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Baopuzi (簡体字中国語:抱朴子;繁体字中国語:抱樸子) は、激動の晋王朝の学者、葛ホン(西暦 283 ～ 343 年) (中国語:葛洪; Wade-Giles : Ko Hung ) によって書かれた文学作品です。
『宝普子』は、内篇（中国語:内篇、文字通り「内なる章」）と外篇（中国語:外篇、文字通り「外なる章」）という二つの主要な部分に分かれている。道教の内篇では、「仙」（中国語:仙、文字通り「不老不死」「超越」 ）を達成するための技法、中国の錬金術、霊薬、悪魔学といったテーマが論じられている。儒教の外篇では、中国の文学、法家思想、政治、社会が論じられている。
同名のタイトル「包普子」は葛洪の「号」（hao）に由来し、「号」は一種のあだ名またはペンネームである。「包普子」は文字通り「簡素さを抱く師」を意味し[ 1 ] 、 「抱く」 （bao）は「抱く、抱きしめる、運ぶ、両腕で抱える、大切にする」という意味、「樸」 （pu）は「彫刻されていない木」を意味し、道教では「人の本来の性質、簡素、素朴」の比喩としても使われる。「子」（zi）は「子供、子孫、師（敬称）」を意味する。包普（Pao-p'u、文字通り「簡素」）は、老子道徳経（19）への古典的な言及である。
見素抱樸；少私オリ欲望。絕学無憂。小四国有。 Jué xué wú youu。 染色されていないシルクの素朴さを表し、切り出されていない丸太のシンプルさを受け入れます。利己主義を減らし、欲望を減らします。学びを廃止すれば、心配することはなくなります。
葛洪の自伝には、彼がペンネーム「宝普子」を選んだ理由が説明されている。
洪之為人も、而も騃野、性鈍口訥、形相醜悪、而も終わらず自己飾りも。曾邦人鹹稱之為抱朴之士。私（ホン）は洗練されていない人間です。本質的に鈍くて、吃音が多い。私の肉体的な骨格は見るのが不快です。そして私には自分を誇ったり欠点をごまかしたりできるほど能力がありません。私の帽子と靴は汚れています。私の服は時々、擦り切れていたり、継ぎ当てだらけだったりしますが、それは必ずしも気になりません。服の流行はあまりにも早く、あまりにも頻繁に変わります。ある時は首周りが広く、ベルトも幅広です。またある時は体にぴったりとフィットし、袖も大きいです。そしてまた、丈が長くなり地面を引きずったり、短くなり足元が隠れなかったりします。私は洗練されていない人間です。規則正しく生活し、世間の気まぐれに流されないことを心がけてきました。私の話し方は率直で誠実です。冗談を言うことはありません。もし適切な人に出会わなければ、一日中黙って過ごすこともできます。これが、近所の人たちが私をシンプレックス（パオプー）と呼ぶ理由であり、私も自分の著作の中でこの名前をあだ名として使っています。 [ 3 ] [ 4 ]
これらの自伝の翻訳を比較してください。[ 5 ]「人々は皆私をパオパウ学者（つまり、自分の基本的な性質を保ち、世の欲望に動揺しない人）と呼ぶ」；[ 6 ]「彼の地区の人々の中には、彼を『簡素さを抱く学者』と呼ぶ者がいた」。ウーとデイビスは、「この名前は『老練な冷静な側面』と訳されているが、ウー博士は、風刺的な意図はなく、 『厳粛に見える哲学者』と訳す方が適切だと考えている」と指摘した。[ 7 ]ファブリツィオ・プレガディオは「自然な性質を抱く師」と訳している。[ 8 ]
他の多くの道教文献と比べて、『宝普子』の起源は詳細に記録されている。葛洪固は、晋の元帝が東晋王朝を建国した建武年間（317～318年）に本書を完成させた。その後、葛洪固は咸和年間（326～334年）に『宝普子』を改訂した。
葛洪の自伝（外章50）には、『宝普子』の執筆が記録されている。
