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中国の民間信仰または民間の宗教は、中国系移民を含む漢民族の伝統的な宗教的慣習を幅広く包含する。これには、神（「精霊」）や祖先への崇拝[ 1 ]、そして場所や自然現象、人間の行動、あるいは家系の祖先である神々や仙人への崇拝が含まれる。これらの神々を取り巻く物語は、中国神話の緩やかな規範を形成している。宋王朝（960～1279年）までに、これらの慣習は仏教、儒教、道教の教えと融合し、現代まで様々な形で存続する民衆宗教体系を形成した[ 2 ] 。現代中国政府は一般的に民衆宗教運動を容認しているが、社会の安定を損なう恐れのある大規模な組織は弾圧または迫害してきた[ 3 ] 。
中国政府は、仏教、道教、キリスト教（カトリックとプロテスタントは別々に認められている）、イスラム教の5つの宗教を正式に認めている。中国の民間信仰は、混淆主義であるため、境界が曖昧で構造が明確に定義されていないことから、政府によって宗教とはみなされていない。そのため、道教と仏教は国の歴史的宗教として認められているが、民間信仰は中国の文化遺産の一部とみなされている。[ 4 ]
1911年の清朝崩壊後、政府や近代化を進めるエリート層は「封建的迷信」を非難し、近代的な価値観と相容れないと考えた伝統的な宗教的慣習に反対した。20世紀後半になると、中国本土と台湾の両方でこうした態度が変化し始め、現在では多くの学者が民間信仰を肯定的に捉えている。[ 5 ]中国では、伝統文化の保存に対する政府の関心により、伝統宗教の復興が促進されている。例えば、福建省の媽祖教や三義教[ 6 ]、黄帝信仰[ 7 ] 、龍王、盤古、財神などの地域的な信仰[ 8 ]などが挙げられる。
風水、鍼灸、伝統中国医学は、景観の特徴や身体の臓器が五つの力や陰陽と相関関係にあるという世界観を反映している。[ 9 ]
中国の宗教には、さまざまな起源、地域的な形態、創始者の背景、儀式や哲学の伝統があります。このような多様性にもかかわらず、共通の核があり、それは神学的、宇宙論的、道徳的な概念として要約できます。[ 10 ]天（道徳的意味の超越的な源）、気（宇宙を活気づける息吹またはエネルギー）、祖先崇拝、そして保英（道徳的相互性）。これらに加えて、運命と意味に関する2つの伝統的な概念があります。[ 11 ]命運（個人の運命または成長）、そして元分（運命的な偶然）[ 12 ]良い機会と悪い機会、潜在的な関係。[ 12 ]
陰陽は宇宙の秩序を表す極性であり、[ 13 ]拡張（神; shén ; 「精神」）と回帰（鬼; guǐ ; 「幽霊」）の原理の相互作用によってバランスが保たれている。 [ 14 ]一般的な宗教では、通常、陰（「受容性」）よりも陽（「行為」）が好まれる。[ 15 ]太極図と八卦は、自然の力と鍾馗のような神々が振るう力を表す一般的な図である。[ 16 ]霊は、2つの状態と未分化の創造秩序の媒体である。[ 15 ]
中国語には歴史的に「宗教」という概念や包括的な用語は存在しませんでした。英語では、「popular religion」や「folk religion」といった用語が、長らく地域の宗教生活を意味するのに使われてきました。中国語の学術文献や日常会話では、「民間宗教」（mínjiān zōngjiào）は、特定の組織化された民間宗教宗派を指します。[ 17 ]現在の「宗教」（ zongjiao宗教）の意味は、1900年頃の中国の言説の中で発展しました。[ 18 ] : 309初期の用法では、特にキリスト教を指していました。[ 18 ] : 309中国の知識人によって、社会全体とは異なる集団組織を持つ排他的な思想体系や実践を説明するために広く用いられるようになり、これは西洋の啓蒙主義以降の宗教観と一致する見解です。[ 18 ] : 309
伝統的な宗教に関する現代の学術研究と、この宗教に法的地位を与えた政府機関の設立[ 19 ]により、名称を正式化し、民間宗教の宗派をより明確に扱い、研究と行政の概念化に役立つ提案が生まれている[ 20 ] 。提案された用語には、 「中国固有の宗教」（民俗宗教; mínsú zōngjiào）、「中国民族宗教」（民族宗教; mínzú zōngjiào）[ 21 ]、またはインドの宗教に対する「ヒンドゥー教」という用語の使用に匹敵するものと見なされている「中国の宗教」（中華教; zhōnghuájiào）[ 22 ]などがある。マレーシアでは、学者タン・チーベンによると、中国人は自分たちの伝統宗教に対する明確な用語を持っておらず、これは「宗教が中国文化のさまざまな側面に浸透している」ため驚くべきことではない。彼らは自分たちの宗教を「仏陀崇拝」（拜佛; bàifó）または「精霊崇拝」（拜神; bàishén）と呼んでおり、これがアラン・J・A・エリオットがマレーシアでのこの慣習に対して神教（shénjiào ; ' shenism ' ）という用語を提案するきっかけとなった。しかし、タンは、それは中国人が自分たちの宗教を指す方法ではないと述べ、「中国の宗教」を使うのが論理的だと示唆している。[ 23 ]神仙教（shénxiān jiào）は、文字通り「神々と仙人の宗教」[ 24 ]であり、エリオットの「shenism」という新語に部分的に影響を受けた用語である。[ 25 ]
清朝末期、学者の姚文東と陳佳林は、神教という用語を明確な宗教体系としての神道を指すのではなく、日本の地元の神信仰を指して使用しました。 [ 26 ]他の用語としては、「民間崇拜; mínjiān chóngbài 」、「自発宗教」（自発宗教; zìfā zōngjiào）、「生きた宗教」（生活宗教; shēnghuó zōngjiào）、「地方宗教」（地方宗教; dìfāng）などがある。 zōngjiào）、および「拡散宗教」（分散性宗教; fēnsàn xìng zōngjiào）。[ 27 ]「民間信仰」（民間信仰; mínjiān xìnyǎng）、[ 28 ]は、日本の占領下（1895～1945年）に台湾の学者たちが日本人から借用した、あまり使われない用語である。1990年代から21世紀初頭にかけて、中国本土の学者の間で使われた。[ 29 ]
神道（しんどう）は、自然の神聖な秩序を指す言葉として易経ですでに使われています。[ 30 ]漢王朝（紀元前202年～紀元220年）に仏教が広まった頃、土着の古代宗教と輸入された宗教を区別するために使われました。葛洪は『宝普子』で道教の同義語としてこれを使っています。 [ 31 ]その後、この用語は6世紀に日本で神道（しんどう）として採用され、後に神道（しんどう）となり、日本の土着宗教を識別する目的で使われました。 [ 32 ] [ 33 ] 14世紀には、洪武帝（明王朝の太祖、1328年～1398年）が「神道」という用語を使って土着の信仰を明確に識別し、それを強化して体系化しました。 [ 34 ]
「中国普遍主義」とは、中国思想における「天」のように「普遍的な適用体系」という意味での「普遍主義」ではなく、ヤン・ヤコブ・マリア・デ・グロートが作った造語で、中国の宗教的伝統の背後にある形而上学的観点を指す。デ・グロートは中国普遍主義を「すべての古典中国思想の基礎となる古代の形而上学的見解」と呼んでいる。「普遍主義においては、統合された宇宙の三つの構成要素、すなわち認識論的には『天、地、人』、存在論的には『太極（偉大な始まり、最高の究極）、陰、陽』が形成される」[ 35 ] 。
1931年、胡適は次のように主張した。「中国の歴史を通じて、2つの偉大な宗教が非常に重要な役割を果たしてきた。1つは仏教で、おそらくキリスト教時代以前に中国に伝来したが、全国的な影響力を及ぼし始めたのは西暦3世紀以降である。もう1つの偉大な宗教には一般的な名称はないが、私はそれを中国教と呼ぶことを提案する。それは漢民族の固有の古代宗教であり、1万年以上前に遡り、湿原教、儒教（国教として）、道教のさまざまな段階など、その発展の後の段階すべてを含む。」[ 36 ]
現代の中国の学者たちは、中国固有の宗教の本質的な特徴として、陳曉毅によれば、地域固有の宗教は、特定のコミュニティにおける力の均衡である調和のとれた「宗教生態」にとって重要な要素である。[ 37 ]韓秉芳は、名称の修正を求めている。歪められた名称は、「迷信活動」や「封建迷信」であり、これらは左派の政策によって固有の宗教に蔑称として適用されたものである。キリスト教の宣教師たちも、宗教的競争と見なされたものを弱体化させるための宣伝として「封建迷信」というレッテルを使用した。[ 38 ]韓は、古代中国の宗教を、それが真に何であるか、つまり「民衆文化の核心と霊魂」として認めるよう求めている。[ 39 ]
陳進國によると、古代中国の宗教は中国人の「文化的および宗教的自己認識」(文化自覺、信仰自覺)の中核的な要素です。[ 38 ]彼は明らかに唐春儀の考えに触発された、「三位一体」における中国土着の宗教の理論的定義を提案した[ 40 ]
古代中国の宗教的慣習は多様で、省ごと、さらには村ごとに異なっており、宗教的行動は地域社会、親族関係、環境に結びついている。それぞれの地域で、制度や儀式的行動は高度に組織化された形態をとる。寺院やそこに祀られている神々は象徴的な性格を帯び、地域社会の日常生活に関わる特定の機能を果たす。[ 41 ]地域の宗教は、トーテミズム[ 42 ] 、アニミズム、シャーマニズム[ 43 ]などの自然主義的な信仰の側面を保持している。
古代中国の宗教は社会生活のあらゆる側面に浸透している。社会学者のCKヤンに倣い、多くの学者は、古代中国の宗教は西洋のように「教会」のような独立した組織構造で表現されるのではなく、家族や市民生活に深く根ざしていると考えている。[ 44 ]
神や寺院の団体、家系団体、巡礼団体、形式化された祈り、儀式、徳の表現は、地方レベルでの中国の宗教の一般的な組織形態である。[ 41 ]宗教活動に参加するために、個人の本来のアイデンティティとは別の教会組織への入会儀式や正式な会員資格は必須ではない。[ 41 ]制度化された宗教とは異なり、中国の宗教では参加するために「改宗」は必要ない。[ 44 ]
