高貴な野蛮人

野蛮人という神話は、ヨーロッパ人による植民地化を正当化する上で都合の良い材料となった。^{[ 14 ]}ヌエバ・エスパーニャ副王領における征服者による先住民への虐待は、最終的にヨーロッパと北アメリカの両方で非難を招いた。チアパスのローマ・カトリック司教バルトロメ・デ・ラス・カサスは、征服者の戦術と、捕虜にキリスト教を教えなかったことに特に憤慨した。 ^{[ 15 ]： 30-35} 1550年から1551年にかけてのバリャドリッドでのスペイン植民地における先住民の奴隷化に関する討論において、ラス・カサス司教は、征服以前のアメリカ先住民はアリストテレスが描写した真の市民社会を体現していたと主張した。^{[ 15 ]： 119-121}

16世紀後半から17世紀にかけての知的議論において、哲学者たちは、三十年戦争（1618～1648年）やフランス宗教戦争（1562～1598年）を戦ったヨーロッパの君主制に対する道徳的非難として、野蛮人と善良な野蛮人という人種差別的なステレオタイプを用いた。ミシェル・ド・モンテーニュはエッセイ「人食い人種について」（1580年）の中で、ブラジルのトゥピナンバ族が名誉のために死んだ敵の遺体を儀式的に食べることを報告し、ヨーロッパの読者に対し、そのような野蛮人の行動は火あぶりの宗教的野蛮行為に似ていると指摘した。「人は自分が慣れていないものを何でも『野蛮』と呼ぶ」^{[ 16 ]。}学者テレンス・ケイブはモンテーニュの道徳哲学のポイントをさらに詳しく説明している。

モンテーニュは人食いの習慣を認めているが、それはそれ自体で「理にかなっている」複雑でバランスの取れた一連の慣習や信仰の一部として提示されている。それらは勇気と誇りという力強い肯定的な道徳と結びついており、それは近世の名誉規範に訴える可能性が高く、拷問や残虐な処刑方法など、宗教戦争時代のフランスにおける明らかに魅力に欠ける行動様式とは対照的である。^{[ 17 ]}

哲学的報告として、『人食い人種について』は文化相対主義を適用し、文明化されたヨーロッパ人と未開の高貴な野蛮人を比較している。モンテーニュによるブラジルの人食いに関する人類学的報告は、トゥピナンバ族が高貴な民族でも、特に善良な民族でもなかったが、同時に、トゥピナンバ族が16世紀の同時代のヨーロッパ文明に比べて文化的にも道徳的にも劣っていたわけでもないことを示している。古典的自由主義の観点から見ると、モンテーニュによるトゥピナンバ族の名誉の慣習に関する人文主義的な描写は、西洋哲学が、慣習、伝統、名誉の規範が異なっていても、人は人であるという認識を示している。学者デイヴィッド・エル・ケンツは、慣習的道徳の暴力に関するモンテーニュの背景を次のように説明している。

モンテーニュは『エセー』の中で、最初の3つの宗教戦争（1562～63年、1567～68年、1568～70年）について非常に具体的に論じている。彼はフランス南西部で、フランス王軍側としてこれらの戦争に自ら参加していた。 1572年のサン・バルテルミーの虐殺（反プロテスタント）をきっかけに、彼はペリゴール地方の領地に隠遁し、1580年代まで公的な事柄について一切沈黙を守った。このことから、彼はこの虐殺によって深い心の傷を負ったと考えられる。彼にとって、残虐性は宗教戦争（1562～1598年）を、彼が理想化していた以前の紛争と区別する基準であった。モンテーニュは、正規の戦争から内戦の惨劇へと移行した要因として、民衆の介入、宗教的扇動、そして紛争の終わりなき性質の3つを挙げている。

