由はない。したがって、ゲゼラ・シャバは、一方の節の単語に、もう一方の節でその単語が持つ一連の考え全体を結び付ける。このようなゲゼラ・シャバは、単語の完全な意味が明らかである別の節と比較して、単語の正確な意味を決定しようとする、純粋に辞書学的なものである。このようにして、この規則はそれ自体を証明する。^[1]

例えば、מלק את ראשו ‎ (「頭を絞り落とす」) という語句は、モーセ五書(レビ記 1:15、5:8) に 2 回しか登場しません。しかし、5:8 では、この語句の意味はממול ערפו ‎ (「首から」) によってより厳密に定義されています。したがって、シフラ^{[17] は}、「首から」という詳細 (5:8) はמלק ‎ という語の概念の一部であり、したがって、1:15 でも מלק は「首から頭を絞り落とす」という意味であると結論付けています。

この原理を使用するには、まずある事柄（前提）についての事前の知識または概念を持っていなければなりません。そこから、その人は現在知らない何か他のものに対して同じ概念または前提を適用したいのです。バビロニア・タルムード（ペサヒム66a）では、ヒレル大王が類推による議論を用いて、ユダヤ教の祝日の前夜に過越の供え物を準備する際に、男性が安息日に労働することが許されていることを示そうとしました。ヒレルは、聖書の 2 つの節に「定められた時に」（ヘブライ語：במועדו）という言葉が出てくることに着目しました。民数記 28:2 の節については、その実践について事前の知識があります。「イスラエルの子らに命じてください…私の[毎日の全焼の]捧げ物を…定めの時刻に私に捧げるように守ってください。」 ( צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...אֶת קָרְבָּנִי...תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ )、一方、民数記 9:2 のもう 1 つの節ではこう述べられています。イスラエルの子らも過越の祭りを定められた時刻に守ります」 ( וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ ‎）。ここで毎日の全焼の供え物に関連して使われている「定められた時に」（民数記 28:2）という言葉と同じように、人は安息日にその準備に従って働くことが許されています（つまり、過越の供え物）。過越とその日の必要条件（つまり、過越の供え物）に関連して使われている「定められた時に」（民数記 9:2）という言葉も、安息日にその準備に従って働くことが許されています。それでも、動物を屠殺するために使われた屠殺用のナイフは、動物が神殿の丘に到着するまで、その毛皮の中に入っていたまま運ばれ、そこで屠殺されました。

しかし、後の時代にゲゼラ・シャバはこうした狭い範囲から抜け出し、用語の同一性から法的要件の同一性を推論するようになった。たとえ、そのような用語が、類推を形成した 2 つの節以外にも多くの節に現れていたとしてもである。それによって、ゲゼラ・シャバは本来の論証力を失った。というのは、他のさまざまな節でまったく異なる考えが同じ単語に結び付けられているときに、1 つの節でたまたま関連付けられている意味を単語に帰することはまったく不合理だからである。さらに、各教師がゲゼラ・シャバにどの 2 つの表現を選択するかは自分で決めることができるため、矛盾した結論が導き出される可能性がある。しかし、どちらもゲゼラ・シャバによって得られたのであるから、どちらも同じ妥当性を主張できる。

その結果、ゲゼラ・シャヴァが拘束力を持つためには、一方ではその適用を著しく制限し、他方ではこうして得られた法的​​判決に、聖書の余分な言葉から導き出された判決と同じ価値を与えるという2つの要件を満たす必要がありました。^[1]これらの条件は次のとおりです。

• 「誰も自分の権限でゲゼラ・シャヴァを引き出すことはできない」 ^[18] ラシ（さまざまな節について）と彼に従った多くの解説者は、この規則はすべてのゲゼラ・シャヴァがシナイ山から伝えられたと想定されていることを意味すると説明しています。実際には、この規則は、この解釈方法の使用は委員会または評議会全体にのみ許可され、その結果が伝統的なハラカと一致する場合にのみ使用されることを規定しており、それによって聖書に暗示されている法律の重要性を獲得します。エルサルミでは、この規則は次のようになります。 תלמודו (「ゲゼラ シャバからは、伝統を支持する結論が導き出されるかもしれないが、伝統に反対するような結論は導き出されるわけではない」; comp.マイモニデス、ミシュネ律法の序文)。^[1]
• 類推からの演繹の基礎を形成する本文の単語は自由でなければなりません。つまり、それらは余分で本質的でなくてはならず、そうでなければ使用できません（מופנה להקיש ולדין הימנו גזירה שוה）。しかし、ゲゼラ シャバが余分な言葉に限定されているということは、一般には認識されていません。 Akiva は、2 つの単語のどちらも不必要でない場合 (אינו מופנה כלל)、ゲゼラ シャバが有効であると考えます。ラビ・イシュマエルによれば、類推が片側で自由であれば（מופנה מצד אחד）、つまり類推の基礎となる二つの単語のうちの一つが冗長であれば十分である。ラビ・エリエゼルだけが、両方の単語が不要であることを要求している。^{[ 19] [1]}

「ビニャン・アブ・ミ・カトゥブ・エハド」（「聖書の一節からの基準」）では、ある一節が他の多くの一節の解釈の基礎として機能し、ある一節の場合に下された決定が他のすべての一節に対して有効となる。^[1]

この「ビニャン アブ ミシェネ ケトゥビム」（「聖書の2つの節からの基準」）の規則により、共通の特徴（הצד השוה）を持つ2つの法律の決定は、同じ特徴を持つ他の多くの法律に適用されます。ラビ イシュマエルは、彼の3番目の規則で規則2と4を統合し、同じ組み合わせがラビ エリエゼルの8番目の規則を形成しています。^[1]