古代中国の宗教への参加の主な基準は、公式の教義や教理を「信じる」ことではなく、古代中国の宗教の地域単位、つまり「協会」、「村」、「親族」に、その神々や儀式とともに「所属する」ことである。[ 41 ]社会学者のリチャード・マドセンは、杜維明の定義を採用して、古代中国の宗教を「具体的な人間性」への献身に基づいた「内在的超越」によって特徴づけられ、具体的な人間性の中に道徳的共同体を構築することに焦点を当てていると述べている。[ 45 ] [ 46 ]
前述の古代中国の宗教に適切な「名前」を見つけるという問題と密接に関係しているのは、それを定義したり、その境界を明確に概説したりすることの難しさである。特に西洋の古い中国学は、「民衆」の伝統と「エリート」の伝統（後者は独立した体系として捉えられた儒教と道教）を区別しようとした。中国の中国学は後に、現代の研究にも引き継がれている別の二分法を採用し、「民俗信仰」（民主信陽）と「民俗宗教」（民主宗教）を区別した。後者は教義的な宗派を指す。[ 47 ]
多くの研究が、明確な区別をつけることは不可能だと指摘しており、1970年代以降、クリストファー・シッパーのような中国学者は、インドのヒンドゥー教や日本の神道と同様に、中国の国民的アイデンティティを定義する統一された「古代中国宗教」という考え方に傾倒した。統一された「国民宗教」という考えを支持しない他の中国学者は、意味体系としての中国宗教を研究したり、CKヤンの「制度宗教」と「拡散宗教」の区別をさらに発展させたりしてきた。前者は他の社会制度とは別の存在として機能し、後者は世俗的な社会制度と密接に結びついている。[ 48 ]
中国文明の初期には、「家族の中で最も尊敬されていたのは祖先」であり、彼らは天と地の間の霊的な世界に住み、天と地の神々に世界に影響を与えて家族に利益をもたらすよう懇願した。[ 49 ]
漢王朝の時代には、古代中国の宗教は主に、人々が社（「集団、団体、地域社会の祭壇」）に組織され、それぞれの神格を崇拝する形で成り立っていました。多くの場合、「社の主」は大地の神であり、また別の場合には神格化された徳のある人物（仙；xiān；「不滅の人」 ）でした。現在の山東省の王である劉璋の信仰など、この時代に遡る信仰もあります。[ 50 ]
3世紀以降、北魏の時代から、中国における仏教の普及に伴い、インド亜大陸からの強い影響が古代中国の土着宗教に浸透した。ガネーシャ（象頭神; Xiàngtóushén ; 「象頭神」）の信仰は531年に確認されている。[ 51 ]インドの宗教からの影響としては、神像を乗せた荷車や肩に担いだ山車、音楽家、詠唱を伴う行列などが挙げられる。[ 50 ]
民間信仰、特に祖先崇拝と地域信仰は、中国帝国末期の宗教環境において中心的な位置を占めていた。[ 52 ]： 15地域信仰は、地域社会を守護する神々を崇拝する共同体を中心に成り立っている。[ 52 ]： 84地域信仰の寺院は、通常は男性である地元の有力者、すなわち「頭守」によって管理されていた。 [ 52 ]： 101
この時期、女性は特定の儀式から除外されていた。[ 52 ]： 101
古代中国の宗教は19世紀と20世紀に迫害を受けた。1898年、康有為は皇帝を説得し、国家の祭祀を行っていない寺院を没収して学校に転用する勅令を出させた。[ 53 ] : 28寺院の没収はすぐに撤回された。[ 53 ] : 28 1800年代後半の太平天国の乱と義和団の乱で多くの古代寺院が破壊された。 [ 54 ] 1911年の辛亥革命後、「ほとんどの寺院は他の用途に転用されるか破壊され、一部は学校に転用された」。[ 55 ] 1937年から1945年の日本の中国侵略の間、多くの寺院が兵士の兵舎として使用され、戦争で破壊された。[ 54 ] [ 56 ]
かつては、民衆信仰は皇帝の政策によって規制され、特定の神々が奨励される一方で、他の神々は抑圧されていた。[ 57 ] 20世紀に入り、清朝の衰退、都市化の進展、西洋の影響の増大に伴い、西洋に目を向けた新世代の知識人にとっての問題は、もはや無許可の未登録の神々の崇拝を規制することではなく、近代化を阻害する問題とみなされた古代中国の宗教そのものを規制することとなった。[ 58 ] 1898年、康有為は皇帝を説得し、国家の祭祀を行っていない民間信仰の寺院を没収し、学校に転用する勅令を発布させた。[ 53 ] : 28寺院の没収は間もなく撤回された。[ 53 ] : 28
1899年までに、アメリカ西海岸だけでも、民間信仰の要素や神々と仏教、道教、儒教の神々を組み合わせたシンクレティズム寺院が400箇所存在していた。[ 59 ]
1904年、清朝末期の改革政策により、寺院の財産を没収して学校を建設することが定められました。[ 58 ]その後、「迷信撲滅」運動が行われました。中華民国の国民政府は、1928年の「神と神社の保持または廃止に関する基準」により、古代中国の宗教の弾圧を強化しました。この政策は、黄帝、禹大王、関羽、孫子、女媧、媽祖、観音、玄奘、空海、仏陀、布袋、達磨、老子、孔子などの古代の偉大な人間の英雄や賢人を除くすべての神々の崇拝を廃止しようとしました。[ 60 ]
これらの政策は、中国共産党が中国内戦に勝利し、1949年に権力を掌握した後に実施した政策の背景となった。 [ 60 ] 1950年代の迷信撲滅運動中に寺院が破壊され、土地改革運動中に寺院の土地が没収され、貧困層に再分配された。[ 52 ] : 91 1966年から1976年までの毛沢東主席時代の中国文化大革命は、古代中国の宗教を破壊する最も深刻で最後の組織的な試みであったが、台湾では古代中国の宗教は非常によく保存されていたものの、文化大革命に対抗するための中国文化復興運動中に中華民国（台湾）総統の蒋介石によって管理されていた。[ 54 ] [ 60 ]
1978年以降、古代中国の宗教は中国で急速に復活し始め、[ 61 ] [ 62 ]何百万もの寺院が再建または新たに建設された。[ 62 ]祖先崇拝と同様に、地域信仰も再興し、しばしば仏教の慣習の特徴をより多く取り入れるようになった。[ 52 ] : 84–85
1980年代以降、中央政府は農村共同体生活に関して無為（wu wei）政策に移行し、地方政府と地域社会との新たな規制関係は実質的な相互依存を特徴としており、これらの要因が民衆宗教の発展に多くの余地を与えた。 [ 62 ]民俗宗教の復活は地域によって異なっている。[ 52 ]： 54浙江省中部地域は、毛沢東時代以降、民俗宗教の実践が大幅に増加した地域の一つである。[ 52 ]： 54-55
寺院の再建は1990年代から2000年代初頭にかけて活発に行われた。[ 52 ]： 91 寺院再建のための資金調達や組織化の取り組みにおいて、女性が主導的な役割を果たすことが多かった。 [ 52 ]： 91-94
中国と台湾の経済的・技術的な工業化と発展は、伝統的な古代宗教の終焉を告げるどころか、精神的な再生をもたらした。 [ 63 ]
近年、一部の地方自治体は、文化遺産の振興という名目で、先住民の宗教に対して肯定的かつ支援的な態度をとっている。[ 62 ] [ 64 ]
習近平政権の宗教政策を通じて、国家は民間信仰に対してより好意的な見方を示し、寺院の登録を奨励し、伝統的な中国文化の一部としての価値を強調してきた。[ 52 ]： 179以前は、登録された法的地位を取得できた寺院は少なく、多くは仏教や道教の施設として登録されていた。[ 52 ]： 183習政権の政策変更後、民間信仰の寺院は民間信仰活動施設（民俗信仰活動施設）として登録できるようになった。[ 52 ]： 183
古代中国の宗教は膨大な聖典の遺産から成り立っており、一般的な世界観によれば、宇宙論、歴史と神話、神秘主義と哲学は同一のものの諸側面として扱われている。歴史的に見ると、長年にわたる口承の伝統よりも、テキストによる伝承とテキストに基づく知識を好むという革命的な変化は、西暦1世紀に初めて確認できるようになった。[ 65 ]しかし、話し言葉の力は決して失われることはなかった。文字が話し言葉の力を置き換えるのではなく、両者は並存していた。聖典は効果を発揮するためには朗読され、聞かれる必要があり、書かれたテキストの限界は特に道教や民間信仰において認識されていた。[ 66 ]
儒教の古典である「四書五経」や「孝経」などがあり、その他にも墨子、淮南子、詩子、荀子などがある。「天人感應」は、漢代に董仲書によって編纂された儒教的な教義集で、人間を天の化身と見なす個人的な天に基づいて政治を論じている。
道教には、哲学、神学、儀式に関する独自の文献体系があり、その基本となる『道徳経』、道蔵（道教の聖典）、『列子』、『荘子』、そして道教の聖典に含まれるものと含まれないものを含め、その他多数の文献が存在する。口語文学や民間宗教宗派は、民衆の神話や神学に関する膨大な文献、すなわち宝巻（宝巻）を生み出してきた。
1990年代の「郭店文献」や1970年代の『黄帝四経』などの古代の書物の最近の発見は、古代中国の宗教の新たな解釈と、毛沢東後の再生における新たな方向性を生み出した。これらの書物の多くは、儒教と道教の伝統の二分法を克服している。[ 67 ]郭店文献には、とりわけ『太一生水』が含まれる。黄帝に帰せられる別の書物としては、『黄帝陰符経』がある。
古典的な神話の本としては、『山海經』、『拾遺記』、『桃花源記』、『封神演義』などがあります。 fēngshén yƎnyì）、および「西遊記」（xīyóujì ）など。
ファンとチェンは、精神的、宇宙論的、道徳的な概念を4つまとめています。[ 10 ]天（Tian ）、道徳的意味の源。気（qi ）、すべてのものが作られる息吹または実体。敬祖（jingzu ）、祖先を敬うこと。報應（bao ying）、道徳的な相互関係。
