イスラム教の政治的側面

イスラム教の政治的側面は、コーラン、ハディース文学、スンナ（イスラムの預言者 ムハンマドの生涯の言行録と生活習慣） ^{[1] 、}イスラム教の歴史、イスラム教以外の政治運動の要素に由来しています。^[2]

イスラム教の政治的示唆は、クルアーンやハディースの記述、シーラの物語を通じて、ウラマー（ウル・アル・アムル）が支配階級に勧告した内容に基づいて展開された一連の議論であり、シャリーアの概念の発展に似ています。イスラム研究では、初期のイスラムのアイデンティティや政治的態度が明確に区別されているわけではありません。^[3]しかし、後世に書かれ、何世紀にもわたって発展した文献は、実践と指導のための詳細な概念的基礎を提供することができます。管理に関する意見は、ムハンマドの後継者の宗教的/政治的リーダーシップの遵守を強調しており、スンニ派によれば、彼らは人民の代表者によって選ばれたカリフ（アラビア語：أهل الحلّ والعقد、ローマ字：  Ahl al-Ḥall wa'l-'Aḳd ; 退位し忠誠を誓う資格のある者）であり、シーア派によれば、ムハンマドの血統を通じて神によって選ばれたイマームである。また、指導者にはシャリーアとシューラの決定に従う義務があり、一部の指導者にとっては不当な統治者を非難または排除する義務も^あった。オリヴィエ・ロイは次のように書いている。

イスラム古典思想には、統治に関する論文、君主への助言、教訓的な物語が溢れている。それらは政治の本質についてではなく、良い統治者と良い統治の本質（助言、技術、パラダイム、逸話）について考察している。^[5]

イスラム世界における重大な変化は、オスマン帝国の敗北と崩壊（1908-1922年）であった。^{[6] [7]}近代（19-20世紀）では、西洋帝国主義への抵抗と、民主的または武力闘争によるシャリーア法の施行が、イスラムの共通の政治テーマであった。^[6]六日戦争でのアラブ軍の敗北、ソ連の崩壊、冷戦の終結、実行可能な代替手段としての共産主義の崩壊などの出来事は、イスラム主義、イスラム原理主義、イスラム民主主義などのイスラム運動の魅力を高めた。特に、世界的な宗派分裂とスンニ派とシーア派の対立の文脈で、^{[8] [9]イスラム世界の}世俗主義統治体制に対する民衆の不満とともに。 ^{[8] [10] [11] [12]}

初期イスラム教は、中東における後期古代の歴史的、社会的、政治的、経済的、宗教的背景の中で生まれた。^[17]西暦6世紀後半には、イスラム以前のアラビア半島で政治的混乱が見られ、通信ルートはもはや安全ではなかった。^[18]宗教的分裂が危機において重要な役割を果たした。^[19]西暦380年頃以降、イエメンのヒムヤル王国ではユダヤ教が支配的な宗教となり、ペルシャ湾ではキリスト教が根付いた。^[19]また、より「精神的な形態の宗教」への憧れもあり、「宗教の選択は、集団の問題というよりは、ますます個人の問題になっていった」。^[19]アラブ人の中には、外国の宗教に改宗することに消極的な者もいたが、それらのアブラハムの宗教は「主要な知的および精神的基準点」を提供し、アラム語からのユダヤ語とキリスト教の借用語が、半島全体でアラビア語の古い異教の語彙に取って代わり始めた。 ^[19]ハニーフ（「放棄者」​​）は、外来のアブラハムの宗教と伝統的なアラブの多神教の両方から自分たちを切り離そうとした一神教徒のグループであり、^[20]イスラム以前のアラビアの宗教に代わる新しい宗教的世界観を模索し、^{[20] 「ユダヤ教の}ヤハウェやキリスト教のエホバと自由に同一視した、すべてを包括する父なる神アッラー」に焦点を当てていました。^[21]彼らの見解では、メッカはもともと、族長アブラハムによって確立された唯一の真の宗教であると考えられていたこの一神教の信仰に捧げられた場所でした。^{[20] [21]}

伝承によると、^{[22] [23]}イスラムの預言者 ムハンマドは西暦570年頃にメッカで生まれた。 ^[24]彼の家族はアラブのクライシュ族に属していた。クライシュ族はメッカの主要部族であり、西アラビアで支配的な勢力であった。^{[23] [25]}無政府状態の影響に対抗するため、彼らは「聖なる月」の制度を支持し、その月にはあらゆる暴力が禁じられ、旅行は安全であった。^[26]メッカとその周辺地域にある多神教のカアバ神殿は人気の巡礼地であり、都市に大きな経済的影響を与えた。^{[26] [27]}

宗教的かつ政治的な運動としてのイスラム教の起源は、イスラムの預言者 ムハンマドとその後継者たちの生涯と時代に見出すことができる。^[28] 622年、預言者としての主張が認められ、ムハンマドはメディナの町を統治するよう招かれた。当時、アウスとハズラジの地元のアラブ部族が町を支配し、絶えず争い合っていた。メディナの人々は、ムハンマドを争いを解決できる公平な部外者とみなした。そのため、ムハンマドと彼の追随者たちはメディナに移り、ムハンマドはメディナ憲法を起草した。ムハンマドが統治中にコーランと自身の行為に基づいて制定した法律は、イスラム教徒によってシャリーア、つまりイスラム法と考えられており、現代のイスラム運動はこれを再確立しようとしている。ムハンマドは幅広い支持者と軍隊を獲得し、その支配はまずメッカの街にまで拡大し、その後外交と軍事征服の組み合わせを通じてアラビア半島全体に広がった。^[28]

イスラム教の普及に関するムハンマドの真意、その政治的含意、そして生涯にわたる布教活動（ダアワ）は論争の的となっている問題であり、イスラム研究の学問分野において、イスラム教徒の学者と非イスラム教徒の学者の両方の間で広く議論されてきました。^[29]様々な著者、イスラム活動家、イスラム歴史家が、イスラム以前のアラブ社会と彼自身の宗教の創設という文脈におけるムハンマドの宗教的政治的使命に関する意図と野心について、いくつかの理解を提案しています。^[29]

ムハンマドは世界宗教を創ることを念頭に置いていたのか、それとも彼の関心は主に祖国国内にあったのか？ 彼は単なるアラブ 民族主義者、つまり、増殖する部族を新しい宗教の旗印の下に統合しようとする政治的天才だったのか、それとも彼のビジョンは真に国際的なもので、新しい世界秩序の真っ只中に改革された人類を創り出したいとの願望を含んでいたのか？ これらの疑問は無意味ではない。なぜなら、西洋における現代のダアワ活動の支持者の多くは、自分たちのインスピレーションを預言者自身に求め、預言者が世界的な布教計画を開始し、自分たちがその最新の参加者であると主張しているからである。 [...] これらの著者や他の著者の主張にもかかわらず、キリスト教とユダヤ教に取って代わる世界を包含する信仰をムハンマドが創始するつもりであったことを証明することは困難である。彼の当初の目的は、簡潔なアラブ風の一神教を確立することだったようで、それは彼がコーランをアラブの書物として何度も言及し、他の一神教の伝統に適応したことからもわかる。^[29]

