宗教と科学の関係

宗教と科学の関係には、自然界の研究、歴史、哲学、神学を相互に結びつける議論が伴う。古代および中世の世界には「科学」や「宗教」に対する現代の理解に似た概念はなかったが、 ^[1]この主題に関する現代の考えの特定の要素は歴史を通じて繰り返されている。「宗教と科学」および「科学と宗教」という対構造のフレーズは、19世紀に初めて文献に登場した。^{[2] [3]}これは、科学の専門化、宗教改革、植民地化、およびグローバリゼーションにより、過去数世紀にわたって「科学」（「自然哲学」の研究から）と「宗教」が別々の概念として洗練されてきたことと一致している。^{[4] [5] [6]それ以来、科学と宗教の関係は、「}対立」 、 「調和」 、 「複雑性」、「相互独立性」などの言葉で特徴付けられてきた。

科学も宗教も複雑な社会的、文化的取り組みであり、文化によって異なり、時間の経過とともに変化する可能性があります。^{[7] [8] [9]科学革命までのほとんどの科学的、技術的革新は、宗教的伝統によって組織された社会によって達成されました。古代の}異教徒、イスラム教、キリスト教の学者は、科学的方法の個々の要素を開拓しました。科学的方法を形式化したとよく言われるロジャー・ベーコンはフランシスコ会の修道士であり^[10]、自然を研究した中世のキリスト教徒は自然による説明を重視しました。^[11]儒教の思想は、宗教的であろうと非宗教的であろうと、時間の経過とともに科学に対してさまざまな見解を持っています。21世紀の仏教徒の多くは、科学を自分たちの信仰を補完するものと見なしていますが、そのような仏教近代主義の哲学的完全性は疑問視されています。^[12]古代インド人やギリシャ人による物質世界の空気、土、火、水への分類はより形而上学的であり、アナクサゴラスのような人物はギリシャの神々の一般的な見解に疑問を呈したが、中世中東の学者は物質を経験的に分類した。^[13]

17世紀初頭のガリレオ事件など、科学革命や啓蒙時代と関連したヨーロッパの出来事から、ジョン・ウィリアム・ドレイパーなどの学者は、宗教と科学は歴史を通じて方法論的、事実的、政治的に対立してきたという対立説を唱えた（ 1874年頃） 。リチャード・ドーキンス、ローレンス・クラウス、ピーター・アトキンス、ドナルド・プロセロなど、現代の哲学者や科学者の中にはこの説に賛同する人もいるが、スティーブン・シェイピンなどの歴史家は「科学史家がこのような態度をとったのは随分昔のことだ」と主張している。^[14]

歴史を通じて、ヒッポのアウグスティヌスからトマス・アクィナス、フランシスコ・アヤラ、ケネス・R・ミラー、フランシス・コリンズに至るまで、多くの科学者、哲学者、神学者が、宗教と科学の両立性または相互依存性を見出してきた。生物学者のスティーブン・ジェイ・グールドは、宗教と科学を「重複しない教導権」とみなし、根本的に別個の知識形態と人生の側面を扱っている。ジョン・レノックス、トーマス・ベリー、ブライアン・スウィムなど、一部の科学史家や数学者は、科学と宗教の相互関係を提唱しているが、イアン・バーバーなど他の学者は、両者に類似点さえあると考えている。科学的事実の一般大衆の受容は、米国のように宗教的信念に左右されることがある。米国では、特に人間に関して、自然淘汰による進化の概念を否定する人がいる。しかし、米国科学アカデミーは「進化の証拠は宗教的信仰と完全に両立し得る」と記しており、^[15] この見解は多くの宗教宗派によって支持されている。^[16]

「科学」と「宗教」という概念は最近発明されたものである。「宗教」は17世紀、植民地化、グローバリゼーション、そしてプロテスタント改革の結果として出現した。「科学」は19世紀、自然を研究する人々を狭く定義しようとする試みの中で出現した。^{[2] [4] [6] [17]もともと、現在「科学」として知られているものは、「}自然哲学」として開拓された。

「仏教」「ヒンズー教」 「道教」「儒教」「世界宗教」という用語が初めて登場したのは19世紀のことでした。^{[4] [18] [19]古代および中世の世界では、科学（} scientia）と宗教（religio ）の語源であるラテン語は、個人の内面的な資質や美徳として理解されており、教義、実践、または実際の知識源として理解されることはありませんでした。^[4]

19世紀には、「科学」という概念が現代的な形をとることも経験し、「生物学」や「生物学者」、「物理学」、「物理学者」などの新しい名称や技術分野や名称が登場し、機関やコミュニティが設立され、社会や文化の他の側面への前例のない応用や相互作用が起こりました。^[6]科学者という用語は、1834年に博物学者で神学者のウィリアム・ヒューウェルによって造られ、自然に関する知識と理解を求める人々に適用されました。^{[4] [20]}アリストテレスに始まる古代世界から19世紀まで、自然を研究する実践は一般に「自然哲学」と呼ばれていました。^{[6] [21]} アイザック・ニュートンの著書「自然哲学の数学的原理」（1687年）のタイトルは「自然哲学の数学的原理」と翻訳され、当時の「自然哲学」という言葉の一般的な使用法を反映しており、「自然の体系的研究」に近いものです。 19 世紀においてさえ、現代物理学の多くを定義するのに貢献したケルビン卿とピーター・ガスリー・テイトによる論文は、「自然哲学論文集(1867)」と題されていました。