二十代の頃、時間を無駄にしないために、ちょっとした文章を書こうと計画しました。一人の思想家の言葉をまとめたものを作るのが一番良いと思われたからです。この頃、哲学的な文章の構想を練り始めましたが、同時に武装反乱に巻き込まれ、さらに遠くまで放浪し、持ち物もいくつか失くしてしまいました。絶えず移動しながらも、十数年の間筆を手放すことはなく、三十七歳か三十八歳（西暦317～318年）の頃にようやく作品が完成しました。全部で『内片』は20巻、『外片』は50巻に及びます。 …[その他の書物一覧、合計310巻] 『我内片』は、神々や精霊、処方や薬、幽霊や奇跡、変身、生命維持、寿命延長、悪霊払い、災厄払いについて述べており、道教に属する。『我外片』は、人間の事における成功と失敗、公共の事における善悪について述べており、儒教に属する。[ 9 ]
デイビスと陳のより直訳的な訳を比較すると、「私は常に旅に出ていたため、十数年間執筆を中断し、建武の年（西暦317-318年）になってようやく完成させた。」[ 5 ]
葛の自伝には、晋王朝に対する反乱軍との戦いでの軍務や、現在の江蘇省鎮江市にある故郷句容の防衛に成功したことが記されている。330年[ 10 ]、晋の成帝は葛に句容の200世帯からの収入を伴う「句中侯」の封土を与えた。学者たちは、葛がこの時期、330年[ 11 ]か332年頃に『包普子』を改訂したと考えている[ 7 ] 。
『宝普子』は、20の「内篇」と50の「外篇」に分かれた70の「篇」から成ります（これは荘子のテキスト区分と比較できます）。ネイサン・シヴィンはこれを「1冊の本ではなく、テーマがかなり異なる2冊の本」と表現しました。内篇と外篇は「完全に別々の物理的存在であり、柯の時代から千年後まで単一のタイトルで統合されることはありませんでした」。[ 12 ]
明代 （1444～1445年）の道蔵書は、初めて『宝普子』の二つの部分をまとめて印刷した。この正統道蔵書は、錬金術書である太清太淸の章に『宝普子』を分類している。道蔵書は、内章と外章がそれぞれ三巻ずつ、合計六巻から成っている。現在流通している『宝普子』のほとんどの版は、この明代道蔵書に基づいている。
『宝普子』の内章と外章では、秘教から社会哲学まで、さまざまな話題が論じられている。内章では、仙（ 「不老不死、超越」とも表記される）を達成するための技法、中国の錬金術、瞑想、導引法、中国薬草学、悪魔やその他の霊的存在、符（ 「魔除けの護符」）について論じている。外章では、中国哲学、儒教、法家、政府、政治、文学、学問について論じており、葛の自伝も含まれている。ウェイリーはこの自伝を「古代中国が生み出したこの種の文書の中で最も完全なもの」と評した。[ 13 ]
葛洪の自伝によれば、彼は道教と儒教の区別について内章と外章に分けている。葛洪は哲学的に道教を本（ben）「根、幹、起源」、儒教を末（ mo ）「先端、枝、終わり」と表現した。[ 14 ]「儒教と道教のどちらが優先されるのか」と問われたとき、宝普子は「道教は儒教の幹であり、儒教は道教の一枝にすぎない」と答えた。
包普子の内章と外章は内容こそ異なるものの、どちらも匿名の対話者が質問し、葛洪がそれに答えるという形式を共有している。慣用的な構文は「或問曰」 （誰かが尋ねて言った）、 「包普子答曰」 （包普子が答えて言った）である。
二十篇からなる『内篇』には、仙（しん）を達成するための秘術が記されている。これらの秘術は、唐代の学者たちが後に内丹（ねだん）と外丹（外丹）という二つのタイプの中国錬金術に分類したものである 。「丹丹」という言葉は「不老不死の丸薬」または「生命の霊薬」を意味します。葛洪は超越と不老不死の術に関する彼の研究を詳しく述べています。「内丹術」は、生理学的方法（食事、呼吸、武術など）と精神的実践（瞑想、体外視覚化など）の両方を通じて肉体の中に「不老不死の体」を作り出すことに関係しています。「外丹術」または「実験室錬金術」は、霊薬（特に鉱物や金属から）を調合すること、護符やお守りを書くこと、薬草療法、悪魔払いに関係しています。