おそらくムハンマドは「ユダヤ教の信仰と慣習をよく知っていて」、ハニーフとも親しかったと思われる。^{[21] [30]}ハニーフと同様に、ムハンマドはタハンヌスを実践し、ヒラー山に隠遁して「異教から離れ」た。^{[31] [32]} 40歳頃、ムハンマドはヒラー山で、イスラム教徒が天使 ガブリエルを通して与えられた神の啓示とみなすものを受け取り始めた。これが後にコーランとなる。これらのインスピレーションが、ユダヤ教とキリスト教の聖典に以前に成文化された聖書の予言の最終的な表現として厳格な一神教の信仰を宣言し、差し迫った審判の日について同胞に警告し、自分の街の社会的不正を非難するようムハンマドを駆り立てた。 ^{[注 1]}ムハンマドの教えは少数の信奉者（サハバ）の支持を得たが、メッカの名士たちからの反対も強まった。^{[34] [注 2]} 622年、影響力のあった叔父のアブ・タリブ・イブン・アブドゥルムタリブの死により保護を失ってから数年後、ムハンマドはヤスリブ（後にメディナと呼ばれる）の町に移住し、信奉者たちと合流した。^{[35]後の世代は}ヒジュラとして知られるこの出来事をイスラム時代の始まりとみなす。 ^[36]

ヤスリブでは、メディナ憲法の規定に基づき、市内のさまざまなコミュニティ間の調停者として受け入れられ、ムハンマドは、法律や宗教的遵守に関する指針となる新しいコーランの詩句の助けを借りて、新しいイスラム社会の基礎を築き始めました。^[36]この時期のスーラは、聖書の長い一連の預言者の中での彼の位置を強調すると同時に、コーランのメッセージをキリスト教やユダヤ教の聖典と区別していました。^[36]すぐに、ヤスリブ地域のアラブ系メッカ人とユダヤ人部族との武力衝突が勃発しました。^{[37]一連の軍事的対決と政治的策略の後、ムハンマドは629年に}メッカの支配権とクライシュ族の忠誠を確保することができました。 ^[36] 632年に彼が亡くなるまでの期間、アラビア半島中の部族の長たちは彼と様々な協定を結んだ。その中には同盟を結んだものもあれば、彼の預言者としての主張を認め、多数の議員、信者の軍隊、国庫から構成された彼の政府に施し金を支払うなどイスラムの慣習に従うことに同意したものもあった。 ^[36]

イスラム教では、「クルアーンとは、神がムハンマドに語った言葉であり、その後、受け取られたのと全く同じ形で人類に伝えられたものである、とイスラム教徒は考えている」 ^[38] 。クルアーンでは政治については詳しく触れられていないが、「抑圧された人々」（ムスタダフィーーン）、「移住」（ヒジュラ）、「イスラム教徒のコミュニティ」（ウンマ）、「神の道における戦い」や「闘争」（ジハード）など、政治的な意味合いを持つ概念については言及している。^[39]コーランの多くの節（4:98など）は、ムスタダフィーン（「弱者」「劣等者」「抑圧された者」と訳される）について、ファラオなどの人々からどのように扱われるか、神が彼らに公正な扱いを望んでいるか、そして彼らが抑圧されている土地からどのように移住すべきかについて語っている（4:99）。アブラハムは「主のもとへの移住者」だった（29:25）。「不信心者」（クッファール）との戦争が命じられ、神の助けが約束されているが、いくつかの節では、これは不信心者が戦争を始めたときであり、条約によって戦争が終わるかもしれないと述べている。また、コーランには、戦争で獲得した戦利品を勝者間で適切に分配することに関する節もある。内部の敵または「偽善者」（ムナーフィフーン）との戦争も命じられている。 [ ^39]争いはアッラーとムハンマドに委ねる、ムハンマドと話すときは大声を出したり声を荒らげたりしてはいけないなど、いくつかの戒律はムハンマドの生涯を超えて適用されませんでした。^[40]政治的な教えを限定しているのは、コーランは「いかなる正式で継続的な権威の構造」にも触れておらず、ムハンマドに従うようにという命令のみであるという事実です。 ^{[40]また、イスラム教の成功が「主に農民が住み、都市や国家が支配する広大な領土」の統治を意味していたため、}砂漠での遊牧民の生活とはかけ離れており、コーランのテーマは限られた用途しかありませんでした。^[41]

メディナ憲法はムハンマドによって起草された。それはムハンマドとヤスリブ（後にメディナとして知られる）のすべての重要な部族と家族（イスラム教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒、^[42]およびアラブ異教徒[43] を含む）との間の正式な合意を構成した。^{[44 ] [45]この憲法は最初の}イスラム国家の基礎を形成した。この文書は、メディナ内のアウ族（アウシュ族とハズラジ族）の氏族間の激しい部族間争いを終わらせることを明確に考慮して起草された。この目的で、それはメディナのイスラム教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒、および異教徒のコミュニティにいくつかの権利と責任を制定し、彼らをウンマという一つのコミュニティの枠組みの中に組み入れた。^[46]

メディナ憲法の正確な制定時期については議論が続いているが、一般的にはヒジュラ（紀元622年）の直後に書かれたという点で学者の意見は一致している。 ^{[注 3] [注 4] [注 5] [注 6]} この憲法は事実上、最初のイスラム国家を樹立した。この憲法は、コミュニティの安全、宗教の自由、ハラームまたは聖地としてのメディナの役割（あらゆる暴力と武器の禁止）、女性の安全、メディナ内の安定した部族関係、紛争時にコミュニティを支援するための税制、外部からの政治同盟の条件、個人の保護を付与するシステム、紛争を解決するための司法制度を確立し、血の代償（家族や部族間での、個人殺害に対する報酬として、血の代償の代わりに支払われるもの）の支払いも規制した。^[要出典]

西暦632年にムハンマドが死去した後、彼のコミュニティは新しい指導者を任命する必要があり、カリフ（アラビア語：خَليفة、ローマ字：  khalīfa、文字通り 「後継者」）という称号が生まれました。 ^{[28] [22] [23]}そのため、その後のイスラム帝国は「カリフ制」として知られ、^{[22] [23] [53]}初期のイスラム帝国は、アブー・バクル（632年 - 634年）、ウマル・イブン・アル・ハッタブ（ウマル・І、634年 - 644年）、ウスマーン・イブン・アッファーン（644年 - 656年）、アリー・イブン・アビー・ターリブ（656年 - 661年）の4人のカリフによって統治されました。これらの指導者は、スンニ派イスラム教ではラシドゥーン（「正しく導かれた」）カリフとして知られています。^{[23]彼らは}ペルシャ、レバント、エジプト、北アフリカを経て進軍し、初期のイスラム教徒の征服の初期段階を監督した。^[23]