聖書やコーランなどの古代の文献は、原語では宗教の概念がなく、また、これらの文献が書かれた人々や文化にも宗教の概念がなかったにもかかわらず、17世紀になって「宗教」という概念が現代的な形をとった。^{[5] [19]} 19世紀、マックス・ミュラーは、今日古代宗教と呼ばれているものは、古代では「法」と呼ばれていただろうと指摘した。^[22]たとえば、ヘブライ語には「宗教」に正確に相当する言葉はなく、ユダヤ教では宗教的、国家的、人種的、民族的アイデンティティを明確に区別していない。^[23]サンスクリット語の「ダルマ」は「宗教」と訳されることもあるが、法や義務も意味する。古代インドでは、法の研究は信心深さによる苦行や儀式的、実践的な伝統などの概念で構成されていた。中世日本では、最初は「皇法」と普遍法または「仏法」が同様に結びついていたが、後にこれらは独立した権力の源となった。^{[24] [25]}長い歴史を通じて、日本には「宗教」という概念がなかった。対応する日本語も、その意味に近い言葉もなかったためである。しかし、1853年にアメリカの軍艦が日本沖に現れ、日本政府に、とりわけ宗教の自由を要求する条約に署名するよう強制したとき、日本はこの西洋の考えと闘わなければならなかった。^[26]

中世の西ヨーロッパにおける科学（特に自然哲学）の発展は、ギリシャ語やラテン語の著作を翻訳したアラブ人の著作に大きく依存している。 ^[27]アリストテレスの著作は、理性の制度化、体系化、拡張に大きな役割を果たした。キリスト教は理性を信仰の範囲内で受け入れた。キリスト教世界では、神の啓示によって表現された考えは真実であると想定され、したがって無矛盾法則によって、自然界はこの啓示された真実と一致する必要があるとされた。明らかな矛盾は、自然界の誤解か啓示の誤解のいずれかを示す。著名なスコラ学者トマス・アクィナスは、 『神学大全』の中で明らかな矛盾について次のように書いている。

「この種の問題を議論する際には、アウグスティヌスが教えているように、2つの規則を守る必要があります（Gen. ad lit. i, 18）。1つ目は、聖書の真実性を揺るぎなく保持することです。2つ目は、聖書はさまざまな意味で説明できるため、特定の説明に固執する程度は、それが確実に誤りであることが証明された場合は、それを放棄する用意がある程度にとどめることです。そうしないと、聖書が不信者の嘲笑にさらされ、彼らの信仰に障害が置かれることになります。」（Summa 1a, 68, 1）^[28]

ここで参照されているヒッポのアウグスティヌスのテキストは次のようになっています。

「聖書で扱われているような、私たちの視野をはるかに超える曖昧な事柄でも、私たちが受け継いだ信仰を損なわずに、異なる解釈が可能な場合があります。そのような場合、私たちは突っ走って一方の立場を固守し、真理の探求のさらなる進歩によってこの立場が正当に損なわれた場合、私たちもそれに屈するほどであってはなりません。それは、聖書の教えのために戦うのではなく、私たち自身の教えのために戦い、聖書の教えが私たちの教えに従うことを望むことであり、私たちは私たちの教えが聖書の教えに従うことを望むべきです。」（創世記第1 章 18 節）^[29]

中世の大学では、自然哲学と神学の学部は別々であり、神学の問題に関する議論は哲学部では行うことが許されないことが多かった。^{[30] [要ページ]}大学の文学部で教えられた自然哲学は、それ自体が重要な研究分野とみなされ、ほとんどすべての研究分野に必要であると考えられていた。それは神学から切り離された独立した分野であり、自然界に限定されている限りかなりの知的自由を享受していた。一般的に、中世後期までに自然科学に対する宗教的支援があり、それが学問の重要な要素であると認識されていた。^[27]

中世科学が科学革命という新しい哲学にどの程度直接影響を与えたかは議論の余地があるが、大きな影響を与えたことは確かである。^[31]

中世は、その後すぐに続いたルネサンス期に起こった科学の発展の基盤となった。 ^{[31] [32]} 1630年までに、古典文学と哲学の古代の権威とその必要性は失われ始めたが、科学者は依然としてヨーロッパの知識人の国際言語であるラテン語に堪能であることが求められていた。科学の純粋な成功と合理主義の着実な進歩により、個々の科学者は名声を得た。^[31]この時代の発明、特にヨハネス・グーテンベルクの印刷機により、聖書を一般の人々の言語（ラテン語以外の言語）で普及することが可能になった。これにより、より多くの人が聖書を読んで学ぶことができ、福音主義運動につながった。このメッセージを広めた人々は、教会の構造よりも個人の行為に集中した。 ^[33]

中世の科学への貢献者としては次のような人物がいる。^[34] ボエティウス（477年頃 - 524年頃）、ヨハネス・フィロポノス（490年頃 - 570年頃） 、ベーダ（672年頃 - 735年頃）、ヨークのアルキウン（735年頃 - 804年頃）、数学者レオ（790年頃 - 869年頃）、オーリヤックのジェルベール（946年頃 - 1003年）、コンスタンティヌス（1020年頃 - 1087年）、バースのアデラード（1080年頃 - 1152年）、ロバート・グロステスト（1168年頃 - 1253年）、聖アルブレヒト大帝（1200年頃 - 1280年）、ロジャー・ベーコン（1214年頃 - 1294年）、ウィリアム・オッカム（1287年頃 - 1347年）、ジャン・バーディアン（1353年頃 - 1400年） 1301年 - 1358年）、トーマス・ブラッドワルディン（1300年 - 1349年）、ニコラ・オレーム（1320年頃 - 1382年）、ニコラウス・クザーヌス（1401年頃 - 1464年）。