彼は狩猟のイメージを通して残酷さを描写することを選んだ。これは、狩猟が血と死と結びついていることから非難される伝統に合致していたが、それでもこの習慣が貴族の生活様式の一部であったことを考えると、かなり驚くべきことだった。モンテーニュは狩猟を都市の虐殺の場面として描写することで、それを非難した。さらに、人間と動物の関係は、彼が残酷さの反対として提示した美徳を定義することを可能にした。 … [個人的な感情に基づく]一種の自然な慈悲として。

モンテーニュは、動物に対する人間の残酷さを、人間に対する残酷さと結びつけた。結局のところ、聖バルトロマイの虐殺の後、シャルル9世がルーブル宮殿の窓からユグノー教徒を射殺するという作り話のイメージは、狩猟家としての国王の確立された評判と、残酷で倒錯した習慣である狩猟の汚名を結びつけたものではなかっただろうか？^{[ 18 ]}

神話上の高貴な野蛮人の人物像や性格に関するテーマは、アフラ・ベーンの小説『オルーノコ、あるいは王室の奴隷』（1688年）の主題であり、アフリカの王と女王であるオルーノコと美しいイモインダの悲劇的なラブストーリーである。ガーナのコラマンティエンで、主人公は騙されて大西洋奴隷貿易（16世紀～19世紀）に送り込まれ、オルーノコはスリナム（オランダ領ギアナ、1667年～1954年）のプランテーション植民者の奴隷となる。奴隷生活の中で、オルーノコは、オルーノコ王子の人生と愛、奴隷生活、スリナムのオランダ人プランテーション所有者に対する奴隷反乱の指導、そしてオランダ人植民者による処刑を読者に語る女性と出会う。^{[ 19 ]}

ベーンは金銭目的でこの人気小説を書いたにもかかわらず、 『オルーノコ』は奴隷制に対する政治的抗議文学となった。なぜなら、物語、筋書き、登場人物はヨーロッパの恋愛小説の語り口の慣習に従っていたからである。結果として、アイルランドの劇作家トーマス・サザーンは小説『オルーノコ』を戯曲『オルーノコ：悲劇』（1696年）に翻案し、恋愛物語の悲哀、状況、登場人物を強調した。その結果、この戯曲と小説は、奴隷制に基づくヨーロッパの植民地主義を率直に文化的に表現した作品として、政治的に重要な意味を持つようになった。

美術史家のエルヴィン・パノフスキーは次のように説明している。

古典時代の思索の始まりから、人間の自然状態について二つの対照的な見解が存在し、それぞれが、その形成条件に対する「反構築」であった。ラブジョイとボアズの啓発的な著書で「軟性」原始主義と呼ばれる見解は、原始生活を豊かさ、無垢、幸福の黄金時代、言い換えれば、悪徳が取り除かれた文明生活と捉える。もう一方の「硬性」原始主義は、原始生活を恐ろしい苦難に満ち、あらゆる快適さを欠いた、ほとんど人間以下の存在、言い換えれば、美徳が剥奪された文明生活と捉える。^{[ 20 ]}

神学者フランソワ・フェヌロンは、小説『オデュッセウスの息子テレマコスの冒険』（1699年）の「マンドゥリア人との出会い」（第9章）において、高貴な野蛮人の典型的な人物像を、ヨーロッパの文明人と自然の所有と所有権について対話する形で描いた。

この海岸に到着した時、私たちは狩猟と木々が自然に実らせる果実を糧に生活する野蛮な民族に出会いました。彼らは私たちの船と武器を見て大変驚き、警戒して山へと逃げ込みました。しかし、私たちの兵士たちはこの土地を見て回り、鹿狩りをしたいという好奇心から、これらの野蛮な逃亡者たちと遭遇しました。