ライは内章の主題を概説している。
（１）仙人の存在そのものと肉体の不滅の超越的状態の証明、（２）社会的地位に関係なく、必要な秘教的方法を深く精力的に修養できるかどうかによって、誰もが完全な長寿状態に到達できるという規定、（３）仙人となるための多様な秘教的技法の詳述、（４）現代の多様な道教の言説と宗派の説明と批判。[１５]
いくつかの章には特定のテーマがある。第4章、第8章、第11章、第16章では外丹「外錬」について述べている。内章第18章では瞑想の実践について詳しく述べている。第19章では葛洪が師である鄭隠（ 215年頃- 302年頃）を称賛し、道教の書物を分類し、護符を列挙している。[ 16 ]
多くの学者が内章を称賛している。葛洪を「中国史上最高の錬金術師」と呼んだジョセフ・ニーダムは、異なる生物学的カテゴリーの薬に関する次の文章を引用している。 [ 18 ]
対話者：生と死は運命によって定められており、その期間は通常は固定されています。人生はどんな薬でも短くしたり長くしたりできるものではありません。切断された指を再びくっつけて成長し続けることを期待することはできません。傷口から出る血は、飲み込んでも何の益にもなりません。したがって、松やヒノキのような非人間的な物質を摂取して短い寿命を延ばすことを容認するのは、極めて不適切です。 コー：あなたの主張によれば、あるものが有益であるのは、それが治療対象と同じカテゴリーに属する場合だけです。…もし私たちがあなたの提案に従い、異なる種類のものを疑うならば、傷の薬を作るために肉を砕き、骨を溶かし、禿げを治療するために皮膚を揚げ、髪を焼かなければならないでしょう。水と土は様々な植物と同じ物質ではありませんが、植物は成長するためにそれらに依存しています。穀物は生きている人間と同じ種ではありませんが、生きている人間は生きるために穀物を必要としています。脂肪は火とは同列に扱われず、水は魚とは同列に扱われないが、脂肪がなくなれば火は消え、水がなくなれば魚は死ぬ。（3）[ 19 ]
ニーダムはこの箇所を次のように評価した。「確かに『包付子』には荒唐無稽で空想的で迷信的な部分が多いが、ここではアリストテレスの著作に匹敵するほど科学的に健全な議論がなされており、同時代の西洋が生み出すものよりもはるかに優れている。」[ 20 ]
内章では、初期の錬金術の文献を引用するだけでなく、葛洪の実験室での実験についても記述している。呉とデイビスは、宝普子のモザイク金（顔料として使用される金色の結晶粉末）を作るための製法について言及している。これは、赤塩（アメジスト、方解石の結晶、ミョウバン[ 21 ]から作られる）と石灰水から作ら れる。
ある製法の説明は特に注目に値する。それは明らかに硫化スズ、すなわち「モザイク金」の製法に関するものであり、この興味深い物質の製法に関する最も古い既知の記述であると思われる。モザイク金は薄片または小片状で、金のような色と光沢を持ち、変色せず、現在ではラジエーターのブロンズ化、額縁の金箔貼りなどに使用されている。高洪はこの製法について次のように述べている。「それぞれ6インチ四方、厚さ1.2インチの錫板に、赤塩と石灰水（炭酸カリウム水）の泥状の混合物（赤塩4に対して錫10ポンド）を1.2インチの厚さで塗布する。」そして、密閉した土鍋の中で馬糞（おそらく乾燥した馬糞のくすぶる火）とともに30日間加熱する。 「錫はすべて灰状になり、その中に豆のような粒が混じっているが、これが黄色の金である。」金属錫の大部分は、灰状の化合物、あるいは灰状の同素体である灰色の錫に変化する。錫のごく一部は、薄片状の硫化スズの豆サイズの集合体に変化する。収率は低く、著者は「20ポンドの錫から20オンスの金が得られる」と述べている。[ 22 ]