儒教、道教、その他の思想体系は、天に関する基本的な概念を共有している。天は、太陽、月、星の住む物理的な天界であると同時に、神々や祖先の住む場所でもある。天は、さらに道徳的な意味の源泉であり、天命思想という政治原理に見られるように、天は人間の徳に応えて皇族に統治権を与え、王朝の徳が衰えるとそれを取り消すとされている。[ 76 ]人間の創造性や徳（徳）とは、与えられた条件を超越し、賢明かつ道徳的に行動する可能性のことである。[ 77 ] したがって、天は超越的であると同時に内在的でもある。[ 77 ]
天は多くの方法で定義され、多くの名前があり、最も広く知られているのは太帝（Tàidì ; "偉大な神" ）と上帝（Shàngdì ; "原初の神" ）です。[注2 ]上帝の概念は特に殷王朝の伝統に根ざしており、祖先の神々や文化的な英雄の崇拝を重視していました。「原初の神」または「原初の皇帝」は、皇帝の権力の系譜として人間の領域に具現化されていると考えられていました。[ 84 ]帝（Di）は「神」または「皇帝」を意味する用語（ラテン語：imperator、動詞im-perare ; "内側から作る"）であり、原初の神の名前または自然の神の称号として使用され、[ 85 ]生み出すものに対して父のような支配力を及ぼす原理を表しています。[ 86 ]周王朝では、自然の神々を中心とした宗教が好まれたため、天はより抽象的で非人格的な神の概念となった。[ 84 ]一般的な表現としては、もともと道教徒によって考案された玉帝（玉帝; Yùdì）または玉皇（玉皇; Yùhuáng）[注 3 ]がある。[ 90 ]古典的な神学によれば、彼は5 つの主要な形態（五方上帝; Wǔfāng Shàngdì ; "最高の神の 5 つの形態" ）で顕現する。
気（き）は、無生物、生物、思考、神々を含むすべてのものが作られる呼吸または物質です。[ 91 ] [ 92 ]それは連続的なエネルギーと物質です。[ 93 ]スティーブン・F・タイザー（1996）はそれを「心身の物質」の「物質」と訳しています。[ 92 ]朱熹などの新儒教の思想家は、理（り）という概念、すなわち天の「理」、「秩序」、つまり気が発展するパターン、陰陽の極性を発展させました。[ 94 ] [ 95 ]道教では、道（タオ ）（「道」）は、非人格的な絶対天とその顕現の秩序（り）の両方を一つの概念で表します。
陰（陰; yīn）と陽（陽; yáng）は、それぞれ「日陰」と「日向」、あるいは「暗い」と「明るい」という意味を持ち、気の顕現の様態であり、それ自体が物質的なものではありません。陰は、濃密で暗く、沈み込み、湿り、凝縮する気の状態であり、陽は明るく、明るく、上昇し、乾燥し、拡大する様態を表します。太極（「大極」）と表現されるこれらは、宇宙を活気づける極性と相補性を表しています。[ 95 ]また、「無秩序」と「秩序」、「活動」と「受動性」として捉えることもできます。通常、受容（陰）よりも活動（陽）が好まれます。[ 15 ]
神（shén 、申（shēn 「拡張する」「拡大する」[ 96 ]の同族語）の概念は、「神々」または「精霊」と訳される。自然の神、かつて人間であった神（例えば武将の関羽）、家庭の神（例えばかまどの神）、そして祖先の神（祖または祖仙）がいる。[ 97 ]人間の領域では、神は精神、つまり人間の中にある力や主体である。[ 98 ]それらはこの世界の生命に深く関わっている。[ 98 ]星、山、川の精霊として、神は物事に直接的な影響を与え、現象を出現させ、物事を成長させたり拡張させたりする。[ 98 ]徐申の初期の中国語辞典『説文解子』では、神は「天の精霊」であり、「万物を引き出す」と説明されている。[ 98 ]成長の力として、神々は陽と見なされ、陰のクラスの存在である鬼（鬼；guǐ；歸；guī「戻る」「収縮」の同族語）[ 96 ]混沌とした存在と対比される。[ 99 ]朱熹の弟子は、「天と地の間には陰陽で構成されていないものはなく、陰陽が見られない場所もない。したがって、神々や精霊が存在しない場所はない」と述べている。[ 99 ]龍は陽、生成の原理の象徴である。[ 84 ]
道教と儒教の思想では、至高の神とその秩序、そして神の多様性は同一視されている。[ 100 ]『易経』の注釈書である『十翼』には、「一つの陰と一つの陽を道と呼び、陰陽の計り知れない変化を神と呼ぶ」と書かれている。[ 100 ]他の文献では、漢王朝に遡る伝統として、神々や精霊は陰陽、収縮力と成長力の名前であると説明されている。[ 100 ]
一般的には、心と気は良心と人格を持つと考えられているが、[ 101 ]新儒教の学者たちは心と気を合理化する傾向があった。[ 102 ]朱熹は、心と気は理に従って行動すると書いた。[ 96 ]張載は、心と気は「気の二つの道の固有の潜在力（良能）」であると書いた。 [ 103 ]程毅は、心と気は「創造過程の痕跡」であると述べた。[ 96 ]陳春は、心と気は陰陽気の膨張と収縮、出入りであると書いた。 [ 96 ]
物質中のすべてのものと同様に、人間の魂も陽と陰の弁証法によって特徴づけられます。これらはそれぞれ魂魄と魂魄に対応します。魂魄は伝統的に「男性的な」陽の理性的な魂または精神であり、魂魄は伝統的に「女性的な」陰の動物的な魂であり、身体と結びついています。[ 104 ]魂（精神）は人間の生命の息吹（気）に形を与える魂（神）であり、魂魄を通して発達し、物事を把握するために知的に伸びたり動いたりします。[ 105 ]魂魄は人間の生理的および心理的活動を制御する魂（神）であり、[ 106 ]生命の息吹（気）に付随する魂魄は、肉体から完全に独立した魂（神）です。[ 106 ]魂は独立して永遠であり、そのため物質的に制限されることは決してない。[ 106 ] [注 5 ]言い換えれば、梵は下降する「地上の」（地）魂であり、魂は上昇する「天の」（天）魂である。 [ 98 ]
生命を最大限に延ばすには、人間の神を養成し、より明晰で光り輝く存在の状態へと至らなければならない。[ 14 ]神々の純粋な知的な息吹へと変容することができる。[ 106 ]人間の精神には、理性と直観、思考と感情の区別はない。人間は心（xin）、つまり精神である。[ 93 ]死とともに、坡は大地に還り消えるが、魂（hun）は純粋な意識または気（ qi）であると考えられており、祖先供養が捧げられる神である。[ 107 ]
死後も適切に養育され敬われる人の神（しょう）は、祖先や始祖（祖先；祖先または祖；祖）として崇められる。[ 97 ]祖先が適切に養育されないと世界は混乱に陥り、祖先は祟（ぎ）となる。[ 97 ]祖先崇拝はトーテミズムと密接に関係しており、民族の最も古い祖先はしばしば動物として表されたり、動物と関連付けられたりする。[ 42 ] [ 108 ]
祖先は、形を持たない原初の神である天と繋がる手段である。 [ 42 ]祖先は形を持つため、人間の運命を形作る。[ 42 ]多くの人々の運命を形作る上で大きな影響を与えた祖先、遺伝的系統や精神的伝統の創造者、中国民族の富のために工芸や制度を発明した歴史的指導者（文化英雄）は、最高の神格化身または不滅の存在（仙）として崇められている。[ 109 ]
実際、中国の伝統では、神（神）と仙人（仙人）、超越的な原理とその肉体的な顕現との間に区別はありません。[ 110 ]神は人間の姿で化身することができ、人間は正しい行い、つまり天の秩序を模倣することによって、より高い霊的状態に到達することができます。[ 111 ]人間は、すべての存在の三つの基盤である三才（ Sāncái、「三つの力」）の三つの側面の一つと考えられています。 [ 112 ]具体的には、人間は秩序と形を生み出す天と、それらを受け入れ養う地との間の媒介者です。[ 112 ]人間は創造を完成させる役割を担っています。[ 112 ] [注6 ]
中国の伝統的な概念である保英（「相互性」「報復」「裁き」）は、秩序ある世界の宇宙論的観点に刻まれており、あらゆる存在の顕現には定められた期間（淑）と運命があり[ 114 ]、その行為の道徳的・宇宙的な性質に応じて報われる[ 115 ] 。それは運命を決定づけるものであり、周の文献には「善行を行う者には天はあらゆる祝福を、悪行を行う者にはあらゆる災難を下す」（書経・湯誥）と記されている[ 116 ]。
保英の宇宙的な意義は、運命と意味に関する他の2つの伝統的な概念を探求することでよりよく理解できます。[ 11 ]
命運と元分は結びついています。表面上は偶然（良いことも悪いことも）に見えるものが、運命の方向に基づいて個人の人生を形作るより深いリズムの一部だからです。[ 115 ]このつながりを認識することで、人は自分の行動に責任を持つようになります。[ 116 ]他人のために善行を行うことは、精神的に自分自身を向上させ、人と環境の神々の調和に貢献し、ひいては人間社会の豊かさにつながります。[ 118 ]
中国の伝統におけるこれら３つのテーマ、すなわち道徳的相互性、個人的運命、運命的な偶然は、４つ目の概念によって完成される。[ 119 ]
存在の三位一体（三力）の一部として、人間は霊的な力に完全に服従するわけではありません。[ 113 ]霊的な力の影響下にある間も、人間はそれらに積極的に関わり、自らの運命を変えようと努力し、地上での人生の価値を証明することができます。[ 113 ]中国の伝統的な人間の運命観では、「宿命論」と「楽観論」の二分法が克服され、人間は宇宙の変容の中で真の価値を掴むために個人の運命を形作り、神々や天との同盟における自らの位置づけを見出し、肉体と精神の制約を超越することができます。[ 113 ]
中国の宗教では、霊（りん）の概念は、聖なるものや神聖と同義です。[ 120 ] 「霊的な」という意味の神（しん）は同義語です。 [ 99 ]『易経』には、「霊的なとは、陰陽で測れないものである」とあります。[ 99 ]霊は二元性（陰陽）の「媒体」の状態であり、したがって創造の未分化の秩序と同一です。[ 15 ]陰陽のどちらとしても理解できないため、つまり極性を横断または破壊し、したがって概念化できないため、畏敬や驚きを呼び起こすものは、神聖であると見なされます。[ 99 ]ある種のアルビノ、動物と人間の混血、自殺や戦場での死など、通常とは異なる方法で死ぬ人など、異常な霊的特性を持つ存在は、神聖であると見なされます。[ 99 ]