野蛮人の指導者たちは彼らにこう語りかけた。「我々はあなたたちのために、心地よい海岸を捨てた。今や我々に残されたのは、ほとんど近づくことのできないこの山々だけだ。せめて、あなたたちが我々を平和と自由のままにしておくのは当然のことだ。さあ、行きなさい。そして、あなたたちが命を救われたのは我々の人間性のおかげであることを決して忘れてはならない。あなたたちが粗野で野蛮と呼ぶ民族から、この優しさと寛大さの教訓を学んだことを決して忘れてはならない。……我々は、野心と栄光というけばけばしい名の下に、……皆兄弟である人々の血を流す残虐行為を憎悪する。……我々は、健康、倹約、自由、そして心身の活力を重んじる。徳を愛し、神々を畏れ、隣人への自然な善意、友人への愛着、全世界への忠誠、繁栄における節度、逆境における不屈の精神、常に真実を語る勇気、そしてお世辞を嫌悪する。……」

もし怒れる神々の怒りに目がくらみ、平和を拒絶するようなら、手遅れになってから、穏健で平和を愛する人々こそが戦争において最も恐るべき存在であることに気づくだろう。

フランス王国では、王室や教会を批判する者は検閲や裁判なしの即決投獄の危険にさらされており、原始主義はルイ14世とルイ15世の抑圧的な帝国体制に対する政治的抗議であった。ヒューロン族（ウェンダット族）と共に暮らした経験を持つ作家ルイ＝アルマン・ド・ロム・ダルス・ド・ラオンタン男爵は、北米旅行記の中で、フランス人探検家にとって高貴な野蛮人の役割を演じたカナダ先住民アダリオに、理神論的で平等主義的な政治思想を帰している。

アダリオは自然宗教を称賛する。…社会に対抗して、彼は一種の原始共産主義を提唱し、その確実な成果は正義と幸福な生活であると主張する。… [野蛮人]は哀れな文明人を同情の目で見る。勇気も力もなく、食料や住居さえ確保できない、堕落した道徳的白痴、青いコート、赤いズボン、黒い帽子、白い羽根飾り、緑のリボンを身につけた滑稽な人物。彼は決して真に生きているわけではない。なぜなら、富と名誉を掴み取ろうと常に自らの生命力を苦しめているからだ。たとえそれらを手に入れたとしても、それはきらびやかな幻想に過ぎないことがわかるだろう。…科学と芸術は堕落の親にすぎない。野蛮人は慈悲深い母である自然の意志に従うので幸福である。真の野蛮人は文明人なのだ。

18世紀のフランスでは、地球の遠い民族、東洋の未知の文明、アメリカやアフリカの未開の民族への関心が旺盛だった。ヴォルテールやモンテスキューがヒューロン人やペルシャ人を用いて西洋の風習や道徳を映し出したことは誰もが知っているし、タキトゥスがゲルマン人を用いてローマ社会を批判したことも知られている。しかし、 1772年に出版されたアベ・レイナルの『二つのインドの歴史』全7巻を読んだ人はほとんどいない。しかし、これは18世紀で最も注目すべき書物の一つである。その直接的な実用的重要性は、黒人奴隷制反対運動において人類の友に提供した数々の事実にある。しかし、それは教会と聖職者制度に対する効果的な攻撃でもあった。…レイナルは、キリスト教徒の征服者とその聖職者によって新世界の先住民に降りかかった悲惨さをヨーロッパ人の良心に突きつけた。彼は決して進歩主義の熱心な提唱者ではなかった。野蛮な自然状態と高度に文明化された社会のどちらが優れているのか、彼は判断を下すことができなかった。しかし、「人類は我々が望むように作られる」こと、人間の幸福は完全に立法の改善にかかっていること、そして…彼の見解は概して楽観的である。

ベンジャミン・フランクリンは、 1763年12月にペンシルベニア州ランカスター郡で起きたパクストン・ボーイズによるサスケハノック族虐殺事件に対する政府の無関心を批判した。殺人事件から数週間以内に、彼は『ランカスター郡における最近の虐殺事件の報告』を出版し、その中でパクストン・ボーイズを「キリスト教徒の白人野蛮人」と呼び、片手に聖書、もう片手に斧を持っていた者たちを司法的に処罰するよう求めた。^{[ 24 ]}