17世紀、王立協会の創設者は主に伝統的かつ正統的な宗教的見解を持ち、その多くは著名な聖職者であった。^[35]分裂の恐れのある神学的問題は初期の協会の正式な議論から除外されることが多かったが、それでも多くの会員は自分たちの科学的活動が伝統的な宗教的信念を支えていると信じていた。^[36] 19世紀半ばに科学がより専門化されるまで、王立協会への聖職者の関与は高かった。^[37]

アルバート・アインシュタインは、宗教のいくつかの解釈が科学と両立することを支持した。1941 年にニューヨークの民主的生活様式との関係における科学、哲学、宗教に関する会議で出版された「科学、哲学、宗教、シンポジウム」の中で、アインシュタインは次のように述べている。

したがって、宗教的な人は、理性的な根拠を必要としないし、またその根拠も持ち得ない超人的な対象や目標の重要性と崇高さに疑いを持たないという意味で敬虔である。それらは、その人自身と同じ必然性と事実性をもって存在する。この意味で、宗教とは、これらの価値と目標を明確かつ完全に自覚し、その効果を絶えず強化し拡大しようとする人類の古来の努力である。これらの定義に従って宗教と科学を捉えるなら、両者の衝突は不可能に思える。なぜなら、科学は、何があるべきかを突き止めることはできるが、何があるべきかを突き止めることはできないし、その領域外ではあらゆる種類の価値判断が依然として必要だからである。一方、宗教は、人間の思考と行動の評価のみを扱っており、事実や事実間の関係について正当に語ることはできない。この解釈によれば、過去に宗教と科学の間でよく知られた衝突があったのは、すべて、これまで述べてきた状況の誤解によるものであるに違いない。^[38]

このように、アインシュタインは倫理的非自然主義（倫理的自然主義とは対照的）の見解を表現しています。

無神論者である著名な現代の科学者には、進化生物学者のリチャード・ドーキンスやノーベル賞物理学者のスティーブン・ワインバーグがいる。宗教的信仰を主張する著名な科学者には、ノーベル賞物理学者でキリスト教連合会員のチャールズ・タウンズ、福音派キリスト教徒でヒトゲノム計画 の元責任者であるフランシス・コリンズ、気候学者のジョン・T・ホートンがいる。^[39]

科学と宗教の間に生じる可能性のある相互作用の種類は、神学者、英国国教会の司祭、物理学者のジョン・ポーキンホーンによって次のように分類されています：（1）分野間の対立、（2）分野の独立、（3）分野が重複する部分での対話、（4）両者の1つの分野への統合。^[40]

この類型論は、神学者イアン・バーバー^[41]やジョン・ハウト^[42]が用いた類型論と似ています。この関係を分類するさらなる類型論は、神学者で生化学者のアーサー・ピーコック^[43]など、他の科学や宗教の学者の著作の中にも見ることができます。

ギジェルモ・パス・イ・ミニョ・Cとアベリーナ・エスピノサによると、進化と宗教の歴史的な対立は、科学的 合理主義/経験主義と超自然的因果関係への信仰との間の不一致に内在している。^{[45] [46]}進化生物学者 ジェリー・コインによると、一部の国における進化に関する見解と宗教のレベル、および進化と宗教の和解を説明した本の存在は、人々が両方を同時に信じることに困難を抱えていることを示しており、したがって不一致を暗示している。^[47]物理化学者 ピーター・アトキンスによると、「宗教は人間の理解力を軽蔑するが、科学はそれを尊重する」。^[48] 惑星科学者 キャロリン・ポーコは、「すべての人々の生活において科学が果たす役割が、今日の宗教が果たす役割と同じになったときに、科学と形式的な宗教の対立は終わるだろう」という希望を述べている。^[49] 地質学者で古生物学者の ドナルド・プロセロは、「進化論、地球の年齢、宇宙論、人類の進化に関する質問は、他の国々に比べてアメリカ人が科学リテラシーテストでほぼ常に不合格になる原因である」と述べている。 [ ^50]しかし、各国の科学リテラシーを研究しているジョン・ミラーは、アメリカ人は一般的にヨーロッパ人や日本人よりもわずかに科学的リテラシーが高いと述べている。^[51]宇宙学者で天体物理学者のローレンス・ クラウスによると、互換性があるか互換性がないかは神学的な問題であり、科学的な問題ではない。^[47]リサ・ランドールの見解 では、非互換性などの質問には答えられない。なぜなら、啓示を受け入れることによって、特定の信念を持つことの間に本当に矛盾があるかどうかを特定するために必要な論理のルールを放棄することになるからである。 [ ^47] ダニエル・デネットは、進化論的意味合いに照らし合わせると、宗教はある一定の点までは問題にならないが、その後は特定の信念を維持するための言い訳に陥ってしまうため、非互換性が存在すると主張している。^[47]

理論物理学者の スティーブン・ワインバーグによると、学生に宇宙論と進化論を教えることは、宇宙における彼らの自己重要性と宗教心を減らすはずだという。^[52] 進化発生生物学者の PZマイヤーズの見解は、すべての科学者は無神論者であるべきであり、科学はいかなる宗教的信念にも適応すべきではないというものである。^[53] 物理学者の ショーン・M・キャロルは、宗教は超自然的な主張をするため、科学と宗教は両立しないと主張する。^[54]