ウマイヤ朝の台頭と並行して、この時期の初期イスラム教における主要な政治的発展は、ハーリジュ派、スンニ派、シーア派の イスラム教徒間の宗派分裂と政治的分裂であった。これはカリフの後継者をめぐる争いに端を発していた。^{[22] [54]スンニ派は、カリフは選挙で選ばれ、ムハンマドの部族であるアラブの}クライシュ族のイスラム教徒であれば誰でもカリフになれると信じていた。^[55]一方、シーア派は、カリフの称号はムハンマドの血統において世襲されるべきであると信じており、^[56]そのため、ムハンマドの従兄弟で義理の息子であるアリー・イブン・アビー・ターリブとその長男ハサンを除くすべてのカリフは、実際には非嫡出の簒奪者であった。^{[55]しかし、}イランやオマーンを除くイスラム世界のほとんどの地域でスンニ派が勝利を収めたため、現代のイスラムの政治思想や運動のほとんどはスンニ派の思想に基づいている。ムハンマドの最も近しい仲間（サハーバ）であり、彼の後を継いだ4人の「正統な」カリフは、イスラム帝国をエルサレム、クテシフォン、ダマスカスにまで拡大し続け、アラブ系イスラム教徒の軍隊をシンド地方まで派遣した。^{[57]初期のイスラム帝国は、}ウマイヤ朝の統治下でアルアンダルス（イスラム教徒のイベリア）からパンジャブ地方まで広がった。

統治の構造に関する重要なイスラムの概念は、人々の事柄に関する協議、つまり「協議」であり、これはコーランの2つの節、3:153と42:36で言及されている統治者の義務である。^[58]イスラムの理想の一部ではない統治者の1つのタイプは王であり、コーランではファラオについて「不当で暴君的な統治者の原型」（18:70、18:79）やその他の箇所（28:34）で軽蔑されている。^[58] Ahl al-Ḥall wa'l-'Aḳd（アラビア語：أهل الحلّ والعقد、直訳すると 「解く資格と結びつける資格のある人々」または時には「解決と契約の人々」）という語句は、ウンマを代表してカリフや他の統治者を任命または解任する資格のある人々を表すために使用されました。^[59]

イスラム法学のシャーフィイー派に属するスンニ派の法学者アル・マワルディは、カリフはクライシュ族の一員であるべきだと書いている。アシュアリー派スンニ派の学者でマーリク派の法学者であるアブー・バクル・アル・バキラーニは、イスラム教徒の指導者は単に多数派から選出されるべきだと書いている。スンニ派ハナフィー派の創始者アブー・ハニーファ・アン・ヌーマンも、指導者は多数派から選ばれなければならないと書いている。^[60]

西洋のイスラム学者フレッド・ドナー[ ^61]は、初期のカリフ制時代の標準的なアラブの慣習は、親族グループまたは部族の有力者が指導者の死後に集まり、その中から指導者を選出することであったが、このシューラ（諮問会議）に特定の手順はなかったと主張している。候補者は通常、死亡した指導者と同じ家系からであったが、必ずしもその息子とは限らなかった。国家元首または知事は家系のみに基づいて選ばれるべきであるというスンニ派の多数派の見解の根拠がなかったため、うまく指導できる有能な人物が、無能な直系後継者よりも好まれた。

初期のカリフ制、特にラシドゥーン・カリフ制の政治における審議は、現代の意味での「民主的」なものではなかった。むしろ、ムハンマドの信頼のおける仲間（シャハーバ）と様々なアラブ部族の代表者（そのほとんどは部族内で選出または選出された）からなる評議会（シューラ^{）に意思決定権が委ねられていた。 [62]伝統的なスンニ派イスラム法学者は、}シューラ（大まかに「協議」と訳される）はイスラムのカリフ制の機能であることに同意している。マジュリス・アシュ・シューラはカリフに助言する。この重要性は、コーランの以下の節によって前提とされている。

「主の呼びかけに応え、礼拝を守り、修行によって物事を遂行する者たちは、神に愛される」^[42:38]

「...彼らの事柄について彼ら（人々）に相談しなさい。そして、あなたがたが（彼らから）決定を下したら、アッラーを信頼しなさい。」^[3:159]

マジュリスは新しいカリフを選出する手段でもあった。アル＝マワルディは、マジュリスのメンバーは3つの条件を満たさなければならないと書いている。それは、公正であること、良いカリフと悪いカリフを見分けるのに十分な知識を持っていること、そして最良のカリフを選ぶのに十分な知恵と判断力を持っていることである。アル＝マワルディはまた、カリフ制もマジュリスもない緊急事態の場合には、人々自身がマジュリス評議会を設立し、カリフの役割に候補者のリストを選択し、その後マジュリスが候補者リストから選出すべきであると述べた。^{[60] [信頼できない情報源? ]}

マジリス・アシュラの役割に関する現代の政治的解釈には、エジプトのイスラム主義作家で思想家でありムスリム同胞団の著名なメンバーであるサイイド・クトブや、パレスチナのイスラム学者で宣伝家であり汎イスラム主義政党ヒズブ・タハリールの創設者であるタキウッディン・アル・ナバニによる解釈がある。^{[63]クトブはコーランの}シューラの章の分析で、イスラム教では統治者が執行しなければならない神の法の一般的な文脈の中で、統治者が少なくとも一部の被統治者（通常はエリート）と協議することだけが求められていると主張した。アル・ナバニは、シューラは重要であり、イスラムのカリフ制の「統治構造」の一部であるが、「その柱の一つではない」ため、カリフ制の統治が非イスラム的になることなくシューラを無視してもよいと主張した。しかし、クトゥブとナバニによって定式化されたこれらの解釈はイスラムの政治思想において普遍的に受け入れられているわけではなく、イスラム民主主義者はシューラをイスラムの政治システムの不可欠な部分であり重要な柱であると考えている。 ^[63]

初期のイスラム教カリフ制では、カリフは国家元首であり、ムハンマドの政治的権威の後継者という概念に基づいた地位を占めていた。スンニ派イスラム教徒によれば、カリフは理想的には人々またはその代表者によって選出され、^[64]アブー・バクル（632–634）、ウスマーン・イブン・アッファーン（644–656）、アリー・イブン・アビー・ターリブ（656–661）の選出の場合がそうであった。ラシドゥーン・カリフの後、イスラム黄金時代の後のカリフ制では民主的な参加の度合いははるかに低かったが、イスラムでは「敬虔さと美徳に基づいていなければ、誰も他の誰よりも優れていることはない」ため、ムハンマドの例に倣い、後のイスラムの統治者はしばしば自分たちの事柄について国民と公の協議を行った。 ^[65]

カリフ（後にはスルタン）の立法権は常に、イスラム法の守護者とみなされるウラマーと呼ばれる学者階級によって制限されていた。シャリーア法はイスラム法学派によって制定・規制されていたため、カリフが法的結果を口述することはできなかった。シャリーア法に準拠した判決は、理論上はウンマ（イスラム教徒コミュニティ）全体の代表として行動したイスラム法学者のイジュマー（総意）に基づいて権威あるものとして確立された。^[66] 11世紀と12世紀に法科大学（マドラサ）が普及した後、イスラム法学の学生は、有効な法的判決を下すために、イジャザ・タル・タドリス・ワ・リ・フタ（「法的な意見を教え、発表する許可」）を取得する必要がよくあった。^[67]多くの点で、古典的なイスラム法は憲法のように機能していました。^[66]