著者らはさらに、「中国の言い伝えによると、高鴻は錫の化学に精通していた可能性が高い。彼は錫箔を最初に作った人物であり、それを使って魔法のお金や霊的なお金を作り出したと言われている」と述べている。
『外篇』の50篇は、内篇よりも内容が多岐にわたる。葛洪は晋代の哲学、道徳、政治、社会といった問題について様々な論考を著した。この『包普子』の部分は、洛陽陥落後に中国南部へ逃れた漢代の北方の民の日常的な問題を詳述している。
外章の中にはテーマ別に構成されているものもある。葛洪は第46章、第47章、第48章で、青潭の「清談」派を創始した郭太（128-169）、曹操の傲慢な官僚として悪名高かった倪衡（173-198） 、そして初期のアナキスト哲学者であった包敬言（405年頃-466年頃）という3人の論敵と論争した。
『包普子』は英語、イタリア語、ドイツ語、日本語に翻訳されている。内章二十篇の英語訳は、外章五十篇の英語訳よりも多く存在する。
内章にはいくつかの部分的な翻訳が存在する。マサチューセッツ工科大学の有機化学教授であるテニー・L・デイビスは、錬金術の歴史に関連する内章の最初の翻訳に協力した。呉とデイビスは第4章「金の薬について」と第16章「黄と白について」（つまり、金と銀について）を翻訳した。[ 24 ]デイビスと陳[ 25 ]は第8章「障害を克服する」と第11章「仙薬について」を翻訳し、残りの内章の言い換えまたは要約を提供した。ドイツの中国学者ユージン・ファイフェルは第1～3章[ 26 ] 、第4章[ 27 ]、および第11章[ 28 ]を英語に翻訳した。さらに最近では、内章からの抜粋がヴェレレン[ 29 ]とプレガディオ[ 30 ]によって引用されている。
初期の、時代遅れの完全翻訳はジェームズ・R・ウェアによって出版され[ 31 ] 、外章50からの葛洪の自伝も含まれている[ 32 ]。何人かの批評家はウェアの翻訳の質を非難し、例えばクロールは「時として見当違いだ」と評した[ 33 ] 。ヒュアードとウォン[ 34 ]によるウェアへの批判的評価は、今度はシヴィンによって批判された[ 35 ] 。 「しかしながら、彼らのレビューは形式的なものとしか言いようがない。ウェアの本の序文と後文だけが評価されており、それも奇妙なほど簡略化された方法で評価されている。」現在、ウェア氏の翻訳は、道教研究センター道教研究センターのルイス・コムジャシー康思奇博士の監督および編集指導の下にある道教翻訳委員会（DTC）による最近（2025年）の注釈付き完全翻訳に取って代わられている。
道教の根本概念である「道（タオ）」 （「道、道筋、原理」）を英語の「神（ゴッド）」と訳しているのは、ウェア版『宝普子』の際立った特徴である。序文では、まずJJL・デュイヴェンダックによる『老子道徳経』 25章の翻訳を引用し、複雑なキリスト教的正当化を行っている。「その正式名称は私には分からないが、私はそれを道（＝神）と呼ぶ。もし正式名称を主張するならば、私はそれを最大限と呼ぶだろう。」
そして、老子道徳経第34節が「最小のもの」と呼ぶことをいとわないことに気づけば、どの学者も中国の著者が神について語っていることを理解しただろう。なぜなら、神においてのみ、相反するものが同一になるからである。したがって、この翻訳者は常に、神による「道」という用語の使用を訳す。その際、彼は常に、出エジプト記3章13-15節とマルコによる福音書12章26-27節から確立できる等式を唯一の定義として念頭に置いている。これらは非常に明確な2つの記述にすぎない。最初の記述では、神は「私の名は、私は存在する、私は生きている」と言っているのに対し、2番目の記述では「神は死者のものではなく、生者のものである」とあることを思い出してほしい。したがって、神＝生命または存在である。[ 36 ]