神霊（xian ling）という概念は、「神の効力、徳」または「神性」などと様々に訳され、人と神々の関係において重要である。[ 121 ]それは、神の力（霊気；ling qi 、「神のエネルギー」または「活力」）の顕現、活動、聖なるものの証拠を説明するものである。[ 122 ]
「仙霊」という用語は、神が特定の地域や寺院に、並外れた奇跡的な出来事を通して自らの存在を現すものと解釈されることがある。[ 123 ]神の力は通常、大衆の前で顕現する。[ 123 ]人間の神（仙）の「価値」は、その効力によって判断される。[ 124 ]神が守護や祝福を与える効力があると認識されることで、どれだけ崇拝されるべきか、どれだけ大きな寺院を建てるべきか、そしてより広い神々のパンテオンの中でどのような地位を得るべきかが決まる。[ 124 ]
ザヴィドフスカヤ（2012）は、中国北部で1980年代以降に寺院の修復が活発化した動機が、神々が「活動」し「帰還」して寺院と社会における地位を取り戻したとされる数々の事例によって引き起こされたことを研究している。[ 123 ]彼女は、文化大革命中に穀物倉庫に転用された陝西省玉林市の城隍廟の例を挙げている。この寺院は、中に保管されていた種子が常に腐っていることが判明したため、1980年代に元の機能に復元された。地元の人々はこれを城隍神の仕業と考え、住居から穀物を空にして神を再び入れるようにという兆候と捉えた。[ 123 ]霊気、すなわち神聖なエネルギーは、特定の場所、寺院に蓄積され、寺院を神聖なものにすると信じられている。[ 123 ]歴史の長い寺院は、まだ神聖なエネルギーで満たされる必要がある新しく建てられた寺院よりも神聖であると考えられている。[ 123 ]
ザヴィドフスカヤが挙げているもう1つの例は、山西省従洛峪の真武神信仰である。[ 125 ]神の寺院は廃墟となり、信仰は1990年代半ばまで休止状態だったが、末期癌の男性が最後の望みをかけて真武神に祈った（拜; bai）。男性は日を追うごとに奇跡的に回復し始め、1年後には完全に治癒した。[ 125 ]感謝の印として、彼は神を称えるオペラ公演を企画した。[ 125 ]山の麓の空き地に、真武神の像と公演用の舞台を備えた仮設の祭壇が設置された。[ 125 ]オペラの最中、大きな白い蛇が現れ、おとなしく人々を恐れることなく、まるでオペラを見ているかのように見えた。地元の人々は、蛇は真武の化身であり、真武を称えるために開催されるオペラを見に来たものだと考えていた。[ 125 ]
寺院内では、「心が誠実であれば、神はその力を現す」（心誠神霊; xin cheng shen ling）という文言が書かれた旗をよく見かけます。[ 126 ]人と神々の関係は恩恵の交換です。[ 126 ]これは、信者の宗教的熱意が誠実であれば（誠心; cheng xin）、神々は信者の嘆願に応えてくれるという信仰を意味します。 [ 126 ]人が心から神の力を信じ、敬虔さを表せば、神々はその信仰に自信を持ち、その効力を現します。[ 126 ]同時に、信者の心の中で信仰が強まるためには、神々はその効力を証明しなければなりません。[ 126 ]神の恩恵と引き換えに、信者は個人的な礼拝、敬意、尊敬（敬神）を通して、誓願（還願; huan yuanまたは許願; xu yuan ）によって神を敬う。[ 126 ]
神の力の最も一般的な現れは、信者が敬虔に助けを求めた後の病気の治癒である。[ 123 ]もう一つの現れは、子供の願いを叶えることである。[ 123 ]神は霊媒を通して現れることもあり、シャーマン兼霊媒の体に入り込み、彼らを通して話すことがある。[ 123 ]「神に代わって」病気を治したという事例もある（置換神治病; ti shen zhi bing）。[ 125 ]神は人が眠っているときに話しかけることもある（託夢; tuomeng）。[ 123 ]
呉新超（2014）は、中国の伝統的な宗教組織を4種類に分類している。[ 127 ]祖先崇拝、神崇拝、秘密結社、民間宗教宗派。
中国の宗教は、共同体的な表現において、ある地域や自然の特定の側面における創造力や守護霊（ゲニウス・ロキ）である神々（例えば、水の神、川の神、火の神、山の神など）や、村、より大きな集団、あるいは中国民族の共通の祖先である神々（神農、黄帝、盤古など）を崇拝することを含む。
この宗教の社会構造は神社（shénshè、文字通り「神の会」）であり、社會（shéhui）と同義である。社（shénshè）は元々、共同体の地神の祭壇を意味し、會（ huì）は「協会」、「集会」、「教会」または「集まり」を意味する。この種の宗教信託は、単一の村や寺院に結びついた神、あるいは複数の村、省、さらには国家的に重要な、より広い信者を持つ神に捧げられることがある。毛沢東は、宗教信託の分析において、「神協会」、「村落共同体」、「寺院協会」を区別した。[ 131 ]毛沢東は「あらゆる種類とタイプの神[神]には会[会]があり、例えば昭公会、観音会、観公会、大神会、博公会、文昌会などがある」と述べている。[ 131 ]会の範疇の中で、毛沢東は神々を敬う供犠を行う供犠会（醮会; jiàohuì ）も区別している。 [ 131 ]
これらの団体は、神々の誕生日やその他の出来事とされる機会に、村全体またはより大きなコミュニティのメンバーが参加する集会や祭り（廟会; miaohui ）を組織し、 [ 62 ]干ばつ、疫病、その他の災害からの保護を求めます。[ 62 ]このような祭りは、「祝福を呼び、害を払いのける」という実際的な目的のために神々の力を呼び起こします。[ 62 ]この枠組み内の特別な信仰の流れは、媽祖教（Māzǔjiào）[ 132 ]王爺信仰、または蚕母の信仰[ 133 ]などの特定の名前で識別できます。
この種の宗教は中国北部で広く普及しており、そこでは家系宗教は存在せず、私的なものか、歴史的には南方起源の家族内にのみ存在し、父系関係は年功序列に基づいており、[ 134 ] [ 135 ]村は異なる姓を持つ人々で構成されています。このような状況では、神協会や寺院協会が市民組織の極として機能します。[ 136 ]神協会はしばしば村全体を包含します。これが、中国北部に、例えば雷神廟（雷神廟の村）や馬神廟村（馬神廟の村）のように、神や寺院にちなんで名付けられた村が多数存在する理由です。
中国の民間信仰のもう一つの側面は、家族の祭壇や私的な寺院（私廟、simiaoまたは家廟、jiamiao）、または祖廟（祠堂、citangまたは宗祠、zongci、または祖廟、zumiao）における神々や祖先に対する家族または系譜に基づく崇拝に基づいている。[ 137 ]同じ姓を持ち、同じ親族に属する人々が集まる親族協会または教会（宗族協會、zōngzú xiéhuì）は、この宗教の社会的表現である。これらの系譜協会は、特定のグループ（例えば陳氏や林氏）の神格化された祖先を祀り、崇拝する寺院を建てる。[ 138 ]これらの寺院は、同じ系譜に属する人々が集まる中心地として機能し、系譜団体は個人にとってアイデンティティと相互扶助の文脈を提供する可能性がある。[ 138 ]
伝統的に、大きくて精巧な祖先寺院の建設は、一族の富、影響力、業績を象徴する。[ 139 ]学者KSヤンは、この宗教形態の民族政治的ダイナミズムを探求しており、その価値と徳によって際立った人々は不滅とみなされ、死後に神聖な称号を与えられ、子孫を守ると信じられ、家族や一族の集合的記憶のための神話的伝承を刺激する。[ 140 ]
寺院やそこに祀られている神々が人気を集めると、霊（りん）の徳にふさわしいとみなされる。[ 140 ]祖先崇拝（敬祖; jingzu ）は、清明節やその他の祝日に大規模な儀式とともに全国的に行われている。
この種の宗教は中国南部で広く普及しており、そこでは血縁関係がより強く、父系階層は年功序列に基づいておらず、血縁関係にある人々が保有する共同体資源へのアクセスは、すべての血統の平等に基づいている。[ 135 ]
「シャーマニズムが古代中国社会にどの程度浸透していたかは学術的な論争の的となっているが、多くの共同体が日々の精神的なニーズを満たすためにシャーマンの特別な才能に頼っていたことは疑いようがない」とポール・R・ゴールディン（ 2005 ）は述べている。 [ 141 ]中国語では、中国の巫教、あるいはヤン・ヤコブ・マリア・デ・グロート[ 142 ]が「巫教」と呼んだ「巫教」 (神々を制御する、本来はシャーマニズム)と童乩(霊媒、神々の動きを制御しない)、そして北部の省で実践されている非漢民族のアルタイシャーマニズム(薩滿教)とを区別している。
アンドレア・チリタ（2014）によれば、階層制と祖先儀礼を重視する儒教自体は、殷王朝のシャーマニズムの言説に由来している。儒教が行ったことは、古いシャーマニズムの「機能不全」な特徴を周縁化することであった。しかし、シャーマニズムの伝統は民間信仰の中で途切れることなく続き、道教の中で正確で機能的な形を見出した。[ 143 ]
殷周王朝では、シャーマンは政治的階層において役割を果たし、制度的には礼部（大宗伯）によって代表されていた。皇帝は最高のシャーマンとみなされ、天、地、人の三界の間を取り持っていた。シャーマン（巫）の使命は「天地分離後に自然界で生じた機能不全を修復すること」である。[ 143 ]
ウーと呼ばれる女性シャーマンとシーと呼ばれる男性シャーマンは、精霊の声を代弁し、自然の不調を修復し、夢と占いの技に基づいて未来を予言する…「未来の歴史科学」であり、一方シャーマンは陰陽を観察することができる …