進化生物学者 リチャード・ドーキンスは、宗教が科学的な事業や科学教育を積極的に堕落させていると信じているため、宗教に対して公然と敵対している。ドーキンスによれば、宗教は「科学を転覆させ、知性を奪う」。^[55]彼は、科学の教師が進化論を解説しようとすると、それが自分たちの宗教的信念と矛盾すると信じて懐疑的な親たちから敵意を向けられ、一部の教科書では「進化」という言葉が体系的に削除されているとさえ考えている。^[56]彼は、宗教が科学教育に及ぼすと信じている悪影響について論じようと努めてきた。

レニー・トーマスのインド人科学者に関する研究によると、インドの無神論的科学者は、自分たちのライフスタイルが伝統と宗教の一部であることを認めながらも、自分たちを無神論者と呼んでいた。したがって、彼らにとって宗教的なライフスタイルに従うことは無神論に反するものではないという点で、彼らは西洋の無神論者と異なっている。^[57]

フランシス・コリンズ、ジョージ・F・R・エリス、 ケネス・R・ミラー、キャサリン・ヘイホー、ジョージ・コイン、サイモン・コンウェイ・モリスなどは、科学が宗教と両立しないという考えには同意せず、両立性を主張している。彼らは、科学は自然の中に神を探して見つけ、自分たちの信念を振り返る多くの機会を与えてくれると主張している。^[58]ケネス・ミラーによると、彼はジェリー・コインの評価に同意せず、科学者のかなりの部分が宗教的であり、進化論を信じるアメリカ人の割合がはるかに高いため、両者は確かに両立することを意味していると主張している。^[47]他の場所でミラーは、科学者が科学と有神論または無神論について主張するとき、彼らは科学的に議論しておらず、科学の範囲を超えて意味と目的の談話に踏み込んでいると主張している。彼が特に奇妙で不当だと感じるのは、科学的方法や科学はそもそも意味や神についての疑問を解決できなかったにもかかわらず、無神論者が、宇宙には意味も意味もないといった非科学的な哲学的結論を唯一の実行可能な選択肢として科学的権威に持ち出すことが多い点である。さらに、進化によって脳が作られ、脳は宗教と科学の両方を扱うことができるので、生物学的レベルでは概念の間に自然な不一致はないと彼は指摘している。^[59]

カール・ギバーソンは、適合性について議論する際、一部の科学的知識人は神学の知識人リーダーの視点を無視し、知識の少ない大衆に反論することが多く、それによって非知識人によって宗教が定義され、議論が不当に歪められると主張している。彼は、科学のリーダーは古い科学的根拠を無視することがあり、神学のリーダーも同じことをするので、神学の知識人を考慮に入れれば、ケン・ハムやユージェニー・スコットのような極端な立場の人々は無関係になると主張している。^[47]シンシア・トルマンは、宗教は多様な文化から時を経て生まれるため、宗教自体には方法論がないと指摘しているが、キリスト教神学と究極の真理に関しては、人々はしばしば聖書、伝統、理性、経験に頼って、自分が経験していることや信じるべきことを試し、判断していると指摘している。^[60]

宗教と科学は歴史を通じて絶えず対立してきたとする対立説は、19世紀にジョン・ウィリアム・ドレイパーとアンドリュー・ディクソン・ホワイトの記述によって広まった。科学と宗教の関係が実際に正式な議論のテーマとなったのは19世紀になってからであり、それ以前には、科学と宗教を対立させたり、その逆を行ったりした人はいなかったが、19世紀以前にも時折複雑な相互作用が表明されていた。^[61]現代の科学史家のほとんどは、対立説を当初の形では拒否し、もはや支持していない。^{[62] [14] [63] [64] [ 65] [66]}その代わりに、より微妙な理解をもたらしたその後の歴史研究によってこの説は置き換えられた。^{[67] [68]}科学史家ゲイリー・ファーングレンは次のように述べている。「論争の一般的なイメージは、キリスト教が新しい科学理論に対して敵対的であるというイメージを例証し続けているが、研究ではキリスト教がしばしば科学的努力を育み奨励してきた一方で、両者が緊張関係や調和の試みなしに共存してきたことが示されている。ガリレオやスコープス裁判が対立の例として思い浮かぶとしても、それは例外であり、規則ではない。」^[69]

今日の歴史家の多くは、主に2つの歴史的エピソード（ガリレオとダーウィン）に基づく対立モデルから、両立性テーゼ（統合テーゼまたは重複しない教導権）または「複雑性」モデルへと移行している。これは、宗教上の人物が各紛争の両側に存在し、関係するどの当事者も宗教の信用を失墜させることを全体的な目的としていなかったためである。^[70]