ウェア氏は、自身の「神」を「道」に翻訳した表現は、一貫して適用できるものではないと認めた。
このテキストでは「道」という言葉が頻繁に登場するのは、神を指すのではなく、神に近づく、あるいは神に到達する過程を指すためであることは明らかです。そのような場合、私はそれを「神聖な過程」と訳します。この訳語と「神」のどちらでも適切な場合、翻訳者は恣意的に判断しなければなりません。「道士」は「加工者」と訳され、「仙」は「不死」ではなく「精霊」と訳されます。[ 37 ]
これらの中国語は「道士」 （Tao -shih ）と「仙」 （hsien）です。中国の科学技術史の権威である何鵬莎は、ウェアの翻訳を批判しました。
ある領域では、道の概念が神の定義や属性、あるいはアッラーの定義や属性、例えば一体性や永遠性と重なり合うことは事実かもしれない。しかし、類推を行き過ぎてしまう危険性がある。同様に、読者は、hsienという単語を訳すのに使われる「Genii」は、 『千夜一夜物語』のランプや指輪に見られるような超自然的な奴隷の概念を伝えていないことに注意する必要があるかもしれない。評者は、Tenny L. Davis が用いた用語、つまり、道は翻訳されずに「不滅」としてhsienに用いられる用語を好む。[ 38 ]
しかしながら、ホー氏の書評は称賛の言葉で締めくくられている。「ウェア教授は、極めて難解な中国道教の文献を非常に読みやすい形で翻訳した功績を称えられるべきである。4世紀中国の錬金術と道教について、これほど多くの有益かつ権威ある情報を提供する文献は他にないだろう。」
葛洪は『宝普子』を優雅な古典中国語の文法と用語で著したが、内章の中には翻訳が難しい箇所もある。仙薬を列挙したこの箇所の3つの版を比較すると、複雑な翻訳上の選択が明らかになる。
最高の仙薬は辰砂である。その他、優れた順に、金、銀、錫、五玉、雲母、真珠、雄黄、太蝦蝦良、石中黄子（ 文字通り石の中の黄色い核）、石桂（石のシナモン）、水晶、石脳、石六黄（一種の生の硫黄）、野生の蜂蜜、曾青である。(11) [ 39 ]
不老不死に優れた薬は、辰砂、金、銀、多くの芒、五種類の翡翠、雲母、明楚、雄黄、褐赤鉄鉱、褐赤鉄鉱の礫岩、石カシア（？）、石英、パラフィン、硫黄、野生の蜂蜜、孔雀石（層状変種）[ 40 ]である。
精霊の薬草書の頂点には辰砂が立つ。2番目は金、3番目は銀、4番目は分泌物、5番目は翡翠、6番目は雲母、7番目は真珠、8番目は鶏冠石、9番目は褐鉄鉱、10番目は褐鉄鉱の集合体、11番目は石英、12番目は水晶、13番目は晶洞、14番目は硫黄、15番目は野生の蜂蜜、そして16番目は層状孔雀石である。[ 41 ]
包普子外章には英語への部分的な翻訳が1つあります。ジェイ・セイリー[ 42 ]は、50章のうち21章（1、3、5、14～15、20、24～26、30～34、37、40、43～44、46～47、50）を翻訳しました。さらに、セイリーは付録として「仏教と包普子」、「晋書からの柯洪の伝記」、後世の文献で引用された失われた包普子の断片の「校訂」を含めました[ 43 ] 。クロールは賛否両論の評価を下しました。「セイリーの翻訳は柯洪の入念に磨き上げられた言葉遣いやニュアンスをしばしば曖昧にしているものの、原文の意味を確実に伝えており、中世中国の思想と文化を研究する西洋の学生にとって大きな恩恵となるはずだ」[ 33 ] 。
何世紀にもわたり、伝統的な学者たちは『宝普子』を道教の正典として崇敬してきたが、近年、現代の学者たちはその信憑性を再評価している。
伝統的な学説では、『宝普子』、特に内章は、初期中国の外丹「外丹術」の主要な文献資料とみなされてきた。呉とデイビスはそれを次のように説明している。