1980年代以降、シャーマニズムの実践と研究は、工業化後の世界を調和のとれた全体へと修復する手段として、中国の宗教において大規模な復興を遂げた。[ 143 ]多くの学者は、シャーマニズムを文明の出現の基盤と見なし、シャーマンを人々の「教師であり精霊」と見なしている。中国シャーマニズム研究会は1988年に吉林市で設立された。 [ 144 ]
ヌオ族の民間信仰は、特に中国中南部で見られる、独特の制度と宇宙観を持つ中国の民間信仰体系である。それは悪魔払い的な宗教運動として発生し、民族を超えたものであるが、トゥチャ族とも密接な関係にある。[ 145 ]
形式化された儀式的、教義的、あるいは哲学的伝統である儒教と道教は、中国宗教というより大きなカテゴリーの中に組み込まれていると考えることも、別々の宗教と考えることもできる。実際、特定の民間信仰を実践し、哲学的枠組みとして儒教の教義を支持することも可能であり、儒教神学は神々や祖先を崇拝することによって道徳秩序を維持するように教えており[ 146 ] 、それは天とつながり、その調和（礼、「儀式」）に目覚める方法である[ 147 ] 。
民間寺院や祖廟では、特別な行事の際に、儒教の「礼の聖人」（礼生）が主導する儒教の儀式（儒、rú、または時には正統、zhèngtǒng、つまり「正統的な」儀式様式）を選択することがある。儒教の儀式は、道教の儀式や民俗的な儀式様式と交互に行われる。[ 148 ]
儒教の典礼やアイデンティティを採用している民間宗教の組織化されたグループが多数存在し、例えば儒教の伝統に基づく神道や鳳凰教会（鸞教）、北京の一耽学堂[ 149 ]、上海の孟母堂[ 150 ]、福建省北部の儒教道壇（儒教道壇; Rújiào Dàotán）などの儒教の教会、学校、団体、そして孔子の系譜の祖廟や儒教を教える教会などが活動している[ 150 ] 。 2015年11月には、多くの儒教指導者の貢献により、全国的な孔子教会が設立された。
学者であり道教の僧侶でもあるクリストファー・シッパーは、道教を地域宗教の発展のための「典礼的枠組み」と定義している。[ 151 ]道教のいくつかの潮流は、特に正義派のように、中国の民間信仰と深く結びついており、その教義の中に地域信仰の側面を発展させている。[ 151 ]しかし、道教徒は常に自分たちの伝統と道教ではない伝統との区別を強調している。道教の僧侶は道士（だおし）と呼ばれ、文字通り「道の達人」を意味し、一般的には「道教徒」と訳される。道教の教団に属していない一般の信者や民間の信者は、道教徒とはみなされないからである。
正義道士は、それぞれ「散居道士」と「家に住む道士」を意味する散居道士または火居道士と呼ばれ、結婚して僧侶の仕事をパートタイムの仕事として行うことができるため、地域の寺院や個人の家で供養、感謝、宥め、悪魔払い、通過儀礼などの儀式を行うことがある。[ 152 ]地元の文化の地元の神々が祭壇に組み込まれていることが多い。[ 152 ]正義道士は同じ宗派の他の僧侶によって訓練され、歴史的には天師から正式な叙任を受けているが、第63代天師張恩普は中国内戦中の1940年代に台湾に逃れた。[ 153 ]
法師（fashi ）の系譜は、「道教」の実践者とも呼ばれ、「民間道教」または（中国南東部では）「紅道教」とも呼ばれ、中国の民間宗教の中で活動しているが、公式の道教の組織とは無関係である。[ 153 ]社会構造の中で三柱道士と同じ役割を担う法師は、天の師に系譜を辿る道教の道士や、国家道教教会に正式に登録されている道教徒からは道教の僧侶とはみなされていない。法師は「空虚な」（否定的な）性格を持つ専門の道教徒とは対照的に、「満たす」性格を持つと定義されている。[ 154 ]
中国には、救済論的・終末論的な性格を持つ宗派の伝統が長い歴史を持ち、しばしば「救済宗教」（救度宗教; jiùdù zōngjiào）と呼ばれている。[ 155 ]これらは一般的な宗教から派生したものだが、祖先や始祖の系譜崇拝や、村の寺院、近隣、企業、国家寺院などの共同体的な神々の宗教 の一部ではない。 [ 156 ]
プラセンジット・ドゥアラはそれらを「救済社会」 (救世團体; jiùshì tuántƐ )と呼んでいる[ 157 ] [ 158 ]が、現代中国の学者はそれらを「民間宗教宗派」 (民間宗教; mínjiān zōngjiào、民間教門; mínjiān jiàomén または民间教派; mínjiān )と説明している。jiàopài )、[ 159 ]帝国当局者が使用する軽蔑的な用語、xiéjiào (邪教)、「邪教」を放棄した。[ 160 ]
彼らの特徴は、平等主義、カリスマ的人物による創設、直接的な神の啓示、千年王国終末論と自発的な救済の道、癒しと修養を通じた神聖なものの具現化された体験、善行、伝道、慈善活動を通じた拡大志向など、いくつかの要素によって特徴づけられる。[ 155 ]彼らの実践は、道徳の向上、身体の修養、聖典の朗読に重点を置いている。[ 155 ]
20世紀と21世紀の救済宗教の多くは、西洋の近代主義と唯物主義に直面して、中国の伝統全体の宝庫となることを目指している。[ 161 ]この宗教群には、[ 162 ]先天道、九宮道、羅教のさまざまな派閥、在里教、そしてより新しい徳教、維新教、軒轅教、天地教が含まれる。後者の2つはそれぞれ黄帝と普遍の神への崇拝に焦点を当てている。また、気功の流派も同じ宗教的背景から発展したものである。[ 163 ]
これらの民間宗派はそれぞれ異なる世界観を提示し、影響力を競い合っている。例えば、一貫道は内省による個人的救済に重点を置き、自らを最も正当な「天道」（天道）とみなしている。一貫道は独自の「先天道」（先天道）を提供しており、これは創造以前の万物の状態を神と一体化した宇宙論的定義である。また、洗練された儒教儀礼を通して神々を崇拝し、社会道徳に重点を置く他の鸞族を「後天道」（後天道）とみなしており、これは創造されたものの宇宙論的状態である。[ 164 ]
これらの運動は、中華民国初期と共産主義中国で禁止されました。その多くは中国で依然として非合法、地下活動、または非公認のままですが、徳教、天地教、軒轅教、維新教、一貫道などは、中国本土の学術機関や非政府組織と協力関係を築いています。[ 6 ]三義教は16世紀に設立された組織化された民間宗教で、福建省の莆田地域（興化）に存在し、そこで合法的に認められています。[ 6 ]これらの宗派の一部は、1990年代から国家道教協会の支部として登録し始めました。[ 165 ]
民間信仰のもう 1 つの特徴的な宗派は、おそらく肯定的な「秘密宗派」と同じである武宗である。武宗は 2 つの側面を併せ持っている。1 つは、精緻な宇宙論、神学、入門儀式や儀礼のパターンによって特徴付けられる教義的側面である文場( wénchǎng )であり、通常は秘密にされている。もう 1 つは、身体修養の実践であり、通常は宗派の「表向きの顔」である武場 (wǔchǎng) である。[ 166 ]武宗は明朝の勅令によって禁止され、20 世紀の清朝の崩壊まで施行され続けた。[ 166 ]武術宗派の一例として、中国北部で非常に人気が高まっている梅花教（梅花教; Méihuājiào ; "梅の花" ）がある。 [ 166 ] [ 167 ]台湾では、1980年代後半以降、事実上すべての「救済団体」が自由に活動している。
天地教は、天徳聖教（Tiāndé shèngjiào）と天帝教（Tiāndìjiào ）という2つの宗派からなる宗教であり、どちらも20世紀初頭に広まった蕭昌明と李玉傑の教えから生まれたものである。[ 168 ]後者は実際には前者から派生したもので、1980年代に設立された。[ 168 ]
この宗教は、天帝（天帝）[ 168 ]の崇拝、気の適切な修養による健康[ 168 ] 、天人気功と呼ばれる気功のスタイル[ 169 ]に重点を置いています。学者によると、天帝の教えは、李玉傑が8年間学んだ華山の道教の伝統[170]に由来しています。天神教会は台湾と中国本土の両方で非常に活発で、高いレベルのつながりを持っています。[ 168 ]
唯心聖教（Wéixīn shèngjiào、「唯一の心の聖なる宗教」または唯心教（Wéixīnjiào ））は、主に「易経と風水の正統な系譜」[ 172 ] 、百家思想[ 173 ]、そして「三大祖」（黄帝、炎帝、蚩佑） [ 174 ]の崇拝に焦点を当てた宗教である。この運動は、中国文明の真のルーツの回復と中国の統一を推進している[ 173 ]。
台湾に本部を置く魏新教会は、中国文化発祥の地である中国本土でも活動している。同教会は河南省政府と関係があり、雲夢山（燕山）に「八卦城」寺院群を設立している[ 175 ]ほか、河北省にも寺院を建立している[ 176 ]。
近年の学術研究では、南北の民間信仰には基本的な違いがあることが分かっている。[ 177 ]南部および南東部の省の民間信仰は、祖先の神々を崇拝する宗族協会（宗族協会; zōngzú xiéhuì）に焦点を当てているのに対し、中国中北部（華北平原）の民間信仰は、異なる姓の家族が住む村々による、創造と自然の守護神をアイデンティティの象徴として共同で崇拝することに基づいている。[ 136 ]それらは「神々の共同体」（神社; shénshè、または会; huì、「協会」）[ 130 ]として組織され、行列や巡礼を伴う寺院の儀式（廟会; miaohui）を組織し、[ 178 ]しばしば世襲制で世俗の権威と結びついた土着の儀式の達人（ fashi ）によって率いられています。[注 9 ]
北部と南部の民間宗教には異なる神々の体系があり、北部の神々は中国神話のより古い神々で構成されています。[ 179 ]さらに、民間宗教の宗派は歴史的に中国南部よりも中央平原や東北地方でより成功しており、中北部の民間宗教は、母なる女神崇拝やシャーマニズムの重要性[ 180 ] 、経典の伝承[ 177 ]など、いくつかの宗派の特徴を共有しています。儒教の教会も歴史的に東北地方の人々の間で大きな共鳴を得ており、1930年代には道徳普遍教会だけで満州国の人口の少なくとも25%を集約しており[ 181 ]、現代の山東省は民間の儒教グループが急速に成長している地域として分析されています。[ 182 ]