1764年2月、パクストン・ボーイズがフィラデルフィアに武装行進し、そこに避難していたモラヴィアのレナペ族とモヒカン族を殺害しようとしたとき、フランクリンはクエーカー教徒を含む協力者を募って市を防衛し、フィラデルフィア郊外のジャーマンタウンでパクストンの指導者たちと会談する代表団を率いた。フランクリンが彼らに政府に不満を文書で提出するよう説得した後、行進者たちは解散した。^{[ 25 ]}

フランクリンは1784年のパンフレット『北アメリカの野蛮人に関する考察』の中で、植民地の人々が先住民を指す同義語として「野蛮人」という言葉を使っていたことに内在する人種差別を特に指摘した。

私たちは彼らを「野蛮人」と呼ぶ。なぜなら彼らの作法が私たちの作法と異なり、私たちの作法こそが文明の極致だと考えているからである。彼らも自分たちの作法を同じように考えている。^{[ 26 ]}

フランクリンは先住民の生活様式、もてなしの習慣、統治評議会を称賛し、一部のヨーロッパ人が文明を捨てて「野蛮人」のように暮らした一方で、その逆はめったに起こらなかったと認めた。なぜなら、先住民で「野蛮」よりも「文明」を選んだ人はほとんどいなかったからである。^{[ 27 ]}

「高貴な野蛮人」という用語は、ジャン＝ジャック・ルソーの著作には一度も登場しない。イデオロギー主義者たちは、ルソーがフランス革命（1789～1799年）のジャコバン派急進派の哲学者として、野蛮の力を解き放ったと非難した。^{[ 28 ]： 2f、201}ルソーと高貴な野蛮人を結びつけることは、歴史学における最も根強い誤りの1つである。^{[ 29 ]： 165}

ルソーは『人間不平等起源論』（1754年）の中で、自然状態において人間は快楽的で道徳的ではないが、「同種の人間が苦しむのを見ることに対する生来の嫌悪感」を持っていると論じた。^{[ 29 ]： 171} 彼は、人類の台頭によって、人間という種と自然界の他の動物種との間で「恐るべき生存競争」が始まったと感じていた。この競争によって、「ほぼ無限の発展」が可能な人間の知性が形成された。 ^{[ 29 ]： 174}

道具を発明し、火を発見し、自然状態を超越したルソーは、「我々のあらゆる努力は、自分自身の生活の快適さと他者からの配慮という二つの対象にのみ向けられていることは容易に理解できる」と述べ、したがって、自尊心（自己愛）は「社会においてのみ生じる偽りの感情であり、人が自分を他の誰よりも高く評価するように仕向ける」ものであるとしました。それゆえ、「我々すべてを食い尽くすのは、名声、栄誉、昇進への欲望であり、人間の最良のものと最悪のもの、すなわち、我々の美徳と悪徳、科学と誤謬、征服者と哲学者、要するに膨大な数の悪と少数の善を所有したいというこの欲求である」のです。これが「人々が互いに与えるあらゆる悪に駆り立てる」性格の一面なのです。^{[ 30 ]}

法に基づく市民社会においてのみ、人は真の男になり、改革された教育制度によってのみ、人は善良な人間になることができる。学者ラブジョイは次のように説明している。

ルソーにとって、人間の善は「自然」の状態から逸脱することにあるが、逸脱しすぎるのは良くない。「完全性」は一定の段階までは望ましいが、それを超えると悪である。人類にとって最良の時代は、幼少期ではなく青春期である。この違いは私たちには些細なものに思えるかもしれないが、18世紀半ばにおいては、原始主義的立場の牙城を捨てることに等しかった。しかし、違いはこれだけではない。当時の一般的な野蛮な状態のイメージと比べると、ルソーの記述は、この第三段階でさえも、はるかに牧歌的ではない。それは、人間性そのものに対する彼の根本的な否定的見解によるものである。… [ルソーの]野蛮人は、ドライデンのインディアン「罪のない男たち、時を踊りながら過ごし、木立のように新鮮で、その土地のように幸せ」や、アフラ・ベーン夫人のスリナムの原住民とは全く異なる。スリナムの原住民は、「人が罪を犯す方法を知る前」の最初の無垢の状態の絶対的な概念を体現していた。ルソーの「生まれたばかりの社会」の男たちは、すでに「多くの口論と喧嘩」を経験しており、彼らの中には自我愛がすでに現れていた…そして、侮辱や侮辱に対しては、恐ろしい復讐が行われた。^{[ 31 ]}