おそらく古代中国の錬金術に関する論文の中で最も広く知られ、最も高く評価されているもの。道教の聖典の一部として今日まで保存されている。この書は、5、6世紀の実践によって成熟した錬金術を示しており、伝統的な英雄や膨大な文献があり、その技術と哲学は明確に確立され、目的と主張も確立されている。著者はこの錬金術を現実的な方法で考察し、驚くほどごまかしのない言葉で解説している。[ 44 ]
アーサー・ウェイリーは、葛洪の錬金術に対する合理的な姿勢を称賛した。
包普子の著書には、東洋と西洋の錬金術に関するほとんどの著作に見られるような、神官的な口調はどこにも見られない。彼は金公「金属の主」や河車「川の戦車」など、鉛を意味するいくつかの秘語や、河上她女「川の乙女」、水銀を意味する言葉を用いているが、彼の態度は常に、狭量な正統派が軽蔑して退けた主張を検証する、しっかりとした教養のある一般人のそれである。[ 45 ]
何氏の評価では[ 38 ]、『宝普子』は魏伯陽（紀元 142年頃）の『三人の親族関係』よりも「重要な」錬金術の文献である。 『宝普子』は魏伯陽の『内経』に言及しているが、不思議なことに魏の『三人の親族関係』には言及していない。
現代の学術研究は『宝普子』を改めて考察している。シヴィンはこのテキストの重要性を軽視している。
『内章』は、道教の賢人が弟子や他の入門者のために書いたものでも、組織者によるものでもありません。本書は、大衆の信仰に関するありふれた話や伝聞を膨大に集めたものであり、その中で、柯氏の紛れもない道教の文献は、重要ではあるものの、ごくわずかな役割しか果たしていません。本書の目的は、体系化したり、技法の手引書を提供したりすることではなく、むしろ、懐疑的な匿名の対話相手に対して柯氏が散発的に意見を述べる対話形式です。『内章』は、一つのテーマに絞った本です。柯氏は、質問者、ひいては読者に対し、不老不死は研究対象として適切であり、古代人だけでなく現代においても、また、運命づけられた少数の人々だけでなく、困難で危険な修行に取り組むだけの信仰心を持つ人であれば誰でも達成可能であることを納得させようとしています。柯が提唱する献身は、伝説、神話、奇跡の物語、魔法の信仰、宗教的信仰など、柯の時代の一般大衆の想像力の中で広まっていたほぼすべての信仰を全面的に受け入れることを意味し、それは「原理主義的儒教」の人文主義者が考えるに値すると考えていたことのほぼすべての意味において正反対である（しかし、彼らはもはや知的スタイルを決定づけてはいなかった）。[ 46 ]
シヴィンは、ゲ・ホンを「強迫観念にとらわれた書物好きで、無差別に知識を収集する人」と皮肉を込めてアラン・ワッツと比較している。「コーのスタイルは、上流階級にオカルトを説く衒学的な人物というよりは、むしろ当時のアラン・ワッツとしか考えられない」。しかし、ジェームズ・ベンは、「この評価は、シヴィン教授が意図したほど厳しいものではないかもしれない。確かに、今ワッツに道教について多くを学ぼうと期待する人はいないだろうが、彼の著作を綿密に研究すれば、20世紀半ばのアメリカにおけるアジアの宗教に対する認識や前提について多くのことがわかるだろう。ワッツや同世代の他の人々と同じように、ゲ・ホンが宗教を個人的な問題と捉えていたのは事実であり、彼は入門者というよりは、ファンや熱狂者の視点から宗教にアプローチしていたようだ」と述べている。[ 47 ]
チー・ティム・ライは『内章』を、富裕層だけが仙境に到達できるという伝統的な「皇帝の言説」とは対照的に、個人の救済と完成を通して不老不死を実現する「仙」に関する「新しい言説」と解釈している。[ 48 ]例えば、秦の始皇帝と漢の武帝はともに、伝説の蓬莱山から「不老不死の霊薬」を得るために帝国海軍遠征隊を派遣したと歴史書に記されている。「つまり、個人の自己完成は禁欲的、神秘的、倫理的な行動のみに依存する。これはすべての人々に開かれた新しい宗教的言説であるため、長寿の探求はもはや富裕層や権力者だけの特権ではない。」