南東海岸沿いでは、民間信仰の儀式機能は、登録された形態と未登録の形態の両方（正一道教と未承認の法科教団）の道教によって支配されていると報告されており、1990年代以降、この地域で急速に発展している。[ 183 ] [ 184 ]
グーサールトはこの区別について、単純化しすぎだと認めつつも、「道教の南部」と「村落宗教／儒教の中心地である北部」という区分について述べている[ 177 ]： 47。北部の状況は、陰陽生（「陰陽の聖者」）[185][177]：86]や宗派の伝統[ 177 ]：92、そして仏教や公式の道教の影響が低いことによっても特徴づけられる[ 177 ]： 90
中国東北部の民間信仰は、漢民族の宗教とツングース族や満州族のシャーマニズムの相互作用から生まれた独特の特徴を持っています。これには、出馬仙（「仙人のために馬に乗る」）シャーマニズム、狐やその他の動物の姿をした神々の崇拝、そして神々の頂点に立つ狐神（狐神；Húshén ）—三狐の王（胡三太爺；Húsān Tàiyé）と三狐の女神（胡三太奶；Húsān Tàinǎi）—が含まれます。[ 186 ]一方、内モンゴルの宗教的文脈では、漢民族がこの地域の伝統的な民間信仰に大きく統合されています。
チベットの民間信仰、特に富の神々の同化が進んでいる。[187] チベット、中国西部全域、内モンゴルでは、中国政府の明確な支援を受けてゲサル信仰が拡大しており、漢民族、チベット人、モンゴル人、満州人の神（漢民族は彼を関帝になぞらえて戦いの神の一側面とみなしている）であり、文化的に重要な叙事詩として神話が具現化されている文化英雄である。[ 188 ]
中国の宗教は、漢民族が民族形成の歴史の中で遭遇してきた民族集団の土着宗教に影響を与え、また逆に影響を受けてきた。セイワート（1987）は、福建省や台湾などの南東部の特定の省の民間信仰、特に地元の武や叙任された儀式師の系譜に、中国以前の宗教の証拠を見出している。[ 189 ]： 44
中国化、あるいはより正確には「道教化」の過程は、中国の特定の少数民族、特に西南の人々の先住民族宗教の近年の経験でもある。中国の道教徒は、こうした人々の先住民族宗教に徐々に浸透し、先住民族の司祭と並んで活動する場合もあれば、後者の機能を奪い、道教徒としての叙任を要求することで彼らを統合する場合もある。[ 189 ] : 45通常、先住民族の儀式慣習は影響を受けずに道教の典礼に取り入れられ、先住民族の神々は中国の神々と同一視される。[ 189 ] : 47セイワートはこの「中国の民間宗教への融合」現象を、非中国系の先住民族宗教の単なる消滅としてではなく、文化的な再方向付けとして論じている。南西部の少数民族の地元の僧侶は、自らを道教徒と称し、道教の聖典を採用することで、しばしば威信を高めている。[ 189 ]： 47
牟（2012）は、「道教は、特にトゥチャ族、イ族、ヤオ族といった南西部の少数民族の土着宗教と不可分な結びつきを形成してきた」と述べている。[ 190 ]セイワートは湖南省のミャオ族について言及している。[ 189 ] : 45「道公教」は、道公（「道の主」）によって指導される壮族の道教であり、より広範な壮族の民間信仰の確立された重要な側面を形成している。[ 191 ]
一方で、近年では、道教徒として認識されず、中国道教の国家的な支援も受けずに、土着の儀式師の系譜が全般的に復活していることも事実である。例えば、イ族の間では、ビモ（「経典の賢者」）の僧侶の系譜が復活している。ビモ教には神学文献と聖職者の叙任の伝統があり、これが中国政府から高く評価されている理由の一つである。[ 192 ]バモ・アイ（2001）は、「1980年代初頭から …少数民族政策は漢民族の同化促進から転換した」と証言している。[ 193 ]： 118
中国の宗教は多神教であり、多くの神々が宇宙神論（yǔzhòu shénlùn）と呼ばれるものの一部として崇拝されている。これは「宇宙神論」と訳され、神性が世界そのものに内在する世界観である。[ 90 ]神々（神; shen ;「成長」、「生み出す存在」[ 195 ]）は、天の道、すなわち大九天（Tian ）の秩序（ li ）を顕現または再現する現象を生み出す、絡み合ったエネルギーまたは原理である。[注2 ]
中国の伝統では、神々とその肉体（星から木や動物まで）との間に明確な区別はありません。[ 196 ]両者の質的な違いはこれまで強調されたことがないようです。[ 196 ]むしろ、その差異は質的なものよりも量的なものだとされています。[ 196 ]教義的には、中国の神々の見方は、生命力である「気」の理解と関連しており、 [ 196 ]神々とその現象的な産物は気の顕現であると考えられています。[ 196 ]このように、すべての自然物は、普遍的な一体性に従って行動することで超自然的な属性を獲得できると信じられています。[ 196 ]一方、邪悪な行い（つまり、天とその秩序に反する行い）は、不名誉と災難をもたらします。[ 197 ]
民間信仰では、神（神）と仙人（仙人）は明確に区別されていません。[ 198 ]神は人間の姿で化身することができ、人間は不老不死、つまりより高い霊性を達成することができます。なぜなら、すべての霊的原理（神）は、物理的な顕現の前に原初の気から生まれたからです。[ 111 ]
儒教の四書の一つである『中庸』では、真人（賢者）とは、真の誠実な性質を発展させることで精神的な境地に達した人のことである。[ 199 ]この境地によって、真人は他者や万物の真の性質を完全に発展させることができる。[ 199 ]賢者は「天地の変容と養育の過程を助ける」ことができ、天地と三才（三才；Sāncái；「三つの力」）を形成する。[ 199 ]言い換えれば、中国の伝統では、人間は天地の媒介者であり、あるいは媒介者となり得る存在であり、始められたことを完成させる役割を担っている。[注6 ]
特に道教の諸派は、地上の人々を永遠の淵へと導く明確な精神的道筋を提唱している。[ 113 ]人間の体は、宇宙全体と同様に陰陽の普遍的な秩序によって活気づけられた小宇宙であるため、不死の手段は自分自身の中に見出すことができる。[ 113 ]
不滅の英雄（仙、高貴な存在）として崇拝される人々の中には、その価値や勇気で際立った歴史上の人物、他人に技術を教え天の秩序を確立する社会を形成した人々、祖先や始祖（祖；zu）、そして精神的伝統の創始者などがいる。[ 109 ] [ 200 ]「人神性」の概念は自己矛盾ではなく、二つの領域の間に埋めがたい隔たりはなく、むしろ神と人間は相互に包含し合っている。[ 199 ]
環境的な性質を持つ神々は、人間の経験や歴史を通じて安定している傾向があるのに対し、個々の人間の神々は時間とともに変化する。数世紀にわたって存続するものもあれば、地域的な信仰にとどまるもの、あるいは短期間で消滅するものもある。[ 196 ]不滅の存在は「気の星座」として考えられており、特定の歴史上の人物において気は非常に活発であるため、その人物の死後もこの気の結びつきは消滅せず、存続し、生きている人々の崇拝によって強化される。[ 201 ]神のエネルギーは崇拝者に反響し、彼らの運命に影響を与えると考えられている。[ 201 ]
中国の文化伝統における神々や仙人（総称して神仙; shénxiān ）は、神性の階層的で多面的な経験を反映している。 [ 195 ]中国語では、神; shén、帝; dì、仙; xiānという用語の区別がある。前二者の用法は曖昧な場合もあるが、西洋文化における「神」と「神性」、ラテン語のgenius（生成原理、「精神」を意味する）とdeusまたはdivusの区別に対応している。dìは「神格」と訳されることもあるが、顕現した、あるいは具現化した「神のような」力を暗示している。[注 11 ] [ 203 ]語源的にも比喩的にも、果実の基部であるdiの概念に類似しており、それが落ちて他の果実を生み出す。この類推は『説文解子』で「神」を「瓜の果実の基部に面するもの」と説明していることからも裏付けられる。 [ 204 ]
多くの古典書籍には神と仙人のリストと階層があり、その中には明代の『神仙通鑒; Shénxiān tōngjiàn』[ 111 ]や葛宏著『神仙傳; Shénxiān zhuán』などがある。 (284–343)。[ 198 ]より古い『列仙傳』（仙仙伝集）というものもあります。
顕現していない状態または創造秩序における第一原理を表す偉大な宇宙の神々、玉帝（玉の神）[注3 ]と斗母（意味の母または大戦車）、盤古（盤古、宇宙の巨人的メタファー）、陰陽をそれぞれ擬人化した西王母と東王公[ 205 ] 、次元の三守護神と五神などがいます。また、天空と天候の神、風景の神、植物と動物の神、人間の徳と工芸の神もいます。[ 90 ]これらは道教と民間宗派で異なる方法で解釈されており、前者はそれらに長い肯定的な名前を与えています。[ 90 ]偉大な神々の下には、数えきれないほどの自然の神々が存在する。なぜなら、あらゆる現象には神々が存在するか、あるいは神々であるからである。
三皇（伏羲、女媧、神農）は、原初の神の垂直的な具現化であり、それぞれが三界（三界）の1つに対応している。彼らは陰陽と、それらの間を取り持つ人間界を象徴している。[ 206 ]
五帝（五帝; Wǔdì）または「五方上帝（五方上帝; Wǔfāng Shàngdì）」は、黄、緑または青、黒、赤、白の神々[ 203 ]であり、原初の神の5つの「水平」顕現であり、三界に従って天界、地上界、地下界の形態を持つ。[注12 ]これらは、創造の5つの段階、天の極を回転する5つの星座、5つの聖なる山、空間の5つの方向（4つの基本方位と中心）、そして彼らの乗り物、つまり彼らが司る地下界の力を表す5体の龍神（龍神; Lóngshén ）に対応する。 [ 208 ] [ 209 ]