ルソーは、「我々が苦しんでいるまさにその悪から、それを治す治療法を引き出す」社会契約によって社会を再編成することを提案している。ラブジョイは、『不平等起源論』の中でルソーが次のように述べていると指摘している。

…歴史を通じて二重の過程が進行していると宣言している。一方では、人間の知性の潜在能力のみを表すあらゆる力と業績における際限のない進歩があり、他方では、人間同士の疎遠化が進み、悪意と相互の恐怖が激化し、最終的には普遍的な紛争と相互破壊という恐ろしい時代に至る。そして、後者の過程の主な原因は、ホッブズや[ベルナール]マンデヴィルに倣って、ルソーがすでに見てきたように、自己意識を持つ動物特有の情念、すなわちプライド、自尊心、つまり「自分を他人より上に置く必要性」にあるとしている。歴史を広く概観してもこれらの一般化は否定されず、ルソーが著述して以来の歴史は、それらに憂鬱な真実味を与えている。まさに彼が述べた二つの過程が、前例のない規模で進行している。すなわち、人間の知識と自然に対する力の飛躍的な進歩と、それと同時に、競争、不信、憎悪、そしてついには「最も恐ろしい戦争状態」の着実な増加である。[さらに、ルソーは] 自尊心が人種、国籍、階級の誇りという形で集団的な形態をとる傾向がいかに強いか^を十分に理解していなかった。 [ ^{32 ]}

1839年、ジョージ・キャトリンは北米先住民の油絵を含むインディアン・ギャラリーを携えてヨーロッパを巡回した。詩人であり批評家でもあるシャルル・ボードレールがパリでそれを見たとき、キャトリンを「野蛮人の間を案内する者」であり、「これらの酋長たちの誇り高く自由な性格、彼らの高貴さと男らしさを生き生きと蘇らせた」と称賛した。^{[ 33 ]}

1853年、チャールズ・ディケンズは、週刊誌『ハウスホールド・ワーズ』の表紙に掲載された「高貴な野蛮人」と題するエッセイで、この展示を酷評した。ディケンズはアメリカ先住民の文化に対する嫌悪感を表明し、彼らを汚く、残酷で、喧嘩っ早いと描写した。^{[ 34 ]}

ディケンズはまず、この概念を神話として退けることから始める。「…私は高貴な野蛮人というものを少しも信じていません。私は彼を途方もない迷惑であり、途方もない迷信だと考えています。」彼は、絶え間ない戦争のために「血の湖に顎まで浸かって」生きる男たちを描写する。ディケンズは、ロマンチックに美化された人物像に警鐘を鳴らし、「高貴な野蛮人から学ぶべきことがあるとすれば、それは避けるべきことだ。彼の美徳は寓話であり、彼の幸福は妄想であり、彼の高貴さはナンセンスである…この場所が彼を知らなくなれば、世界はより良くなるだろう。^{」[ 34 ]}

そのエッセイの残酷なトーンは風刺的なものだったかもしれないが、奴隷制度廃止論者であったディケンズのますます人種差別的な見解を反映していた。^{[ 5 ]}

1860年代、医師のジョン・クロフォードと人類学者のジェームズ・ハントは、科学的人種差別プロジェクトで「高貴な野蛮人」という概念を用いた。^{[ 28 ] : 305}多起源説を唱えるクロフォードとハントは、各人種はそれぞれ異なる人類種であると信じ、彼らの主張を批判する者を「ルソーの高貴な野蛮人」の支持者と呼んだ。後にクロフォードは、高貴な野蛮人という用語を現代人類学に再び導入し、意図的にその用語の造語をジャン＝ジャック・ルソーに帰した。^{[ 35 ]}