実際には、ラーシドゥーン・カリフ制（紀元7世紀）の崩壊後数百年にわたり、そして20世紀前半まで、イスラム教徒が多数派を占める国々は、通常、シャリーア法の規則に従うスルタン（王）とウラマー（高位聖職者）の共存に基づく政治システムを採用していた。このシステムは、不文憲法（英国など）と、社会政治的統治における明確な権力分立を提供する別々の対立する政府部門（米国など）を有する点で、一部の西側諸国の政府にある程度類似していた。米国および他のいくつかの政府システムでは、行政、立法、司法の3つの独立した政府部門があるのに対し、イスラムの君主制では、スルタンとウラマーの2部門であった。^[68]

フランスの政治学者で教授のオリヴィエ・ロイによれば、スルタンと首長の「政治権力とカリフの宗教権力の事実上の分離」は「ヒジュラ暦1世紀の終わりには早くも創設され、制度化された」。君主の宗教的役割は、イスラム教徒のコミュニティを敵から守り、シャリーアを制定し、公共の利益（マスラハ）を確保することだった。国家はイスラム教徒が善良なイスラム教徒として生活できるようにするための手段であり、スルタンが従うならイスラム教徒はスルタンに従わなければならなかった。統治者の正当性は「貨幣を鋳造する権利と、金曜礼拝（ジュムア・ フトバ）を彼の名で唱えさせる権利によって象徴された」 ^[69]。

英国の弁護士でジャーナリストのサダカット・カドリは、ウラマーがカリフに対して「かなりの敬意」を示していたが、これが少なくとも時には「逆効果」だったと主張する。「法学者たちは、知的障害から盲目までカリフの資格を剥奪する条件を特定していたが、制度としてのカリフの権力をあえて明確にしようとした者はいなかった。」アッバース朝カリフ時代：

861年にカリフのアル＝ムタワッキルが殺害されたとき、法学者たちは遡及的に彼の殺害をファトワで有効とした。8年後、彼らは後継者がトイレから引きずり出され、意識を失うまで殴られ、地下室に投げ込まれて死亡した後、彼の退位は合法であると証言した。10世紀半ばまでには、裁判官たちは、カリフの失明の兆候がカリフの資格を剥奪したことを厳粛に認めていたが、彼らが集まったのは彼の両目がえぐり取られるのを目撃するためだったことには触れなかった。^[70]

ハーバード大学法学教授ノア・フェルドマンによれば、 19世紀初頭のオスマン帝国によるシャリーア法の制定により、イスラム法学者や法律家はイスラム法に対する統制力を失ったという。 ^[71]

学者たちが法の守護者としての崇高な地位をいかにして失ったかは複雑な話だが、部分的な改革は時に何もしないより悪いという格言に要約できる。19世紀初頭、オスマン帝国は軍事的挫折に国内改革運動で対応した。最も重要な改革はシャリーアを成文化する試みだった。イスラム法の伝統とは異質なこの西洋化のプロセスは、シャリーアを学者たちの人間的努力によって発見されるべき教義と原則の集合から、本で調べられる規則の集合へと変えようとした。[...] しかし、法が成文化された形で存在するようになると、法自体が権威の源として学者に取って代わることができるようになった。成文化によって、法の内容に対する最終決定権を持つという極めて重要な権利が学者から奪われ、その権力は国家に移った。

学者のムージャン・モメンによれば、「イスラム教の教義が誰が責任者であるかという問題についての解釈の多くを左右するコーランの主要な記述の一つは、次の詩に基づいている」という。

「信仰者よ！神に従い、使徒とあなた方の中で権威を与えられた者たち（ウラー・アル・アムル）に従いなさい」（コーラン 4:59）。

スンニ派にとって「権威を与えられた者たち」（ウラー・アル・アムル）という表現は統治者（カリフや王）を指すが、シーア派にとってはイマームを指す。^{[72]英国の歴史学者で東洋学者の}バーナード・ルイスによると、このコーランの詩節は

服従の義務は、ムハンマドに帰せられる数々の言葉に詳しく述べられている。しかし、服従の義務に厳しい制限を課す言葉もある。預言者に帰せられ、普遍的に正統と認められている二つの格言がその例である。一つは「罪の中に服従はない」と言っている。言い換えれば、統治者が神の法に反することを命じた場合、服従の義務がないだけでなく、不服従の義務があるということである。これは、西洋の政治思想に現れる革命の権利以上のものである。それは革命の義務、あるいは少なくとも不服従と権威への反対の義務である。もう一つの「創造主に反抗する被造物に服従してはならない」という宣言もまた、統治者がどのような形態であろうと、統治者の権威を明らかに制限している。^[73]

中世スンニ派イスラム学者イブン・タイミーヤの解釈によれば、この節は「罪の中に服従はない」、つまり、統治者の命令が神の法に背く場合はそれを無視すべきであり、イスラム教徒の血を流すことになるので、それを革命の口実にしてはならない、という意味である。イブン・タイミーヤによれば、「不正なイマームのもとで60年過ごすことは、スルタンのいない一晩よりもましだ」という格言は経験によって裏付けられている。^[74]彼は、コーランの「善を命じ、悪を禁じよ」（アル・アムル・ビ・ル・マルーフ・ワ・ナヒ・アニ・ル・ムンカール、コーラン 3:104、コーラン 3:110、およびその他の節に記載）という戒律は、カリフから「子供たちの筆記試験の評価を担当する校長」まで、他のイスラム教徒に対して責任を負うすべての国家公務員の義務であると信じていました。^{[75] [76]}

中世後期から、スンニ派フィクフは、文字通りシャリーアに従った統治を意味し、イスラム法の政治的側面と呼ばれることもあるシヤサ・シャリーヤの教義を詳述した。その目的は、イスラム法を国政の実際的要求と調和させることであった。 ^[77]この教義は、政治権力の宗教的目的を強調し、便宜と功利主義的考慮により必要とされる場合にはイスラム法を非形式的に適用することを主張した。これは、イスラム法の厳格な手続き上の要件によって引き起こされる困難への対応として最初に登場した。法律は状況証拠を拒否し、証人の証言を主張したため、カーディー（シャリーア裁判官）が裁判長を務める裁判所で有罪判決を得ることは困難であった。これに応えて、イスラム法学者は、統治者の評議会が管理するマザリーム裁判所で政府職員に対する苦情を裁定したり、軽犯罪に対して「矯正」裁量刑を適用したりするなど、限られた状況でより大きな手続き上の自由を認めた。しかし、マムルーク朝の統治下では、非カーディー裁判所は、シャリーア裁判所と並行して商法や家族法に管轄権を拡大し、フィクフで規定されたいくつかの手続きを省略した。この教義のさらなる発展は、国政と法学の間のこの緊張を解消しようと試みた。後世では、シャリーアに反しないと見なされる限り、公共の利益を考慮して国家が行った法改正を正当化するためにこの教義が採用された。例えば、オスマン帝国の統治者は、カーヌンとして知られる行政、刑法、経済法の体系を公布した。^[78]

シーア派イスラム教では、統治者に対する3つの態度、つまり統治者との政治的協力、統治者に挑戦する政治活動、政治から距離を置く態度が主流であり、「歴代のシーア派ウラマーの著作」には「これら3つの態度すべての要素」が示されている。^[79]

