老子道徳経

数多くの伝承版の『老子道徳経』の中で、主要な３つは初期の注釈書にちなんで名付けられている。「巖尊版」は『老子道徳経』のみに現存するもので、漢代の学者巖尊（紀元前80年頃- 紀元後10年頃）  に帰せられる注釈書に由来する。「和上公版」は、漢の文帝（紀元前180年- 紀元前157年）の治世に生きたとされる伝説の和上公（「伝説の聖人」）にちなんで名付けられている。この注釈書には葛洪の大叔父である葛玄（紀元後164年 -紀元後244年）による序文があり、学説ではこの版は紀元後3世紀頃のものとされている。「王弼版」の起源は、上記のいずれよりも確証されている。王弼（226年 - 249年）は三国時代の哲学者であり、 『老子道徳経』と『易経』の注釈者であった。^{[ 29 ]}    

『老子道徳経』の研究は、写本の考古学的発見によって進展しており、その中には現存するどのテキストよりも古いものもある。1920年代から1930年代にかけて、マルク・オーレル・スタインらは敦煌近郊の莫高窟で数千巻の巻物を発見した。その中には、50以上の部分的および完全な写本が含まれていた。別の部分的な写本には、以前は失われていた香児の注釈が含まれている。^{[ 30 ]： 95ff [ 31 ]}

1973年、考古学者は紀元前168年の墓から馬王堆絹文書 として知られる初期の中国の書物の写本を発見した。^{[ 7 ]}それらには、テキストA（甲）とテキストB（乙）と呼ばれるほぼ完全なテキストの2つの写本が含まれており、どちらも伝統的な順序を逆にして、道徳経の部分を道徳経の前に置いているため、ヘンドリックス訳は「徳道経」と名付けられている。書体と皇帝の命名タブーの回避に基づいて、学者たちはテキストAは紀元前2世紀の最初の10年頃、テキストBは紀元前2世紀の30年頃のものと推定している 。^{[ 32 ]}

1993年、湖北省荊門市の郭店（ Guodian）近郊の墓で、竹簡に書かれた最古のテキストが発見され、紀元前300年以前のものと推定された。^{[ 7 ]}郭店楚簡は、約800枚の竹簡からなり、総文字数は13,000字以上で、そのうち約2,000字が老子に対応している。^{[ 7 ]}馬王堆版と郭店版は、章の順序や図像の異同を除けば、概ね現存するテキストと一致している。最近の老子の翻訳のいくつかは、これらの2つのバージョンを使用しており、新しい発見を統合するために詩句の順序が変更されている場合もある。^{[ 33 ]} 

『道徳経』は、道（タオ）をあらゆる存在の源であり理想であると説いています。道は目に見えないが超越的ではなく、計り知れない力を持つ一方で極めて謙虚であり、万物の根源です。人間には欲望と自由意志があり（そのため、自らの性質を変えることができます）、多くの人が「不自然な」行動を取り、道の自然なバランスを崩しています。『道徳経』は、学生を道と調和した自然な状態へと「回帰」させることを意図しています。^{[ 34 ]}言語と常識は批判的に評価されます。道教は、それらを本質的に偏っていて人工的なものと見なし、逆説を広く用いてその点を強調しています。^{[ 35 ]}

無為（ウーウェイ）は、文字通り「無為」または「行動しないこと」を意味し、『道徳経』の中心的な概念です。無為の概念は多面的であり、英語訳でもその言葉の複数の意味に反映されています。「何もしないこと」、「強制しないこと」、「演劇的な意味での演技をしないこと」、「無を創造すること」、「自発的に行動すること」、「その瞬間に身を任せること」などを意味します。 ^{[ 36 ]}

この概念は、自然、つまり道との調和を説明するために用いられます。これには、価値観の区別はイデオロギー的なものであり、あらゆる種類の野心は同じ源から生じているという概念が含まれます。道徳経では、この用語を広く用い、簡素さと謙虚さを重要な美徳とし、しばしば利己的な行動と対比させています。政治的なレベルでは、戦争、厳しい法律、重税などの状況を避けることを意味します。一部の道教徒は、無為と荘子に見られる坐王（「忘却に座る」：身体の意識と思考を心から空にする）などの秘教的実践との関連性を見出しています。^{[ 35 ]}

『老子道徳経』は、約5,162～5,450字の中国語のテキストで、81の短い章または節（章）から構成されています。章の区分は、注釈のため、あるいは暗記の補助として後から追加されたものであり、元のテキストはより流動的な構成であったという証拠がいくつかあります。『老子道徳経』は、『道経』 （第1～37章）と『徳経』（第38～81章）の2つの部分からなり、これらはおそらく元の『道経』とは逆の順序で編集されて現在のテキストになったと考えられます。^{[ 37 ]}