柯洪によれば、死を完全に回避できる仙人は、賢人、皇帝、聖人といった社会的集団から生まれることは稀である。したがって、彼は仙仙は、誰でも追求し、潜在的に達成できる独特の「人間的」な理想価値であることを示唆している。まず、仙仙の理想価値をこの世の賢人や権力者と区別するために、柯洪は「仙人になった者はほとんどが貧しく身分の低い者であった。地位や権力のある者ではなかった」と述べている。次に、仙仙の理想を皇帝の手の届かないところに置くことで、柯洪は、古代中国の歴史や文学において不老不死を求める「模範」とされた秦の始皇帝や漢武帝などの皇帝を、「この二人の皇帝は不老不死を望んだことで空虚な評判を得たが、道の修養の現実を経験したことは一度もなかった」と非難している。[ 49 ]
葛洪は、師である鄭寅の説明を引用している。貧困は、仙術を求める道士（「道教の修行者」）に錬金術の困難と危険に身を投じることを強いる、というものだ。
そこで私はさらに尋ねた。「なぜわざわざ金銀を作る手間をかけずに、既に存在する金銀を食べないのですか？作ったものは本物の金銀ではなく、ただの偽物です。」程春は答えた。「世の中にある金銀は目的に適してはいます。しかし道士は皆貧しく、仙人は決して裕福にならず、道士は決して裕福にならないという諺がある通りです。道士は通常、師と弟子を含めて5人か10人のグループで行動します。彼らは貧しいので、必要な金銀を手に入れることは期待できません。さらに、自然界にある金銀を集めるために遠くまで行くこともできません。彼らに残された唯一の方法は、自分たちで金属を作ることです。」(16) [ 50 ]
ウェアはこの格言を「太った天才も金持ちの加工業者もいない」と訳している。[ 51 ]
裕福な人が悟り（超越）を求める場合、葛洪は金液（文字通り「金の液体」）を花池（文字通り「花の池」）（硝石で強化した酢の溶剤）で調合することを勧めている[ 52 ] 。これは伝統的な九鼎（黄帝に由来するとされる）の霊薬よりも製造は簡単だが、高価で、8回分で40万の現金がかかる。
確かに、9種類の薬は仙薬の中でも最良のものです。しかし、それらの調合に必要な材料は非常に多く、交通の便が良い大都市でしか容易に入手できず、他の場所では入手できません。さらに、薬の調合には、何十日も何十夜も火を絶やさず、細心の注意を払いながら火を絶やさずにいなければならず、これは大変な難題です。金液の調合ははるかに簡単です。金液で難しいのは金を入手することだけです。旧単位の1ポンドは、現代の単位の2ポンドに相当します。この量の金はわずか30万現金で済みます。その他の補助材料は容易に入手できます。調合には火は必要ありません。必要な日数だけ、混合物を花池（花池）に入れておくだけです。合計40万現金で、8人を仙人に変えるのに十分な量の金液を作ることができます。少量の米を発酵させてもワインができないのと同様に、少量の材料では相互作用して薬を作ることはできない。（4）[ 53 ]
プレガディオは、最近の研究によると葛洪の意図は「江南 （長江下流域） の宗教的および儀礼的遺産を称賛し、特定の伝統が他の伝統よりも優れていることを強調し、葛洪が属していた社会のエリート層の間でその威信を高めること」であったと述べている。 [ 54 ]それにもかかわらず、プレガディオは、
葛洪の証言は、天師道が江南地方に広まる直前の、そしてその後すぐに上清と霊宝の啓示がもたらされる直前の江南地方の宗教的伝統に関する貴重な概観として注目に値する。この観点から見ると、『宝普子』は、医学や他の分野と同様に、道教の初期の歴史と後期の歴史の間の重要なつながりを記録している。[ 55 ]
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