20 世紀の歴史研究によって明らかにされた、よく引用される対立の例はガリレオ事件である。この事件では、聖書の解釈がコペルニクスの地動説に対する攻撃に利用された。1616 年までにガリレオはローマに行き、カトリック教会の当局にコペルニクスの考えを禁止しないよう説得しようとした。最終的に、太陽は静止し、地球は動くという考えは「誤り」であり「聖書に完全に反する」と宣言し、コペルニクスの『天体回転論』を訂正されるまで停止するという聖典会議の布告が出された。ガリレオは「異端の疑い」を持たれた。つまり、太陽は宇宙の中心で静止しており、地球は中心ではなく動いているという意見を持っていたためである。彼はこれらの意見を「放棄し、呪い、忌み嫌う」ことを求められた。^[71]しかし、その前に教皇ウルバヌス8世はガリレオに個人的に、地動説の賛否両論を本の中で述べるよう、また、当時の科学的コンセンサスは地動説の証拠は非常に弱いというものであったため、地動説を物理的に証明されたものとして主張しないように注意するよう求めていた。教会は単に当時の科学的コンセンサスに同調しただけだった。教皇ウルバヌス8世は、この問題に関する彼自身の見解をガリレオの本に含めるよう求めた。ガリレオが実現したのは後者のみだった。無意識か故意かは不明だが、『天体対話』でアリストテレス/プトレマイオスの地動説を擁護したシンプリシオは、数学の訓練を受けていない無学な愚か者として描かれることが多かった。彼の本の序文では、この人物は有名なアリストテレス哲学者（ラテン語ではシンプリキウス、イタリア語ではシンプリシオ）にちなんで名付けられたとされているが、イタリア語の「シンプリシオ」という名前には「愚か者」という意味合いもある。 ^[72]教皇との関係にとって残念なことに、ガリレオはウルバヌス8世の言葉をシンプリシオに吹き込んだ。ほとんどの歴史家は、ガリレオは悪意から行動したのではなく、彼の本に対する反応に不意を突かれたと感じたのだと同意している。^[73]しかし、教皇は、疑わしい公衆の嘲笑や物理的なコペルニクスの擁護を軽く受け止めなかった。ガリレオは、彼の最大かつ最も強力な支持者の一人である教皇を遠ざけ、彼の著作を擁護するためにローマに呼び出された。^[74]

最終的に地動説を証明する実際の証拠は、ガリレオの数世紀後に現れた。18世紀のジェームズ・ブラッドレーによる恒星の光行差、19世紀のウィリアム・ハーシェルによる連星の軌道運動、19世紀の恒星の視差の正確な測定、そして17世紀のニュートン力学である。^{[75] [76]}物理学者クリストファー・グラニーによると、ガリレオ自身の観察は実際にはコペルニクスの見解を支持するものではなく、地球は動いておらず、他のすべてのものは地球と太陽の周りを回っているというティコ・ブラーエのハイブリッドモデルとより一致していた。^[77]

イギリスの哲学者ACグレイリングは、宇宙の起源、人間の本質、奇跡の可能性に関連する分野では、科学と宗教の間に競争があると今でも信じている。^[78]

スティーブン・ジェイ・グールドが「重複しない教権」（NOMA）と表現した現代の見解は、科学と宗教は人間の経験の根本的に異なる側面を扱っており、それぞれが自分の領域に留まっている限り、平和的に共存するというものである。 ^[79]グールドが科学の観点から独立性について語ったのに対し、WTステイスは宗教哲学の観点から独立性を論じた。ステイスは、科学と宗教はそれぞれが自分の領域で見られる場合、どちらも一貫しており完全であると感じていた。^[80]アーノルド・O・ベンツが指摘するように、それらは現実の異なる認識から生じているが、例えば驚きの感情や倫理において互いに出会う。^[81]

アメリカ合衆国科学アカデミーは、科学と宗教は独立しているという見解を支持している。^[82]

科学と宗教は、人間の経験の異なる側面に基づいています。科学では、説明は自然界の調査から得られた証拠に基づいていなければなりません。科学に基づいた観察や実験が説明と矛盾する場合は、最終的にはその説明の修正、あるいは放棄につながる必要があります。対照的に、宗教的信仰は経験的証拠に依存せず、矛盾する証拠に直面しても必ずしも修正されず、通常は超自然的な力や存在が関係しています。超自然的な存在は自然の一部ではないため、科学では調査できません。この意味で、科学と宗教は別であり、人間の理解の側面を異なる方法で扱います。科学と宗教を対立させようとする試みは、必要のない論争を生み出します。^[82]

ジョン・ハブグッド大司教によると、科学と宗教はどちらも経験へのアプローチ方法が異なるため、その違いが議論の種となっている。彼は科学を記述的、宗教を規範的とみなしている。科学と数学が宗教のように世界がどうあるべきかに集中すると、紀元前6世紀にピタゴラスの信奉者たちの間で起こったように、自然界に不適切に特性を帰属させることにつながる可能性があると彼は述べた。 ^[83]対照的に、規範的道徳科学の支持者は、科学には「べき」を導く方法がないという考えに異議を唱える。ハブグッドはまた、宗教が記述的であろうとする逆の状況も、自然界に不適切に特性を帰属させることにつながる可能性があると考えていると述べた。注目すべき例としては、ガリレオと彼の見解の支持者によって科学的および宗教的思考に変化がもたらされるまで支配的だった、現在は廃れたプトレマイオス（地球中心）惑星モデルへの信仰がある。^[83]

ルバヴィッチ派のラビ、メナヘム・メンデル・シュネルソンの見解では、ロバチェフスキーの双曲幾何学やリーマンの楕円幾何学などの非ユークリッド幾何学は、「2点を結ぶ直線は1本しかない」といったユークリッドの公理が実際には恣意的であることを証明した。したがって、恣意的な公理に頼る科学は、絶対的な真理であるトーラーを反駁することは決してできない。 ^[84]

イアン・バーバーによれば、トーマス・S・クーンは、科学は文化的伝統から生じるパラダイムで構成されていると主張したが、これは宗教に対する世俗的な見方に似ている。^[85]

マイケル・ポラニーは、それは単に主観性から守る普遍性へのコミットメントであり、科学的方法の多くの概念に見られるような個人的な分離とはまったく関係がないと主張した。ポラニーはさらに、すべての知識は個人的なものであり、したがって科学者は科学を行う際に必ずしも主観的ではないにしても非常に個人的な役割を果たさなければならないと主張した。^[85]ポラニーは、科学者はしばしば「知的な美しさ、対称性、および「経験的合意」」の直感に従うだけだと付け加えた。^[85]ポラニーは、科学には宗教に見られるのと同様の道徳的コミットメントが必要であると主張した。^[85]