イスラム過激主義は、 7世紀のハーリジュ派の出現とともにイスラム教の初期の歴史にまで遡る。 ^[54]イスラム教徒の間でのハーリジュ派、スンニ派、シーア派の間の最初の分裂は、イスラムの預言者ムハンマドの死後、イスラム教徒コミュニティ（ウンマ）の指導の政治的および宗教的継承をめぐって争われた。^[54]ハーリジュ派は、本質的に政治的な立場から、主流のスンニ派とシーア派の両方から自分たちを区別する極端な教義を展開した。^{[54]シーア派は}アリー・イブン・アビー・ターリブがムハンマドの真の後継者であると信じており、スンニ派はアブー・バクルがその地位にあると考えている。ハールジュ派は第一次フィトナ（最初のイスラム内戦）の間にシーア派とスンニ派の両方から離脱した。 ^{[54]彼らは特に}破門（破門）に対して急進的なアプローチをとったことで知られ、スンニ派とシーア派のイスラム教徒の両方を異教徒（クッファール）または偽イスラム教徒（ムナーフィフーン）と宣言し、したがって彼らを背教者（リッダ）とみなして死に値するとみなした。^{[54] [80] [81]}

イスラムの伝統によれば、ハワーリジュ派の起源は、 657年にシッフィーンで起きたアリーとムアーウィヤの戦いに遡る。アリーが軍事的膠着状態に直面し、紛争を仲裁に委ねることに同意したとき、彼の党派の一部は彼への支持を撤回した。「裁きは神のみに帰せられる」（لاَ حُكْكْ إلَا لِلّهِ）がこれらの分離主義者のスローガンとなった。^[54]彼らはまた、殉教して命を売る覚悟があることを反映して、自らをアル・シュラト（「売人」）と呼んだ。^[82]

これらの元々のハーリジュ派はアリーとムアーウィヤの両方に反対し、独自の指導者を任命した。彼らはアリーによって決定的に敗北し、アリーはハーリジュ派の一人によって暗殺された。ハーリジュ派はウマイヤ朝に対してゲリラ戦を展開したが、第二次フィトナ（第二次イスラム内戦）のときに初めて侮れない運動体となり、その時点で彼らは他のどのライバルよりも多くの領土を支配した。実際、ハーリジュ派はイブン・アル＝ズバイルのカリフ獲得への試みに対する大きな脅威の一つであった。この間、彼らはヤママとアラビア南部のほとんどを支配し、オアシス都市アル＝ターイフを占領した。^[82]

ハーリジュ派の過激派とされるアザリーカ派は、ウマイヤ朝の支配下でイラン西部の一部を支配したが、最終的に西暦699年に鎮圧された。より穏健なイバード派は長生きし、アッバース朝時代には北アフリカ、東アフリカ、東アラビアで政治権力を握り続けた。過激なハーリジュ派は、反対者をいつでも背教者と宣言したため、小グループに分裂する傾向があった。さまざまなハーリジュ派分派が共通して持っていた数少ない点の1つは、カリフ制に対する見解であり、それは他のイスラム教の理論とは2つの点で異なっていた。

• まず、彼らは平等主義を信条とし、敬虔なイスラム教徒であれば誰でも（「エチオピアの奴隷でさえも」）カリフになれると考え、家族や部族の所属は重要ではないと考えていた。指導者となるために必要なのは、敬虔さとコミュニティからの承認だけだった。
• 第二に、彼らは、誤りを犯した指導者を退位させるのは信者の義務であることに同意した。この第二の原則は、ハワーリジュ派の神学に深い意味を持っていた。これらの考えをカリフ制の初期の歴史に当てはめると、ハワーリジュ派はアブー・バクルとウマルだけを正当なカリフとして認める。ウスマーンのカリフ制については、最初の6年間だけを正当なものと認め、アリを完全に拒絶する。

アッバース朝初期にイブン・アル・ムカッファが政治論文を書いた頃には、少なくともイスラムの中心地では、ハーリジュ派はもはや大きな政治的脅威ではなくなっていた。しかし、イスラム教徒の統一に対する彼らの脅威と、彼らの敬虔な理想主義が生み出した道徳的挑戦の記憶は、依然としてイスラム教徒の政治思想と宗教思想に重くのしかかっていた。ハーリジュ派がもはや脅威ではなくなったとしても、彼らの亡霊に答えを出さなければならなかった。^[82]イバード派は現代まで生き残った唯一のハーリジュ派である。

19世紀、ヨーロッパ人によるイスラム世界の植民地化は、フランスによるアルジェリア征服（1830年）、インドにおけるムガル帝国の崩壊（1857年）、ロシアによるコーカサス（1828年）と中央アジア（1830-1895年）への侵攻、そして最終的には20世紀のオスマン帝国の敗北と解体（1908-1922年）と一致していた。^[6]オスマン帝国の将校でトルコの革命政治家であったムスタファ・ケマル・アタテュルクは、オスマン帝国を終わらせ、近代的で世俗的な民主主義であるトルコ共和国に置き換える上で重要な役割を果たした^[83]（カリフ制の廃止、オスマン帝国の廃止、ケマル主義、トルコにおける世俗主義も参照）。^[83]

ヨーロッパの植民地化に対するイスラム教徒の最初の反応は、都市部ではなく「農民と宗教者」によるものだった。「カリスマ的指導者」、一般的にはウラマーや宗教団体の指導者らがジハードを呼びかけ、部族連合を形成した。部族を統一するために、地元の慣習法を無視してシャリーアが施行された。例としては、アルジェリアのアブド・アル＝カディール、スーダンのムハンマド・アフマド、コーカサスのシャミル、リビアとチャドのセヌーシ、アフガニスタンのムッラー・イ・ラング、インドのスワットのアクンド、そして後にモロッコのアブド・アル＝カリムなどが挙げられる。これらの運動はすべて、「1842年のアフガニスタンでのイギリス軍の虐殺や1885年のハルームの占領などの華々しい勝利にもかかわらず」最終的に失敗した。 ^[84]

1908年からメッカのシャリフ兼エミールであったフセイン・ビン・アリーは、オスマン帝国に対するアラブ大反乱を宣言した後、ヒジャズの王として即位し、^[6] 1916年から1924年までシャリフと国王の地位の両方を保持し続けました。治世の終わりには、一時的にシャリフ朝のカリフの地位を主張しました。彼はハシミテ家に属しているため、ムハンマドの37代目の直系の子孫でした。メッカのカタディド朝のエミール出身のダウ・アウン一族（バヌ・ハシム）の一員である彼は、反抗的な傾向があると見なされ、1893年にイスタンブールに召喚され、国家評議会のメンバーに留まりました。 1908年、青年トルコ革命の余波の中で、彼はオスマン帝国のスルタン、アブドゥルハミト2世によってメッカの首長に任命された。1916年、アラブ独立に対するイギリスの支援を約束され、彼はオスマン帝国に対するアラブ大反乱を宣言し、統一進歩委員会がイスラムの教義に違反し、スルタン・カリフの権力を制限していると非難した。反乱勃発の直後、フセインは自らを「アラブ諸国の王」と宣言した。しかし、彼の汎アラブの願望は連合国に受け入れられず、彼らは彼をヒジャズの王としてのみ認めた。第一次世界大戦の余波の中で、フセインはバルフォア宣言とシリア、イラク、パレスチナにおけるイギリスとフランスの委任統治領の設立に抗議して、ベルサイユ条約の批准を拒否した。彼は後に英ハーシム条約への署名を拒否し、王国がイブン・サウードに攻撃された際にイギリスの支援を失った。ヒジャズ王国がイフワーンのサウード＝ワッハーブ派の軍隊に侵略された後、1925年12月23日にフセイン・ビン・アリー国王はサウジに降伏し、ヒジャズ王国とメッカのシャリーフ国は共に終焉を迎えた。^[85]