黄神（黄神; Huángshén）または「北斗七星の黄神」（黄神北斗; Huángshén Běidǒu [注13 ] ）は、宇宙の中心である三尊五尊の交点、すなわち世界の中心軸（崑崙）を象徴する普遍神（天または上帝）[ 210 ] [ 211 ]の一形態であるため、特別な重要性を持つ。[ 212 ]そのため、『詩子』では「四面黄帝」（黄帝四面; Huángdì Sìmiàn ）として記述されている。[ 213 ]彼の人間としての化身である「軒轅黄帝（または玄源の神）」は、華夏の文明、結婚と道徳、言語と血統の創造者であり、紅神と共に全中国人の祖であると言われている。 [ 214 ]軒轅は処女懐胎の産物であり、彼の母である福宝は、田舎を歩いているときに北斗七星の稲妻に刺激されて彼を身ごもった。[ 215 ]
子孫繁栄を願う母なる女神の崇拝は中国全土に見られるが、特に北部の省に多い。主な女神は9柱おり、いずれも碧霞（碧霞"青い夜明け"）、泰山の緑神の娘または配偶者、后土（后土""大地の女王"）などと様々に呼ばれる単一の女神の顕現または従属力とみなされる傾向がある。 [ 216 ]碧霞自身は道教徒によってより古い女神西王母と同一視されている。[ 217 ]女神は一般的に母（mǔ）（"母" ）、老母（lǎomǔ ） （"老母" ）、聖母（shèngmǔ）（"聖母" ） 、娘娘（niángniáng ） （"娘" ）、奶奶（nǎinai）（"おばあちゃん" ）などと呼ばれる。
女神崇拝の祭壇は通常、中央に碧霞、両脇に2柱の女神を配置し、最も頻繁には視力の女神と子孫の女神が配置されます。[ 218 ]碧霞と同じ星界との繋がりを持つ別の神格として七星娘娘（七星の女神）があります。また、雲暁姑娘、瓊暁姑娘、碧暁姑娘からなる三天聖母（三霄聖母、または「三天の女神」、三霄娘娘、三霄娘娘）の集団もあります。[ 219 ]東南省の陳靖姑信仰は、一部の学者によって北方の碧霞信仰の派生であるとされています。[ 220 ]
他にも、母性的な特徴を持つ地元の女神がおり、北方の蠶母（蚕の母）や、東海岸沿いの省や台湾で人気の媽祖（祖先の母）などが挙げられる。「天后（天后） 」の称号は、媽祖と斗母（宇宙の女神）に最も多く与えられている。
中国の民間信仰における信仰と慣習には、風水、占い、家神崇拝、霊媒、そしてアニミズムの名残などが含まれる。[ 52 ]： 84
アダム・ユエット・チャウは、中国の宗教を「行う」5つのスタイルまたは様式を特定している。[ 221 ]
一般的に、中国人は、精神的および物質的な幸福は、人間と神々が同じ宇宙の力に参加することによる調和から生じると信じており、また、正しい道と実践を行えば誰でも絶対的な現実に到達できると信じています。[ 222 ]したがって、宗教的実践は、人間世界と精神的な源を結びつける架け橋とみなされ、[ 222 ]微小宇宙と巨視的宇宙の調和を維持し、個人と世界を混乱から守ります。[ 126 ]この意味で、中国人の人生観は決定論的ではなく、人は自分の人生の主人であり、調和のとれた世界のために神々と協力することを選択できます。[ 126 ] 中国文化は全体論的なシステムであり、あらゆる側面が全体の一部であるため、中国の民間宗教的実践は、政治、教育、経済の懸念と混ざり合っていることがよくあります。[ 223 ]集会やイベントは、これらのすべての側面を含む可能性があります。一般的に、信仰（信条）と儀式（実践）は、中国の宗教生活の内的側面と外的側面を形成している。[ 223 ]村落共同体では、宗教儀式はしばしば地元の人々自身によって組織され、主導される。[ 54 ]指導者は通常、家族や氏族の男性長、または村長の中から選ばれる。[ 54 ]
個人で行う簡単な実践方法としては、香香（線香供養）や誓願（還願）の交換を通して神々への敬意（敬神；jing shen ）を示すことが挙げられる。[ 126 ]供物には、香、油、ろうそくのほか、お金も含まれる。[ 224 ]宗教的信仰は、竹馬乗り、獅子舞、音楽家、武術家、楊歌舞、語り部など、さまざまな専門家が参加するパフォーマンス集団（ huahui ）の形で表現されることもある。 [ 224 ]
神々は、その名において善行（善事; shanshi）や修行（修行; xiuxing）を行うことによっても敬われる。 [ 225 ]民間信仰の中には、信者に対して明確な規範を定めているものもあり、「道徳書」（善書; shanshu ）の形で善行と悪行を詳細に列挙したり、功徳と悪行の記録簿を作成したりしている。[ 226 ]信者は、共同体や村内の寺院の運営に関わることを功徳を積む方法（功徳; gongde）と捉えている。[ 226 ]徳は、人体のエネルギーの中心とみなされる心に蓄積されると考えられている（在君心作福田; zai jun xin zuo tian fu）。[ 227 ]神々との交信の実践には、武シャーマニズムや同済霊媒術、あるいは富士の実践など、さまざまな形態の中国シャーマニズムが含まれます。
古典中国語には、おそらく神々と交信する最も古い方法である様々な種類の供犠を表す漢字があり、今日では一般的に祭祀（jìsì）という定義に含まれます。[ 222 ]規模や量は異なりますが、あらゆる種類の供犠には通常、食べ物、酒、肉、そして後には香が含まれます。[ 228 ]
供物は、通常、捧げる神の種類によって異なる。[ 228 ]伝統的に、宇宙の神や自然の神には生の（または丸ごとの）食べ物が捧げられ、祖先には調理済みの食べ物が捧げられる。[ 228 ]さらに、神への供物は神を祀る寺院内で行われるが、祖先への供物は寺院の外で行われる。[ 228 ]孔子、紅帝と黄帝、その他の文化的な英雄や祖先には、毎年供物（季）が捧げられる。 [ 228 ]
過去の歴史においても現在においても、すべての犠牲は宗教的および政治的な目的の両方を伴って行われる。[ 229 ]一部の神々は肉食であると考えられており、例えば河神（Héshén ）や龍神などがあり、それらに捧げるには動物の犠牲が必要となる。[ 230 ]
儀式や供犠の目的は、感謝と贖罪であり、通常は両方が含まれます。[ 229 ]さまざまな供犠は、霊的な祝福と保護が続くことを願って神々への感謝を表すことを目的としています。[ 229 ]精巧な道教の供犠または「普遍的救済の儀式」である醮（じょう）は、宇宙共同体の再生、つまり精神的な中心を中心とした共同体の和解を目的としています。[ 231 ]醮の儀式は通常、悪行の償いを目的とした「断食と浄化」である翟（じい）から始まり、その後供犠が続きます。[ 231 ]
この儀式は政治的に非常に重要であり、国全体を対象としている場合もある。[ 231 ]実際、宋王朝の頃から、皇帝は著名な道士に、自分たちのため、あるいは国全体のためにこのような儀式を行うよう依頼していた。[ 231 ]現代の中華民国は、国と国民を守る目的で、1990年代から道士がこのような儀式を行うことを承認している。[ 231 ]
さまざまな慣習が個人の幸福と精神的な成長に関係しています。[ 232 ]通過儀礼は、人生の過程におけるそれぞれの重要な変化の神聖な意味を物語ることを目的としています。[ 232 ]これらの変化は、身体的、社会的、そして同時に精神的なものであり、精緻な慣習や宗教儀式によって特徴づけられます。[ 232 ]
自然と人体、生命をマクロコスモスとミクロコスモスとして捉える全体論的な見方では、人間の生命過程は季節のリズムや宇宙の変化に例えられます。[ 232 ]したがって、誕生は春、青春は夏、成熟は秋、老年は冬に例えられます。[ 232 ]司祭や修道士の宗教団体に属する者には儀式的な通過儀礼があり、人生の段階には儀式があり、主な4つは誕生、成人、結婚、死です。[ 233 ]
中国の民間信仰には、個人の成長に関する道教の要素が取り入れられることがあった。普通の人間はおろか、孔子や儒学者でさえ想像も理解もできない道教の世界は、「天」と呼ばれることもあり、多くの古代の民間信仰の実践者によって存在すると考えられていた。[ 234 ]老子のような道教のより高次の霊的な存在は、生前そこに存在し、「最も純粋な陰陽」を吸収すると考えられていた。 [ 234 ]また、人間の魂がそこに送られた後、そこに生まれ変わった仙人もいた。これらの霊的な存在は抽象的な存在であり、陰陽のエネルギーを食べて雲や気に乗る仙龍のような神話上の存在としてその世界に現れることができると考えられていた。[ 234 ]
中国語には、中国の宗教の寺院を表すさまざまな言葉があります。これらの用語の中には、明確な機能的用途を持つものもありますが、時間の経過とともに混乱が生じ、文脈によっては互換的に使用されるものもあります。「寺院」または礼拝所を表す集合名詞は、寺廟（sìmiào）と廟宇（miàoyǔ ）です。[ 235 ]
しかし、元々は皇帝の官僚の住居の一種を意味していた寺（sì）は、中国に仏教が伝来すると、多くの官僚が住居を僧侶に寄進したため、仏教寺院と結びつくようになった。[ 235 ]今日では、寺（sì）と寺（sìyuàn ） （「寺院」）は、散発的な例外を除いて、ほぼ仏教寺院にのみ使用されており、寺（sì ）は中国のモスクの名前の構成要素となっている。現在では主に仏教と結びついているもう1つの用語は庵（ān）で、「茅葺きの小屋」を意味し、元々は僧侶の住居の一形態であったが、後に寺院を意味するようになった。[ 235 ]
寺院には、公的な寺院、私的な寺院（私廟; sìmiào）、家庭の寺院（家廟; jiāmiào ）がある。境（jing）は、より広い意味での「神の領域」であり、地理的な地域、あるいは村や都市とその周辺を指し、複数の寺院や寺院群によって特徴づけられ、行列によって区切られている。[ 236 ]