「Kelal u-perat」と「perat u-kelal」（「一般と個別、個別と一般」）の規則は、一般を個別によって制限し、その逆も同様です。ラビ・イシュマエルによると、この原則には8つの特別な適用があり、したがって彼のスキームには8つの個別の規則が含まれています（Nos. 4〜11）。この制限方法は、イシュマエルとアキバの主な相違点の1つです。師であるラビ・ネフニャ・ベン・ハカナに従う前者によると、個別は先行する一般的な表現の説明にすぎず、後者には個別に含まれるものだけが含まれます（כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט）。しかし、個別事項の後にさらに別の一般事項が続く場合、2 つの一般表現は中間の個別事項によって定義され、その結果、法則は個別事項に類似するものにのみ適用されます (כלל ופרט וכלל אי​​ אתה מרבה אלא כעין הפרט)。これに対して、アキバは、師であるギムゾのナホムから教わった増加と減少の規則 (רבוי ומיעוט) を適用しています。この原則によれば、個別事項が続く一般事項は、個別事項に類似するものすべてを包含します (サンヘドリン 45b、46a)。ただし、個別事項の後に別の一般事項が続く場合、前者は後者に類似しないものをも包含します。 2 つの一般項は、中間の個別項 (רבוי ומיעוט ורבבי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר ; Shebu. 26a; comp. また、Rashi on Sanhedrin)によって 1 つの点でのみ減少します。lc）。^[1]

kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) とribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי)の違いは、次の例で例示されています。出エジプト記25:31 は次のように述べています。 ועשית מנרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה、「あなたは純金でメノラーを作り、打ち出してメノラーを作りなさい。」この文の反復形式は、kelal u-perat u-kelalまたはribbui u-miyut u-ribbuiによって説明できます。

どちらの演繹法を採用する場合でも、ועשית (「あなたは作る」) という言葉は客観的な一般化であり、מנרת זהב (「純金」 ) という言葉は客観的な仕様であり、תיעשה (「作られる」) という言葉はやはり客観的な一般化です。kelal u-perat u-kelalの規則は、仕様に類似するものはすべて適切であるとみなされることを教える働きをしますが、ribbui u-miyut u-ribbuiの規則はより包括的であり、仕様に 最も類似しないもの以外はすべて許可します。

したがって、ロシュ​​・ハシャナ24bのラシの解説では、この節を学ぶ前者の方法によれば、メノーラーは必要に応じて任意の金属 (金と同じカテゴリに属し、したがって金に類似しているとみなされる) で作ることができるが、後者の学習方法を使用すると、メノーラーは粘土(金と最も異なる材料とみなされる)以外のもので作ることができると主張しています。この議論は、ゲマラが、ハシュムナイムの時代に作られ、神殿の礼拝で使用された、 錫で覆われた木製のメノーラーに言及していたために起こりました。

「カヨツェ・ボ・ミ・マコム・アチェル」（「他の場所でも同様」）という規則は、聖書の一節を同様の内容の別の一節に照らして説明することを意味します。^[1]

Dabar ha-lamed me-inyano (「文脈によって証明されたもの」) は、文脈からの定義を指します。ラビ・イシュマエルは規則 6 を完全に省略し、代わりにヒレルには見られない別の規則 (No. 13) を持ち、次のように読みます。 הכתוב השלישי ויכריע ביניהם (「2 つの文章が互いに矛盾する場合、この矛盾は 3 番目の文章と比較して調整する必要があります。」)。このような相反する主張を第三の節によって解決する方法は、イシュマエルとアキバの相違点である。後者によれば、第三の文は二つの矛盾する主張のうちの一方を支持するものである（メヒルタ、編、アイザック・ヒルシュヴァイス、6a)。前者によれば、それは両方の解釈を修正する。テキストで指摘されている単語の意味に関して、シメオン・ベン・エレアザールは、単語の指摘部分 (נקודה) が長さが指し示されていない部分（כתב）と同じ場合、その単語はまったく解釈されない。しかし、片方の部分がもう片方よりも長い場合は、その部分を解釈しなければならない（創世記ラバ78章）。変化による単語の解釈に関しては、文字または母音の規則は、אל תקרא (「そうではなく、そう読んでください」) です。この規則では、テキスト自体の完全性は損なわれず、変更は説明目的のみに行われる。^[1]

ハラハーの決定を支持するため、特にアガダーの出発点を見つけるために、単語の伝統的な読み方は、子音の転置または関連する他の子音への置換によって変更されるか、子音グループは母音の変更によって保持されますが、最後の方法が最も一般的です。この形式の解釈学のハラハーの例は、「kapot」（枝、レビ記 23:40）という単語を「kaput」（束ねられた、Sifra、編 Weiss、p. 102d、Sukkah 32a）であるかのように解釈することです。さらに、タンナイムだけがこれらの規則の助けを借りて新しいハラコートを導き出し、アモライムはハガダーの説明を進めるため、またはタンナイムの古いハラコートを確立するためにのみそれらを使用したことは注目に値します。^[1]

• タルムードにおける論理的議論のリスト
• Hillel Bakis (2013f)、「トーラーの解釈。ラビの伝統と方法」（タルムードからの例を含む）、第 6 章から第 8 章、pp. 151–282、フランス語（Hotsaat Bakish、モンペリエ）。

• ラビ・イシュマエルの 13 のルール - 各ルールの詳細な説明