儒教とは対照的に、その一般的な記述には物語や「特定の人物、時代、場所」への言及がない。 ^{[ 38 ]}文体は簡潔で、文法的な助詞は少ない。思想は単一だが、文体は詩的で、短い断定的な記述と意図的な矛盾という2つの主要な戦略を組み合わせており、多様で矛盾した解釈を促す。これらの戦略のうち最初のものは記憶に残るフレーズを生み出し、2番目のものは読者に想定される矛盾を調和させることを強いる。^{[ 37 ]} 『老子道徳経』の執筆時に話されていた古代中国語の発音を部分的に復元する と、原語では約4分の3が韻を踏んでいた。^{[ 39 ]}

初期の版では漢字は篆書体で書かれていたが、後のバージョンでは楷書体や楷書体で書かれていた。^{[ 40 ]}

初期の学問では議論が多かったものの、馮友蘭やハーレー・G・クリールといった近世初期の学者たちは依然としてこの作品を編纂物と考えていた。^{[ 41 ]}顧傑剛は、この作品が3世紀にわたって書かれたと信じていた。^{[ 42 ]}現代の学問のほとんどは、この作品を長編の初期中国文献の典型として編纂物とみなしている。^{[ 43 ]}馮友蘭は、名前と現実の概念について論じ、名前学派がこの作品に先行していたと理論づけ、したがって、この作品は公孫龍または会史の後に来たものと想定した。^{[ 28 ]}しかし、『道徳経』は荘子のように名前学派の影響を示していない。^{[ 44 ]}

伝統的な年代記では老子は荘周より前に位置づけられている。1920～30年代の中国ではこの年代記に疑問が呈され、荘子の最初の7章（内章）はそれより前に書かれたという説や、荘周は『道徳経』の完成より前に存在したという説が持ち上がった。^{[ 45 ]}漢代 初期の馬王堆絹文書の発見はこの議論を解決しなかったが、郭店楚文書の発見により、『道徳経』の少なくとも「相当部分」は荘周の時代より前、例えば紀元前365～285年頃に書かれたと考えられ、「荘子の最も初期の章よりも前」に書かれたことになる。^{[ 46 ]}

それにもかかわらず、スタンフォード百科事典（老子）は、現代版のテキストの成立年代を依然として比較的遅いと想定しており、おそらく戦国時代後期、つまり紀元前3世紀半ば、紀元前250年頃に「比較的安定した形」に達したとしており、さらに1世紀か2世紀遡る幅広いバージョンを参考にしている。^{[ 47 ]}銭牧とACグラハムを代表する「荘子後」理論と呼ばれ、本質的には郭店発見以前のグラハムの年代推定では、漢非子以前の直接的かつ正式な初期の言及の欠如がグラハムの年代推定の遅い時期につながった。荘子は道徳経の最初の言及であるが、その内章は道徳経に精通していることを示していない。したがって、荘子の中核となる内章を代表する初期の層は、道徳経の完成または普及に先行していた可能性がある。^{[ 48 ] [ 49 ]}

中漢初期の司馬遷の視点から派生した道教という言葉は、一般的に老子と荘子を連想させる。司馬遷の時代には、漢非子と並んで『道徳経』は荘子や申不海よりも影響力を増していた可能性が高い。もっとも、荘子や申不海は戦国時代末期からすでに影響力を持っていたのだが。司馬遷はこれらをまとめて論じているが、章のタイトルは「老子と漢非の伝記」となっている。^{[ 50 ]}

神道はより影響力があり、戦国時代初期から中期にかけては老子のような流れが少なくともいくつか存在した。ベンジャミン・I・シュワルツは神道を依然として自然主義者と見なしたが、老子ほど「原始主義的」ではなく、高度な文明を自然の一部として捉え、それを否定しなかった。しかし、神道が老子の影響を受けていたとしても、彼の他の信念の多くは依然としてより古風である。彼は人間の性向を自己中心的と見ており、荘子により近いが、道についての見解は未発達であり、人間の性向は変化しないという信念を含め、より宿命論的であった。荘子と道徳経はどちらも人間の性向は変化できると考えている。^{[ 51 ] [ 52 ]}

学者である裴王は主に老子、黄帝四経、韓非子の類似点と相違点を扱っているが、少なくとも裴王との比較検討においては、ユーリ・パインズの『中国法の伝統への道伴侶』は、沈不海のような初期の戦国思想家が老子に「負っている」ことを容認している。^{[ 53 ]}