物理学者のチャールズ・A・コールソンとハロルド・K・シリングはともに、「科学と宗教の方法には多くの共通点がある」と主張した。^[85]シリングは、科学と宗教の両分野は「経験、理論的解釈、実践という3つの構造」を持っていると主張した。^[85]コールソンは、科学は宗教と同様に「単なる事実の収集」ではなく「創造的な想像力によって進歩する」と主張し、宗教は「科学で行われているのと同じような経験に対する批判的な反省を伴うべきであり、実際に伴っている」と述べた。^[85]宗教言語と科学言語にも類似点が見られる（科学のレトリックを参照）。

宗教と科学のコミュニティは、「宗教と科学の対話」または「宗教と科学の分野」と呼ばれるものに携わる学者で構成されています。^{[87] [88]}このコミュニティは科学コミュニティにも宗教コミュニティにも属していませんが、関心を持ち関与している科学者、司祭、聖職者、神学者、および関与している非専門家からなる第3の重複コミュニティであると言われています。^{[88] [検証に失敗]}科学と宗教の交差点に関心のある機関には、神学と自然科学センター、科学時代の宗教研究所、イアン・ラムゼイ・センター、^[89]およびファラデー研究所などがあります。科学と宗教の関係を扱っているジャーナルには、神学と科学、およびザイゴンがあります。ユージニー・スコットは、「科学と宗教」運動は全体として、主に科学に対して健全な敬意を持ち、科学に対する一般の理解に役立つ可能性のある有神論者で構成されていると書いています。彼女は、「キリスト教学」運動は科学にとって問題ではないが、方法論的唯物論を放棄することを提唱する「有神論的科学」運動は科学の本質の理解に問題を引き起こすと主張している。^[90]ギフォード講義は、「自然神学」と科学界との議論を促進するために1885年に設立された。この年次シリーズは継続しており、ウィリアム・ジェームズ、ジョン・デューイ、カール・セーガン、その他さまざまな分野の教授が参加している。 ^[91]

宗教と科学の現代的対話は、イアン・バーバーの1966年の著書『科学と宗教の問題』に端を発している。^[92]それ以来、宗教と科学は真剣な学問分野に成長し、この分野の教授職が置かれ、ZygonとTheology and Scienceという2つの専門学術誌が創刊された。^[92] American Journal of Physics ^[93] やScience ^{[ 39]}などの主流の科学雑誌にも論文が掲載されることがある。^[94]

哲学者アルヴィン・プランティンガは、科学と宗教の間には表面的な対立があるが深い調和があり、科学と自然主義の間にも深い対立があると主張した。^[95]プランティンガは著書『対立の真相：科学、宗教、自然主義』の中で、リチャード・ドーキンス、ダニエル・デネット、および同志が考える自然主義と科学の結びつきに激しく異議を唱えている。一方、ダニエル・デネットは、プランティンガが科学を許容できないほど拡大解釈していると考えている。^[96]哲学者マールテン・ブードリーは、この本を書評し、彼が創造論に頼り、「有神論と進化論の対立を食い止めること」に失敗しているとコメントしている。^[97]対照的に、認知科学者ジャスティン・L・バレットは同じ本を書評し、「プランティンガのメッセージを最も必要とする人々は、分析的理由ではなく修辞的な理由で、そのメッセージに公平に耳を傾けないかもしれない」と書いている。^[98]

一般的な見解としては、科学、神学、政治、社会、経済の問題の影響の間の相互作用は複雑であるが、歴史を通じて科学と宗教の間の生産的な関わりが規範として適切に強調されるべきである、というものです。

科学的観点と神学的観点は、しばしば平和的に共存している。キリスト教徒や一部の非キリスト教宗教は、一神教の目的に応用された古代エジプトの技術的熟練、オスマン帝国時代のイスラム学者による科学的進歩、ヒンズー教と仏教の下での数学のように、歴史的に科学的アイデアとうまく融合してきた。19世紀の多くのキリスト教コミュニティでさえ、科学は現実の究極の性質を発見することにまったく関心がないと主張する科学者を歓迎した。^[83]ジョンズ・ホプキンス大学ドリュー人文科学教授のローレンス・M・プリンシペによると、歴史的な観点からこれは、今日の衝突の多くは、ごく少数の主題をめぐって限定された過激派（宗教的原理主義者と科学原理主義者の両方）の間で発生しており、科学的思考と神学的な思考の間での思想の行き来の方が一般的であったことを示している。^{[99]プリンシペにとって、この見方は、}ラビ文学、キリスト教神学、そしてイスラムの黄金時代といった宗教的伝統において、ルネサンスを刺激したギリシャからイスラム、そしてキリスト教への古典の伝承を含む、書かれた学問に対する根本的な共通の尊重を指し示すものである。宗教はまた、近代の大学や図書館の発展に重要な役割を果たしてきた。学問と学問の中心は、異教、イスラム教、キリスト教を問わず、宗教機関と一致していた。^[100]

バハイ教の根本原則は、宗教と科学の調和である。 バハイの聖典は、真の科学と真の宗教は決して対立してはならないと断言している。バハイ教の創始者の息子であるアブドル・バハは、科学のない宗教は迷信であり、宗教のない科学は唯物論であると述べた。また、真の宗教は科学の結論に従わなければならないと警告した。^[101]