19 世紀後半から 20 世紀初頭にかけてのヨーロッパの侵略に対するイスラム教徒の 2 度目の反応は、暴力的な抵抗ではなく、西洋の政治、社会、文化、技術の採用だった。特にエジプト、イラン、トルコの都市エリート層は、「西洋化」を提唱し、実践した。^[86]一部の人々によると、政治的西洋化の試みの失敗は、オスマン帝国の支配者によるタンジマート再編によって例示された。シャリーアは法として成文化され (メツェレと呼ばれた)、法律を制定するために選挙で選ばれた立法府が設立された。これらの措置により、ウラマーの法の「発見」の役割がなくなり、以前は強力だった学者階級は弱体化し、宗教的役人へと衰退した。一方、立法府は発足から 1 年も経たないうちに停止され、権力分立を実現する政府の独立した「部門」としてウラマーに取って代わるまで回復することはなかった。^[86]「学者のシャリーアや選挙で選ばれた立法府の民衆の権威によって抑制されない力としての行政のパラダイムは、20世紀にスンニ派イスラム世界のほとんどで支配的なパラダイムとなった。」^[87]

中世の学者の見解によって正当性が与えられたことに加えて、成功したイスラム帝国の時代へのノスタルジアが、後の西洋植民地主義の下でくすぶっていた。^[88]このノスタルジアは、イスラム法が優先される国家であるイスラム国家というイスラム主義の政治理想において大きな役割を果たした。 ^[89]イスラム主義の政治プログラムは、一般的に、既存のイスラム国民国家の政府を再構築することによって達成されることになっているが、これを行う手段は、運動や状況によって大きく異なる。ジャマーアト・エ・イスラミやムスリム同胞団などの多くの民主的なイスラム主義運動は、民主的なプロセスを利用し、投票と他の政党との連合構築に重点を置いている。

エジプトのイスラム主義思想家であり、エジプトのムスリム同胞団の著名な指導者であるサイイド・クトゥブは、 1960年代に汎イスラム主義の 思想を推進する上で影響力を持っていた。 ^[93]ガマール・アブドゥル・ナーセル政権下のエジプト政府によって彼が処刑されたとき、アイマン・アル・ザワーヒリは、政府をクトゥブが切望したイスラム復興の考えを反映したイスラム国家に置き換えるために、エジプト・イスラム聖戦という組織を結成した。^[94]クトブの思想は、世俗政府を転覆させようとするジハード運動やイスラムのテロリストに影響を与えており、最も有名なのはアルカイダのオサマ・ビン・ラディンとアイマン・アル・ザワヒリである^{[90] [91] [92] [95] 、}またサラフィー主義のジハード主義テロリスト集団ISIL/ISIS/IS/Daeshである。^{[12]さらに、クトブの著書はオサマ・ビン・ラディンや}アンワル・アル・アウラキによって頻繁に引用されている。^{[96] [97] [98] [99] [100] [101]}

サイイド・クトブは、イスラム過激派運動の創始者とも言える。^{[92] [93] [95]}アルカイダやタリバンなどのイスラム過激派運動は、過激なイスラム主義の思想を奉じており、1980年代のアフガニスタンにおける反ソ連抵抗運動で目立った存在だった。^{[102]前述の過激なイスラム主義グループは両方とも}、2001年の9月11日のテロ攻撃で役割を果たし、それぞれ地域政府と米国という「近い」敵と「遠い」敵の両方を提示した。^{[102]彼らはまた、} 2004年のマドリードと2005年のロンドンでの爆破事件にも関与した。新メンバーの多くは、エジプト、アルジェリア、サウジアラビア、モロッコのジハード主義者から来た。^[102]

ジハード主義は、イデオロギーに動機づけられた暴力を用いてウンマ（集合的なイスラム世界）を外国の非イスラム教徒や国内の異教徒とみなす人々から守る、主にスンニ派の過激なイスラム運動の造語として定義されている。^[103]「ジハード主義グローバリズム」という用語は、グローバリストのイデオロギーとしてのイスラムのテロリズム、より広くは対テロ戦争との関連でもよく使用されている。^[104]オーストリア系アメリカ人の学者でハワイ大学マノア校の社会学教授であるマンフレッド・B・シュテーガーは、「ジハード主義グローバリズム」という用語を拡張して、世界的な想像力を具体的な政治課題やテロ戦略に表現する、宗教に影響されたイデオロギーの極めて暴力的な流れすべてに適用することを提案した。これらにはアルカイダ、ジェマ・イスラミア、ハマス、ヒズボラが含まれており、彼はヒズボラを「今日の宗教的グローバリズムの最も顕著な現れ」と見ている。^[105]

西洋の学者ジョン・エスポジトとナタナ・J・デロング・バスは、今日のイスラム教徒の間で顕著なシャリーアと民主主義に対する4つの態度を区別している。^[106]

• アラブの春の蜂起に参加した多くの抗議者によって例示されるように、民主主義制度の中で公的な役割を果たすことができるイスラム教と両立できるという信念を伴うことが多い民主主義思想の擁護。
• 選挙などの民主的な手続きを支持する一方で、ユスフ・アル・カラーダウィーのようなイスラム学者に代表されるように、シャリーア法と相容れないと見なされる西洋民主主義のいくつかの側面に対する宗教的または道徳的な反対も抱いている。
• 絶対君主制や過激なイスラム主義運動の支持者に代表される、西洋から輸入された民主主義を拒否し、シューラ（協議）やイジュマー（合意）などの伝統的なイスラム制度を擁護すること。
• イスラム世界では少数派が抱く、民主主義には宗教を私生活に制限することが必要であるという信念。

ギャラップとピュー研究所がイスラム教徒が多数派を占める国で実施した世論調査によると、イスラム教徒の大半は民主主義の価値観と宗教的原則の間に矛盾を感じておらず、神政政治も世俗民主主義も望んでおらず、むしろ民主主義の制度と価値観がシャリーアの価値観と原則と共存できる政治モデルを望んでいる。^{[107] [108] [109]}

ムスリとブラウワーズは、イスラムの価値観と法に従った現代的でイスラム特有の社会政治組織の理論を発展させようとした著名なイスラム思想家の間で、民主主義に関する3つの主要な視点を特定している。^[110]