司馬遷の『老子』と比較すると、『道徳経』は伝統的に『神不海』より先に成立したと考えられてきた。クリールは両者の年代に疑問を呈し、『神不海』も『道徳経』より先に成立した可能性があると提唱したが^{[ 54 ]}、『神不海』は『老子』と「驚くほど」似ている^{[ 55 ]}。後期の成立を完全に否定するには至らないものの、初期の馬王堆絹文書や郭店楚簡の発見により、紀元前3世紀以前の成立の可能性が少なくとも高まった^{[ 56 ] 。}

馬王堆墓に収められている10の類似した文章を含む黄帝四経は、初期の老子の存在をめぐる議論に貢献する可能性がある。黄帝四経は老子を直接引用しているわけではないが、イェーツは黄帝四経を老子からの引用として扱った。^{[ 57 ]}確かに、イェーツのデータは、資料の大部分が戦国時代後期に編纂されたものであることを示唆しているが、神道のようなより古い資料も含まれており、老子や同様の思想が戦国時代後期、あるいはそれ以前にまで遡る可能性を理論的に高めている。イェーツは、資料の年代がより古い可能性を主張することを好んだ。^{[ 58 ]}

レオ・S・チャンは、『四経』に老子の影響が見られる可能性を理論づけ、荘子に似た箇所がいくつかあると指摘した。序文は『道徳経』に似ているが、実際には『道徳経』を引用していない。チャンが指摘するように、『四経』と老子の間には「長い並行表現はない」し、管子の記述が支配的である。『四経』は老子と同様に戦略的に「女性的な振る舞いをする」という考え方を持っているが、統治者は「適切な時」に能動的な姿勢に切り替え、老子の受動性とは対照的である。老子では道が一を生み出すが、『四経』では両者は同一である。老子は法を軽蔑するが、『四経』の法は「道から派生する」。^{[ 59 ]}

神道が初期に隆盛を極めたにもかかわらず、後期戦国時代の貴族の間では、理論的には関子の思想の方が優勢であったように思われる。 ^{[ 60 ]}『黄帝四経』には神道の記述がいくつかあるが、関子の記述が最も優勢である。『老子』に似た序文があるが、出典として『老子』を挙げてはいない。^{[ 61 ]}さらに遡る可能性もあるが、現代の『老子』、あるいは少なくとも影響力の著しい増大は、戦国時代末期に近い時期に起こったと考える方が容易である。 ^{[ 47 ] [ 62 ]} 『呂氏春秋』では老子が言及されている（ただし、特に支持されているわけではない）^{[ 63 ]}、『漢非子』では注釈がある。^{[ 64 ]}

『老子道徳経』の語彙と韻律体系の言語学的研究は、初期の『詩経』（または『詩書』）の後、しかし『荘子』より前に成立したことを示唆しており、^{[ 65 ]}一般的には『荘子』より前に成立したと考えられている。^{[ 66 ]}これは伝統的な「荘子以前」説である。^{[ 67 ]}『詩書』は多様な作品であるが、両者に特別な類似性はない。^{[ 68 ]}中国学者の劉孝感（『道伴』シリーズを含む）は、『老子道徳経』の詩的構造は、後の戦国時代の『楚の歌』よりも『詩書』に似ていると主張した。^{[ 7 ]}

司馬遷の伝統的な初期年代説を支持し、劉孝感は後世の説は肯定的な証拠ではなく否定的な証拠に基づいていると批判し、老子が「古代の偉大な真の人」と呼んでいる荘子の後期の部分と同時代人であるという考えにも異議を唱えた。老子を極めて難解なテキストとは考えておらず、さらに、もし著者が老子と同時代人であったならば、なぜ漢非子が老子に注釈をつける必要性を感じたのか疑問を呈した。 ^{[ 69 ]}マーク・エドワード・ルイスの評価では、漢非子に老子が登場すること自体が、著者が老子が特に統治者にとって興味深いものになると感じていたこと、つまり、戦国時代後期には少なくとも単なる別のテキストではなかったことを示している。^{[ 70 ]}

この作品が古代の文献であるという説の一つとして、古代の文献は二つの部分に分けられることがある。馬王堆版ではテキストが二つの部分に分けられており、ある版にはまだ章がなかった。^{[ 71 ]}道徳経に章ができた時、それらは題名を与えられなかった。^{[ 72 ]}黄帝四経と並んで、戦国時代後期の文献である荀子と韓非子は、章に題名をつけた最初の文献である。^{[ 73 ]}韓非子は老子の最初の現存する注釈書であるが、老子は自然主義者であり、自然に適応していた。後期の荀儒と韓非子は、自然を制御しようとする哲学の時代に入った。^{[ 74 ]}