中国の宗教に関して最も一般的な用語は「廟」です。miàoは文字通り「祠」または「聖域」を意味し、西洋の一般的な「寺院」と訳される一般的な中国語の用語で、多神教のあらゆる神々の寺院に使用されます。その他の用語には、神の「家」を意味する殿( diàn)があり、これは通常、より大きな寺院または聖域内の礼拝堂で、特定の神を祀っています。また、壇( tán)は「祭壇」を意味し、屋内または屋外の祭壇を指し、壮大な屋外の祭壇は天と地、および環境の他の神々を崇拝するためのものです。[ 235 ]宮( Gōng) は、元々は皇帝の宮殿を指していましたが、普遍的な神または最高位の神々や配偶者、例えば天の女王の像を祀る寺院と関連付けられるようになりました。[ 235 ]
祖先信仰の寺院には別の語群が使われます。祠（cí）（「寺院」または「祠」、聖なる囲いを意味する）または宗祠（zōngcí ）（「祖先の祠」）。これらの用語は、不老不死の存在に捧げられた寺院にも使われます。[ 235 ]祖廟（Zǔmiào）（「元の寺院」）は、神の元の寺院、最も正統で強力な寺院であると信じられている寺院を指します。[ 237 ]
堂（Táng）は「ホール」または「教会ホール」を意味し、元々は世俗的な建物の中央ホールを指していましたが、民間宗教の宗派の礼拝所として宗教的な用法に入りました。[ 235 ]中国のキリスト教はこの用語を宗派から借用しました。
観（Guàn）は西洋の「temple」の適切な中国語訳であり、どちらも「観想」（天空の星の模様や神の像に従って神聖なものを観想すること）を指す。その拡張形である道観（dàoguàn）（「道を観想または観察する」）とともに、道教寺院や国家道教教会の僧院にのみ使用される。[ 235 ]
一般的な用語には、中庭、大学、病院などの世俗的な用法から派生した「聖域」を意味する「院」、洞窟や崖に建てられた寺院を指す「岩」、洞窟や崖に建てられた寺院を指す「洞」などがあります。その他の一般的な用語には、もともとは皇帝の官僚を指す言葉で、めったに使われない「府」、一般人が滞在できる寺院のエリアを指す「亭」などがあります。[ 235 ]また、「神の祠」を意味する「神祠」もあります。
祖先祠は、共通の姓で識別される関連家族の家系が共通の祖先を崇拝する神聖な場所です。これらの寺院は集団の「集合的表現」であり、宗教的、社会的、経済的活動が交錯する中心地として機能します。[ 238 ]
中国の寺院は伝統的に中国建築の様式と材料（木材とレンガ）に基づいて建てられており、これは現在でも多くの新しい寺院に共通する原則である。しかし、20世紀初頭、特に21世紀初頭の中国本土における宗教復興期には、寺院建築に新たな様式が数多く出現した。これには、新しい材料（石材、コンクリート、ステンレス鋼、ガラス）の使用や、中国の伝統的な形状と西洋あるいは国際的な近代性の様式との融合などが含まれる。その例は、中国本土の大規模な儀式複合施設に見ることができる。
分香（Fēnxiāng）は「香の分業」を意味し、神に捧げられた寺院の階層的なネットワークと、これらのネットワークが形成される儀式的プロセスの両方を定義する用語です。[ 239 ]これらの寺院ネットワークは経済的および社会的な組織であり、歴史のある時期には軍事的機能さえ担っていました。[ 239 ]また、それらは巡礼のルートを表しており、関連する寺院の信者のコミュニティが階層を上って上位の寺院（zumiao）に至ります。[ 239 ]
同じ神に捧げられた新しい寺院が建立されると、香の分配の儀式を通してネットワークに組み込まれます。これは、既存の寺院の香炉から持ち帰った灰を新しい寺院の香炉に満たすことから成ります。[ 239 ]したがって、新しい寺院は、灰が持ち帰られた古い寺院と精神的に結びついており、寺院の階層ではそのすぐ下に位置します。[ 239 ]
廟会（Miàohuì）は、文字通り「寺院での集まり」を意味し、旧正月や寺院に祀られている神の誕生日や祝日など、さまざまな機会に寺院で行われる「神々を迎えるための集団儀式」（迎神賽会; yíngshén sàihuì ）です。 [ 240 ]中国北部では、 sàihuì（賽会; 「共同儀式集会」）またはxiānghuì（「香集会」）とも呼ばれ、sàishè（賽社; 「共同儀式団体」）は、そのような行事を組織する団体であり、転じて行事自体の別名にもなっています。[ 241 ]
活動には、儀式、演劇、村や都市を巡る神像の行列、寺院への供物などが含まれる。[ 240 ]中国北部では、寺院の集会は一般的に1週間続く大規模なイベントで、数万人が集まるが、中国南部では小規模で村を拠点としたイベントとなる傾向がある。[ 240 ]
Yang & Hu (2012)によると:
中国の民間信仰は、宗教の社会科学的研究において、真剣な研究とより深い理解に値する。これは、信者の数がキリスト教徒と仏教徒を合わせた数倍にも上るという圧倒的な数のためだけでなく、民間信仰が中国の変遷において重要な社会的・政治的機能を持つ可能性があるからでもある。[ 242 ]
彼らの調査によると、中国の成人人口（15歳以上）の55.5％、つまり絶対数で5億7800万人が民間信仰を信じ、実践しており、そのうち20％は祖先信仰や神々の共同崇拝を実践し、残りは楊氏と胡氏が「個人的」民間信仰と定義するもの、例えば財神などの特定の神々への信仰を実践している。民間信仰の宗派のメンバーは考慮されていない。[ 243 ]同じ頃、ケネス・ディーン氏は民間信仰に関わっている人を6億8000万人、つまり全人口の51％と推定している。[注15 ]同時に、台湾では自らを民間信仰者と認識している人は成人人口（20歳以上）の42.7％、つまり絶対数で1600万人だが、祖先や神々への信仰は他の宗教の信者、つまり人口の88％にも見られる。[ 243 ] 2005年の台湾の国勢調査によると、道教は人口の33%の統計上の宗教である。[ 245 ]
パデュー大学宗教センターと中国社会が2010年に発表した「中国の精神生活調査」によると、7億5400万人（56.2%）が祖先信仰を実践しているが、祖先の存在を「信じている」のはわずか2億1600万人（16%）である。[注16 ]同調査によると、1億7300万人（13%）が道教の枠組みで中国の民間信仰を実践している。[ 246 ]
2014年に発表された中国家族パネル調査の2012年の調査[ 247 ]は、数万人のサンプルを対象とした中国一般社会調査に基づいており、中国の人口のわずか12.6%が国家公認の5つの宗教グループに属し、残りの人口のうち無神論者はわずか6.3%で、残りの81%（10億人）は伝統的な民間宗教のやり方で神や祖先を祈ったり崇拝したりしていることがわかりました。同じ調査では、全人口の2.2%（約3000万人）が、多くの民間宗教のいずれかに属していると答えています。同時に、中国政府の報告では、これらの宗派の信者数は、国家公認の5つの宗教を合わせた信者数とほぼ同じ（約13%、約1億8000万人）であると主張しています。[ 248 ]
学者たちは中国の民間信仰の経済的側面を研究しており、 [ 249 ]その儀式や寺院は地域社会の幸福のための草の根社会経済資本の一形態を織り交ぜ、富の循環と寺院、神々、祖先の「聖なる資本」への投資を促進している。[ 250 ]
この宗教経済は、中国の帝国時代にすでに役割を果たしており、現代の台湾でも重要な役割を果たしており、中国の農村部、特に南部と東部沿岸部における急速な経済発展の原動力と見なされている。[ 251 ]
Law（2005）は、民俗宗教の復興と父権制文明の再構築の関係についての研究の中で、次のように述べている。
台湾の場合と同様に、中国南部の農村部、特に珠江デルタでは、経済発展に伴い民間信仰が盛んになっている。 …ウェーバーの 予測とは対照的に、これらの現象は、珠江デルタにおける急激な経済発展が、宇宙における魔法に関する信仰の完全な幻滅につながるわけではないことを示唆している。それどころか、デルタ地域における民間信仰の復活は、地域の文化的文脈からの対抗的な再埋め込み力として機能し、魔法の世界と現代世界の共存につながっている。[ 252 ]
メイフェア・ヤン（2007）は、これを「埋め込み型資本主義」と定義している。埋め込み型資本主義は地域のアイデンティティと自治を維持するものであり、「倫理的資本主義」は個人の金銭蓄積への欲求が、市民社会の構築における富の共有と投資を促進する寛容の宗教的および親族倫理によって抑制されるものである。[ 253 ]
海外の華僑の多くは中国の民間信仰を維持しており、新しい環境に適応するために新しい信仰を発展させたり、地元の伝統の要素を取り入れたりしている。東南アジアでは、中国の神々は「再領土化」の対象となり、民族団体（例えば海南協会や福建協会など。それぞれに守護神がおり、その神を祀る寺院を1つ以上管理している）との関係を維持している。[ 254 ]
東南アジアの華人の間で最も重要な神は、天の女王であり海の女神である媽祖です。これは、これらの華人人口のほとんどが、女神が非常に人気のある中国南東部の省出身であるという事実に関連しています。[ 254 ]いくつかの民間宗教宗派は、東南アジアの華人の間でうまく広まっています。それらには特に徳の教会（理神論）[ 255 ] [ 256 ] [ 257 ] 、真空道[ 258 ]、一貫道[ 258 ]が含まれます。
メソポタミア語のDingir
。[ 74 ] Jixu Zhou (2005) は、同じく Sino-Platonic Papers の中で、帝の語源を Dì、古代中国語の* Teesとインド・ヨーロッパ語のDeus、神に結びつけている。[ 75 ]
{{cite web}}: CS1 maint: 非推奨のアーカイブサービス (リンク)。引用: 「現在、福建省で信仰されている主な宗教は、仏教、道教、イスラム教、カトリック、プロテスタントです。さらに、福建省には、媽祖信仰など、地域色豊かな民間信仰があり、非常に大きな影響力を持っています。」{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}: ISBN / Date incompatibility (help)