• ムハンマド・ラシッド・リダ、サイイド・クトブ、アブル・アラ・マウドゥーディーらが展開したイスラムの拒絶主義的見解は、西洋の民主主義とイスラムのシュラ（統治者と被統治者との協議）の教義を区別し、外国の思想の模倣を非難している。シャリーアの包括的な実施を強調するこの見解は、 1970年代から1980年代にかけてイスラム国家樹立を目指すさまざまな運動の間で広まっていたが、近年その人気は低下している。
• 穏健なイスラムの見解は、マスラハ（公共の利益）、アドル（正義）、シューラの概念を強調する。イスラムの指導者は、シューラによって定義される公共の利益を促進する場合、正義を擁護すると見なされる。この見解では、シューラは、西洋の民主主義に似ているが、西洋の自由主義的価値観ではなくイスラムの価値観を反映した代表制政府機関の基礎を提供する。ハサン・アル・トゥラビー、ラシッド・アル・ガンヌーシ、ユースフ・アル・カラーダーウィーは、この見解のさまざまな形を主張してきた。
• リベラルなイスラムの見解は、宗教を理解する上で理性が果たす役割を強調したムハンマド・アブドゥの影響を受けている。多元主義と思想の自由に基づく民主主義の原則を強調する。ファフミ・フワイディやタリク・アルビシュリなどの著述家は、初期のイスラム教の文献を参考にして、イスラム国家における非イスラム教徒の完全な市民権に対するイスラムの正当性を構築した。モハメド・アルクーンやナスル・ハミド・アブ・ザイドなどの著述家は、文献解釈に対する非文字通りのアプローチを通じて多元主義と自由を正当化した。アブドルカリム・ソロウシュは、民主的で寛容で公正な宗教思想に基づく「宗教的民主主義」を主張した。イスラムのリベラル派は、宗教的理解を絶えず再検討する必要があると主張しているが、それは民主的な状況でのみ実行できる。

第一次世界大戦、オスマン帝国の敗北と崩壊、そしてトルコ共和国の建国者であるトルコの民族主義者で革命家のムスタファ・ケマル・アタテュルクによるそれに続くカリフ制の廃止の後、^[83]多くのイスラム教徒は自分たちの宗教の政治的力が衰えていると感じた。^{[88]また、}西洋の植民地主義により、西洋の思想と影響がイスラム社会全体に広がっているという懸念もあり、ヨーロッパ列強の影響に対するかなりの憤りにつながった。^[88]エジプト王国では、イギリスの植民地主義の取り組みに抵抗し、MENA地域における西洋の文化的影響に反対することを目的とした政治宗教運動としてムスリム同胞団が生まれた。^[88]

1950年代から1960年代にかけて、アラブ世界では汎アラブ主義が支配的な思想であり、宗教を軽視し、イスラム教ではなくナセル主義やバース主義などのアラブ民族主義思想に基づいた社会主義的、世俗的な国家の創設を奨励した。 ^{[113]しかし、アラブ民族主義に基づく政府は、}経済の停滞と混乱に直面している。これらの国家の国境は、ヨーロッパの植民地勢力によって文字通り地図上に描かれた人工的な植民地創造物であると見なされるようになった。

今日、イスラム教徒が多数を占めるほとんどの国には、イスラム主義政党やイスラム民主主義政党が存在するが、同時にイスラム過激派、戦闘的イスラム主義者、テロリストの反乱運動や組織も数多く存在して いる。 [ 2 ] [ 91 ] [ ^{114 ] [ 115] [116]} 「イスラム民主主義」と「イスラム原理主義」という用語はどちらも、目的、歴史、イデオロギー、背景が異なる多種多様な政治グループをひとまとめに表現している。

イスラム教における一般的な政治潮流には以下のものがあります。

• スンニ派の 伝統主義は、コーラン、ハディース文献、スンナに関する伝統的な注釈を受け入れ、「模倣（タクリド）、つまり革新を拒否することを基本原則とする」もので、4つの法学派（シャーフィイー派、マリキ派、ハナフィー派、ハンバリー派）のいずれかに従い、スーフィズムを含むこともあります。スーフィズムの伝統主義の例としては、パキスタンのバーレルヴィ派があります。^[117]
• 原理主義的改革主義あるいは復興主義は、イスラムの学問的伝統、注釈、イスラムの聖人の廟や墓への参拝や崇拝といった民間の宗教的慣習、認識された逸脱や迷信を批判し、イスラムの創始聖典への回帰を目指している。^[118]この原理主義的改革主義は、一般的に外部からの脅威（例えば、ヒンズー教がイスラム教に与える影響）を認識して発展した。18世紀の原理主義的イスラム改革者の例としては、イギリス領インドのシャー・ワリウッラー・デフラウィー^[119]やアラビア半島のムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ^{[119] [120] [121] [122] [123]}が挙げられ、ワッハーブ主義として知られるイスラム教の教義と運動の創始者である。^{[120] [121] [122] [123] [124]}世界中のサラフィー主義とワッハーブ主義、南アジア（主にパキスタンとアフガニスタン）のデオバンド派、インド、バングラデシュ、インドネシア、マレーシア、パキスタンのアフリ・ハディースとタブリーギー・ジャマートは、原理主義的改革主義と宗教復興主義の現代的な例である。
• イスラム主義または政治的イスラムは、シャリーアまたはイスラム法への回帰を受け入れながらも、革命、イデオロギー、政治、民主主義などの西洋の用語を採用し、ジハードや女性の権利などの問題に対してよりリベラルな態度をとっています。^[125]現代の例としては、ジャマーアト・エ・イスラミ、ムスリム同胞団、イラン・イスラム革命、マシュミ党、統一マレー人国家組織、汎マレーシア・イスラム党、公正発展党（トルコ）などがあります。
• イスラム教内のリベラルで進歩的な運動は、一般的にイスラム主義者やイスラム原理主義の政治運動に反対するものと自らを定義しているが、反帝国主義やイスラム教に影響を受けたリベラルな改革主義の要素の多くを受け入れることも多い。^[126]リベラルなムスリムは、民主主義、男女平等、人権、LGBTの権利、女性の権利、宗教的多元性、異教徒間の結婚、^{[127] [128]}表現の自由、思想の自由、信教の自由などの進歩的な価値観の推進を肯定している。^[126]神政政治に反対し、イスラム主義とイスラム原理主義を完全に拒絶し、[ ^{126]イスラムの}神学、倫理、シャリーア、文化、伝統、その他のイスラム儀礼的慣行に対する現代的な見方を支持している。 ^[126]リベラルなイスラムは、21世紀における妥当性を保つために、イスラム教の聖典の再​​解釈を重視している。^{[116] [126]}

ジョンズ・ホプキンス大学高等国際問題研究大学院（SAIS）のマジッド・カドゥーリ国際問題・中東研究教授を務めるイラン系アメリカ人学者のヴァリ・ナスルによれば、シーア派とスンニ派のイスラム教イデオロギーの政治的傾向は異なり、 「パキスタンとアラブ世界の多くにおける」スンニ派原理主義は「政治的に革命的とは程遠く」、革命闘争を通じて政治体制を変えようとするよりも、主に政治体制をイスラム化しようとすることに重点を置いているのに対し、シーア派の政治的イスラム観は、イラン・イスラム革命（1978-1979年）の成功を特徴づけたルーホッラー・ホメイニと彼の貧困者抑圧と階級闘争に関する発言に強く影響されているという。^[8]