後期の理論に対する別の批判として、発見された最古の版は可能な年代範囲のかなり後期のものであるにもかかわらず、その言語はすでに「首尾一貫していて自然」である。^{[ 75 ]}ベンジャミン・I・シュワルツは、これらの版がテキストの2つの部分を入れ替えているとしても、馬王堆の時代には『道徳経』は驚くほど統一されていると考えた。^{[ 76 ]} 『韓非子』自体は道教のシンクレティズムの最も効果的な例ではないが、^{[ 77 ]}翻訳者のWKリャオは、『韓非子』の第20章「老子の教えに対する注釈」は学術的に徹底していると考えた。^{[ 78 ]}

戦国時代 末期の『韓非子』には、『老子道徳経』の現存する最古の注釈が含まれている。^{[ 79 ]}グラハムが主張したように、『韓非子』は『老子道徳経』を「継続的に」利用しようと試みているが、道教的融合の最も効果的な例ではなく、数章に限られている。老子の議論はそれほど長く存在していなかった可能性が高く、そうでなければもっと包括的に取り入れていただろう。その「老子解釈」は再び『管子』と比較できる。^{[ 80 ]}

『韓非子』の「統治の道」（第5章）は、『韓非子』の中核的な思想テキストとみなすことができる。章の冒頭から老子を取り入れているものの、引用はごくわずかである。老子は戦国時代後期に「否定できない」影響力を持っていたが、著者にとって知的・政治的な影響力や有用性は限定的なものであった。^{[ 81 ]}

学術的な議論では、少なくとも韓非子の一部は秦の百科事典『呂史春秋』に先行し、おそらく影響を与えたとさえ言われている。^{[ 82 ] [ 83 ]} 『呂史春秋』には老子への言及があり、「人書」の章には無為道教の影響の例が含まれている。しかしながら、人書は特に老子ではない。人書はむしろ、『申不海』、 『申道』、 『韓非』、 『管子』、そして『馬王堆黄帝四経』に匹敵する融合を示している。^{[ 84 ]}

クリールが主張するように、政府についての議論を含む作品である『老子』の、より政府的に複雑な道や無為の概念は、『荘子』に表されている初期の道や無為の概念の後に出てくることが期待できるが、『荘子』ではそれほど政府とは関係がない。^{[ 85 ]}『論語』には無為が政府の概念として登場するが、それは徳の概念であり、 『老子』のような政府による統制の技術ではない。^{[ 86 ]}

外荘子で墨子の後、老子と荘子の前に論じられている神道は、内荘子と内容を共有しており^{[ 87 ]}、道徳経と直接比較することもできる^{[ 88 ]} 。老子を荘子の直前に位置づけた劉孝感は、これを年代順ではなく順位付けの一例と考えた^{[ 69 ]}。しかし、年代順である可能性も十分にある^{[ 62 ]} 。神不海ほど技術的に複雑ではない^{[ 89 ]}が、神道の現在の内容は春秋時代にまで遡らない可能性が高いものの、その内容の一部は紀元前4世紀初頭にまで遡る可能性がある^{[ 90 ] 。}

中国学者のチャド・ハンセンは、『外荘子』の年代的正確性を完全には考慮していなかったが、スタンフォード道教百科事典2024年版（2025年版では道教をより哲学的に定義している）の理論的枠組みにおいて、申道を「老子以前の道教理論」の下に位置づけた。申道が比較対象となり得ることから、彼の時代は理論的には道教の発展の基礎を形成する可能性があり、あるいは荘子（およびその他の）記述が年代的に正確でないならば、彼の時代に道教は終焉を迎えていた可能性もある。 ^{[ 62 ]}

『老子道徳経』は古典中国語で書かれているため、通訳者や翻訳者にとって多くの課題がある。ホームズ・ウェルチが指摘するように、書き言葉には「能動態も受動態もなく、単数形も複数形もなく、格もなく、人称もなく、時制もなく、法もない」^{[ 101 ]} 。さらに、現存するテキストには、より正確な意味を伝えることができる、古い馬王堆や北達のテキストに保存されている多くの文法助詞が欠けている^{[ 102 ]。}最後に、『老子道徳経』の多くの箇所は、意図的に曖昧にされているように見える^{[ 103 ] [ 104 ]。}

古典中国語には句読点がほとんどないため、単語と文の境界を決定することは必ずしも簡単な作業ではなく、通訳者はこれらの句の境界がどこにあるのかを判断しなければなりません。^{[ 103 ]}一部の翻訳者は、受け取ったテキストは元の媒体が絹糸で繋がれた竹の帯^{[ 105 ]}であったため、文字の転置なしには理解できない箇所があると主張しています。