仏教と科学は多くの著者によって両立可能であると考えられてきた。^{[102]仏教に見られる哲学的・心理学的教えの中には、}現代の西洋の科学・哲学思想と共通点を持つものがある。例えば、仏教は自然を公平に調査すること（パーリ語経典ではダンマ・ヴィチャヤと呼ばれる活動）を奨励しており、主な研究対象は自分自身である。仏教と科学はどちらも因果関係を重視している。しかし、仏教は唯物論に焦点を当てていない。^[103]

ダライ・ラマ14世のテンジン・ギャツォは、仏教と経験的科学的証拠が対立する場合、経験的科学的証拠が仏教の伝統的な教えに優先すると述べています。著書『宇宙は一原子の中に』の中で、彼は「科学の世界に踏み込む私の自信は、科学と同様に仏教でも批判的な調査によって現実の本質を理解することが追求されるという私の基本的な信念に基づいています」と書いています。彼はまた、「科学的分析によって仏教の特定の主張が誤りであることが決定的に証明された場合、私たちは科学の発見を受け入れ、それらの主張を放棄しなければなりません」と述べています。^{[104] [105] [ページが必要]}

初期キリスト教の教師たちの中で、テルトゥリアヌス（160年頃-220年）はギリシャ哲学に対して一般的に否定的な意見を持っていたが、オリゲネス（185年頃-254年）はギリシャ哲学をはるかに好意的に捉え、学生たちに入手可能なほぼすべての作品を読むことを要求した。^[106]

キリスト教とニュートン力学との和解を試みた初期の試みは、進化論や相対性理論といった新しい科学的考えとの和解を試みた後の試みとはかなり異なっているように見える。^{[83]進化論の初期の解釈の多くは、}生存競争 をめぐって二極化した。これらの考えは、生物学的協力の普遍的なパターンに関する後の発見によって大きく反論された。ジョン・ハブグッドによると、宇宙は善と悪、美と苦痛が混ざり合ったものであり、苦しみは創造の過程の一部である可能性があるという。ハブグッドは、キリスト教徒は十字架のシンボルを信じていることから、苦しみが神によって創造的に利用されることに驚くべきではないと主張する。^[83] ロバート・ジョン・ラッセルは、現代物理学、進化生物学、キリスト教神学の調和と不調和を研究した。^{[107] [108]}

キリスト教哲学者 のアウグスティヌス（354-430）とトマス・アクィナス（1225-1274）^[109]は、聖書は彼らの理解をはるかに超える特定の領域では複数の解釈が可能であり、したがって意味を明らかにするために将来の発見の余地を残すべきだと主張した。宇宙の世俗的な研究は聖書をよりよく理解するための非常に重要かつ役立つ部分であるとみなした「侍女」の伝統は、キリスト教の歴史を通じて早くから採用されてきた。^[110]また、神が世界を自己作動システムとして創造したという感覚は、中世を通じて多くのキリスト教徒が自然を研究する動機となった。^[111]

JL ハイルブロン、^{[112] 、} アリスター・キャメロン・クロムビー、 [113] 、デイヴィッド・リンドバーグ、^{[113] 、} エドワード・グラント、[114] 、トーマス・ゴールドスタイン、^[115] 、テッド・デイヴィスなどの現代の科学史家は、中世キリスト教が文明と科学の発展に悪影響を及ぼしたという一般的な考えを再検討した。彼らの見解では、修道士が蛮族の侵略中に古代文明の名残を救い、育てただけでなく、中世教会は多くの大学を後援することで学問と科学を促進し、その指導の下、11世紀と12世紀にヨーロッパで大学が急速に成長した。教会の「模範的な神学者」である聖トマス・アクィナスは、理性が信仰と調和していると主張しただけでなく、理性が啓示の理解に貢献できることも認識し、知的発達を奨励した。彼は、信仰を守るために理性を追求した他の中世神学者と似ていなかった。^[115]スタンレー・ジャキなどの現代の学者の中には、キリスト教の独特の世界観が近代科学の出現に決定的な要因であったと主張する者もいる。 ^[116]

デイヴィッド・C・リンドバーグは、中世はキリスト教会による無知と迷信の時代であったという広く信じられている考えは「戯画」であると述べています。リンドバーグによると、古典的な伝統の中にはこの見解を示唆する部分もありますが、これらは例外的なケースです。世界の性質についての批判的思考を容認し、奨励することは一般的でした。キリスト教と科学の関係は複雑であり、リンドバーグによると、調和か対立かのどちらかに単純化することはできない。^[117]リンドバーグは、「中世後期の学者は教会の強制力をほとんど経験せず、（特に自然科学において）理性と観察が導くところならどこへでも従う自由があるとみなしていただろう。科学と教会の間には戦争はなかった」と報告しています。^[118] テッド・ピーターズは『宗教百科事典』の中で、「ガリレオの非難」の話にはいくらかの真実が含まれているが、誇張によって、今では「科学と宗教の戦争を望む人々によって永続化された現代の神話となり、彼らは先祖返りした教義に縛られた教会の権威によって迫害されたとされている」と書いている。^[118] 1992年、カトリック教会がガリレオを擁護したように見えることは、メディアで多くのコメントを集めた。

科学と宗教の一致は、宗教的信仰と経験的科学においてある程度見られる。神が世界を創造し、したがって人間を創造したという信仰は、神が人間が世界を知るように仕向けたという見解につながる可能性がある。これはイマゴ・デイの教義によって裏付けられている。トマス・アクィナスの言葉によれば、「人間は知性を含む性質を持っているため神の似姿であると言われているが、そのような性質は神を最も模倣することができるため、最も神の似姿である」[ ^{119] 。}