イランのシーア派の覚醒により、宗派間の寛容の時代は終わった。その後に続いたのはスンニ派とシーア派の覇権争いであり、それは熾烈を極めた。[...] この革命は、インドネシア、トルコ、レバノンなどイスラム教徒が多数派を占める国の左翼にさえも、イスラム教に新たな関心を抱かせた。結局のところ、イランでは、左翼イデオロギーが失敗したところでイスラム教が成功したのだ。[...] しかし、イランで起こったことへの称賛は、イランの指導力を受け入れることにはつながらなかった。実際、イラン国外のイスラム活動家はすぐに、イランの革命家たちが傲慢で、不快で、自らの成功に酔っていると感じた。さらに、パキスタンやアラブ世界の多くの国におけるスンニ派原理主義は、政治的に革命的とはほど遠いものだった。それは保守的な宗教的衝動とバザールに根ざしており、商業的利益と宗教的価値観が混ざり合っていた。現代イスラムを研究するフランスの学者ジル・ケペルは、これは既存の体制を解体するというよりも、新しく厚い「イスラムの緑」の塗料を塗るということだったと述べている。対照的に、ホメイニの原理主義は「赤」、つまり真に革命的なものだった。^[8]

イスラム主義とイスラム過激主義の研究を専門とするアメリカの政治アナリストで作家のグラハム・E・フラーも、「（シーア派の）イランを除いて、法的正義の施行以外に、急進的な社会観や社会秩序に対する革命的なアプローチを持つ主流のイスラム主義組織は存在しない」と指摘している。^[129]

法学者後見制度（ウィラーヤト・アル・ファキーフ）は、シーア派十二 イマーム派のイスラム 法の概念であり、（十二イマーム派が信じている）イスラムの宗教的・政治的指導者（シーア派は最後の審判の日までにいつか再び現れると信じている）が不在の場合、正義のシーア派法学者（ファキーフ） [ ^130]がシーア派コミュニティの「宗教的・社会的問題」の「一部」を管理すべきであるとしている。その「絶対的」形態、つまりアヤトラ・ルーホッラー・ホメイニ^{[131]によって推進され、}イラン・イスラム共和国の政府の基盤となっている形態では、国家と社会はイスラム法学者（2022年時点では アリー・ハメネイ）によって統治されている。

イスラム主義の一​​種であるこの理論は、シャリーア法には国家を統治するために必要なもの（古代であろうと現代であろうと）がすべて含まれているため^[132]、他の統治の根拠は不正と罪につながるため^[133]、国家はシャリーアに従って統治されなければならず、統治すべき人物はシャリーアの専門家であると主張している。^[134]

少なくとも一人の保守的なシーア派学者 (モハメッド・タキ・メスバ・ヤズディ)によって説明された法学者 (実際はイスラム教全体) の守護権の理論は、「政治哲学のほとんどの学派や他の文化」における主権の理論とは対照的である。非イスラム文化は「すべての人間は自由である」とし、特に民主主義文化では「主権は...人民に属する」とする。統治者と政府は、政治的正当性を持つためには被統治者の同意を得なければならない。しかし実際には、主権は神のものである。「宇宙全体とその中にあるものはすべて、崇高なる神に属し、そのすべての動きと行為は真の所有者の命令または禁止に従わなければならない」。したがって、人間には「他者を支配したり、誰かを支配者としたりすることを選択する権利はない」。つまり、自分自身を支配するために誰かを選ぶことはできない。^[135]イスラム国家では、統治は神の法に基づいて行われなければならず、統治者は神の法を執行するのに最適な人物でなければならない。人々の「同意と承認」はイスラム政府の発展と強化には価値があるが、その正当性には無関係である。^[135]

以下の情報源は、一般的に、イスラム主義と呼ばれる 20 世紀の明確な運動が存在するという理論を支持しています。

• 「アブラハムの子孫：ユダヤ人のためのイスラム教入門」ハリド・デュラン、アブデルワハブ・ヘチチェ共著、アメリカユダヤ人委員会および Ktav、2001 年
• イスラム主義論争 マーティン・クレイマー、1997年、政治的イスラムの誤った測定の章を含む
• リベラル・イスラム：ソースブック、チャールズ・カーツマン、オックスフォード大学出版局、1998年
• 原理主義の挑戦：政治的イスラムと新たな世界秩序、バサム・ティビ、カリフォルニア大学出版、1998年

以下の情報源は「イスラム主義運動」という概念に異議を唱えている。

• エドワード・サイード、オリエンタリズム
• メリル・ウィン・デイヴィス『国境を越えて：イスラム教と現代のニーズ』
• GH ジャンセン、イスラム過激派、1980
• ハミド・エナヤット、現代イスラム政治思想

これらの著者は一般的に、イスラムの政治的不寛容と狂信の問題はイスラム教自体の問題ではなく、近代以前にイスラム教が抑圧された結果、現代の信者の間でこれらの問題に対処するイスラム教独自の仕組みに対する認識が一般的に低いことに起因していると考えている。

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中東の民主主義、イスラム主義政党の役割、テロとの戦いについて：

• アヨーブ、モハメッド。『政治的イスラムの多様な側面：イスラム世界における宗教と政治』ミシガン大学出版局、2007年。
• ブレッチャー、ロバート「自由な人々が歴史の進路を決める：知識人、民主主義、アメリカ帝国」、中東レポート（2003 年 3 月）。
• ブッシュ大統領による全米民主主義基金設立20周年記念式典での演説、米国商工会議所、ワシントンDC、「イラクと中東の自由について語るブッシュ大統領」、2003年11月6日。
• ロバート・フィスク「中東において民主主義は実際何を意味するのか？西側が何を決めるかは関係ない」インディペンデント、2005年8月8日。
• ギャリー・ガンビル「アラブ改革の活性化：ブッシュ政権のグレーター・ミドル・イースト・イニシアティブ」、中東情報速報（第6巻、第6～7号、2004年6月/7月）。
• ゲルゲズ、ファワズ「中東の民主主義は夢物語か？」、イェール・グローバル・オンライン、2005 年 4 月 25 日。
• Hayajneh, Adnan M. 「米国の戦略: アラブ世界における民主主義と内部安定」、Alternatives (第 3 巻、第 2 号、第 3 号、2004 年夏/秋)。
• マリーナ・オットウェイ他「中東における民主主義の幻想」、カーネギー国際平和倫理財団、政策概要20（2002年10月20日）。
• マリーナ・オットウェイとトーマス・カロザース、「もう一度考えよう：中東の民主主義」、フォーリン・ポリシー（2004年11月/12月）。
• ラジャ、マスード・アシュラフ。「イスラムの近代性：詩学、政治学、形而上学」。ガブリエーレ・マランチ編。イスラム社会と世俗化の課題：学際的アプローチ。アバディーン：シュプリンガー、2010：99-112。
• ライト、スティーブン（2007年）。『米国とペルシャ湾の安全保障：対テロ戦争の基礎』イサカ・プレス。ISBN 978-0-86372-321-6。 

• イスラム教と政治 ピーター・クロウ学長 外交問題デジタルアーカイブ
• 自由民主主義と政治的イスラム：共通点の探求
• サウジアラビアにおけるテロリズムと暴力の思想：起源、理由、解決策
• ワシントン・レポートで働くアメリカ人イスラム教徒、グレッグ・ノークス氏によるイスラム主義運動の評価。
• アルジェリアのジャーナリスト兼作家、アイシャ・レムシンによるイスラム学者による狂信主義への対抗。
• ピーター・クロウは、ジョン・L・エスポジートおよびメアリー・ジェーン・ディーブとともに『Great Decisions』（1994年）でイスラム教と政治について議論している。