「戦争の先史時代：民族誌に惑わされて」（2006年）の中で、研究者のジョナサン・ハースとマシュー・ピシテリは、人類は生まれつき攻撃的である、あるいは暴力的な紛争に関与する傾向があるという考えに異議を唱え、むしろ戦争は社会による偶発的な活動であり、人間の文化に固有のものではないと主張した。^{[ 36 ]}さらに、ユネスコのセビリア声明（1986年）は、人間の暴力への傾向が遺伝的基盤に基づいているという主張を明確に否定している。^{[ 37 ] [ 38 ]}

哲学者ジョン・ザーザンなどのアナーコ・プリミティビストは、アナーコ・プリミティビズムと文明の間に強い倫理的二元論を前提としており、そのため「家畜化や農業以前の生活は、実際には、余暇、自然との親密さ、感覚的な知恵、男女平等、そして健康に満ちた生活であった」^{[ 39 ]} 。ザーザンの原始社会の道徳的優位性に関する主張は、マーシャル・サーリンズやリチャード・ボルシェイ・リーなどの人類学者の著作の特定の解釈に基づいている。その解釈では、原始社会という人類学的カテゴリーは、家畜や農業を持たない狩猟採集社会に限定されており、例えば、漁業や採集で生計を立てている北アメリカ北西部のインディアンの安定した社会階層は、家畜化された犬とタバコの栽培によるものであり、畜産と農業は文明と同義であるとされている。 ^{[ 39 ] [ 40 ]}

人類学では、高貴な野蛮人という神話の重要な信条が、地中海や特にギリシャなど、熱帯地方から遠く離れているように見える場所への文化的投資に影響を与えているという議論がなされてきた。これは、債務危機の間、欧州の機関（ドクメンタなど）や、ギリシャを緊縮財政政策やEUの新自由主義への抵抗の肯定的なインスピレーションとみなした様々な評論家によるものである^{[ 41 ]。}これらの評論家による周辺地域（彼らの神話的な高貴な野蛮人の理想）への肯定的な受容は、ギリシャと南部を怠惰で腐敗しているとステレオタイプ化する、当時支配的だった主流の見解の裏返しである。

考古学者ローレンス・H・キーリーは著書『文明以前の戦争：平和な野蛮人という神話』 （1996年）の中で、「文明人は単純で原始的な幸福、平和な黄金時代から堕落した」という「広く流布している神話」は、初期の人類社会では暴力が一般的であったことを示す考古学的証拠によって反駁され、否定されていると述べている。高貴な野蛮人というパラダイムは、人類学の文献を政治的な目的のために歪めてきたのだ。^{[ 42 ]}さらに、人類学者のロジャー・サンダルも同様に、人類学者が文明人よりも神話的な高貴な野蛮人を称賛していると非難した。^{[ 43 ]}これは、先住民を伝統によって区切られ制限された原始的な生活様式を送る先住民という文化的ステレオタイプに非人間化する、ロマンチック化された原始主義の一形態であるデザイナー部族主義によるものであり、先住民が支配的な西洋文化に文化的に同化することを阻害した。^{[ 44 ] [ 45 ]}

アメリカ南西部を専門とするハーバード大学の考古学教授、スティーブン・ルブランが2003年に著した『絶え間ない戦い：なぜ我々は戦うのか』の中で、ルブランは、外国の部族に対する原始的な非暴力という神話的な概念、内部の争いや内紛、そして動物や野生生物に対する暴力についてさらに詳しく記録している。これらの事例の多くでは、殺人率は比例的に見て現代に見られるどのレベルよりもかなり高いレベルにまで上昇した。^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]}