啓蒙時代は「科学の劇的な革命」と個人の自由を通じたカトリック教会の権威へのプロテスタント挑戦の台頭によって特徴づけられる時代であり、キリスト教の聖書の権威は強く問われるようになった。科学が進歩するにつれて、聖書の文字通りの解釈は「ますます支持できなくなり」、その時代には聖書の権威と真実に基づいて聖書を解釈する方法を提示する者もいた。^[120]

ヨーロッパで黒死病が流行した後、カトリック教会への信仰は全般的に低下した。中世の「自然科学」は主に科学的議論に焦点を当てていた。^[121]コペルニクス派は一般に私的な支援を受けた個人の小集団であり、教会によって異端者とみなされることもあった。コペルニクスとその著作は、当時のカトリック教会の見解と一般的な科学的見解に異議を唱えたが、学者 JL ハイルブロンによれば、ローマカトリック教会はコペルニクス派に財政支援を行うこともあった。^[122]そうすることで、教会は、問題の目的が信仰の目的と一致し、研究結果が教会のレトリックと一致している限り、科学研究を支援し、促進した。^[123]一例として、カトリック教会が正確な暦を必要としていることが挙げられる。暦の改革は扱いにくい問題であった。民間人は数学の正確さを疑い、改革の管理者を不当に選んだことに憤慨した。ローマカトリック教会は復活祭の安息日の正確な日付を必要としていたため、暦の改革を強く支持していた。復活祭の正確な日付の必要性は、大聖堂建設の原動力でもあった。^[122]大聖堂は本質的には大規模な日時計として、また場合によってはカメラ・オブスキュラとして機能していた。大聖堂は身廊から夏至と冬至を測定できるほど高くそびえていたため、効率的な科学的装置であった。ハイルブロンは、12世紀にまで遡ってローマカトリック教会は科学的発見と古代ギリシャの科学的文献の回収に資金を提供していたと主張する。しかし、コペルニクス革命は、太陽を太陽系の中心とするカトリック教会の見解に異議を唱えた。^[124]

近年、進化論はキリスト教と科学の間の論争の中心となっている。^[125]聖書の創造の記述を文字通りに解釈するキリスト教徒は、ダーウィンの進化論とキリスト教の信仰の解釈との間に矛盾を感じている。 ^[126] 創造科学または科学的創造論^[127]は、創世記の創造物語の文字通りの解釈に科学的裏付けを提供し、地球の地質学的歴史、初期宇宙の宇宙論、生命の化学的起源、生物学的進化について一般に受け入れられている科学的事実、理論、科学的パラダイムを反証しようとする創造論の一派である。[128] [129] これは、聖書の無謬性を証明し、進化の科学的証拠を偽造しようとする^{米国における}原理主義的キリスト教の取り組みとして1960年代に始まった。^[130]それ以来、米国でかなりの宗教的支持者を獲得し、創造科学のミニストリーが世界中に広がっている。^[131] 1925年、テネシー州はバトラー法を可決し、州内のすべての学校で進化論を教えることを禁止した。同年、同様の法律がミシシッピ州で可決され、同様に1927年にはアーカンソー州でも可決された。1968年、これらの「反サル」法は、合衆国最高裁判所によって違憲として破棄された。「憲法修正第1条と第4条の両方に違反する宗教的教義を確立したため」である。^[132]

科学者の多くは、創造科学の主張が自然の原因に言及しておらず、検証できないなど、いくつかの理由で創造科学を否定している。1987年、米国最高裁判所は、創造論は科学ではなく宗教であり、公立学校の教室で推奨することはできないという判決を下した。^[133] 2018年、オーランド・センチネル紙は「公的資金に頼っているフロリダ州の私立学校の中には、生徒に創造論を教えているところもある」と報じた。^[134]

有神論的進化論は、地球の年齢と進化の過程に関する科学的理解を受け入れることで、キリスト教の信仰と科学を調和させようと試みる。これには、現代科学のいくつかの発見を受け入れながらも、キリスト教の文脈における神と創造についての古典的な宗教的教えを支持する進化論的創造論と呼ばれる見解を含む、さまざまな信仰が含まれる。^[135]

科学と宗教の関係に関するローマカトリック教会の立場は、何世紀にもわたって洗練され明確化されてきたが、調和のとれたものであり、トマス・アクィナスが提唱した自然法の教えを維持してきた。例えば、進化論などの科学的研究に関して、教会の非公式の立場は有神論的進化論の一例であり、人間は特別な創造物とみなされているものの、人間の進化に関する信仰と科学的発見は矛盾せず、神の存在は一元論と人間の起源の精神的要素の両方を説明するために必要であると述べている。カトリックの学校は、何世紀にもわたってあらゆる種類の科学的研究をカリキュラムに含めてきた。^[136]

ガリレオはかつて「聖霊の意図は、天国がどのように動くかではなく、天国に行く方法を教えることである」と述べた。^[137] 1981年、当時のローマカトリック教会の指導者であった教皇ヨハネ・パウロ2世は、この関係について次のように語った。「聖書自体は、宇宙の起源とその構成について語っていますが、それは科学的な論文を提供するためではなく、神と宇宙と人間の正しい関係を述べるためです。聖書は、世界が神によって創造されたことを単に宣言したいだけであり、この真実を教えるために、著者の時代に使用されていた宇宙論の用語で表現しています。」^[138]

フランシスコ教皇は回勅『ラウダート・シ』の中で、「科学と宗教は、現実を理解するための独自のアプローチによって、双方にとって実りある激しい対話を行うことができる」という自身の意見を明言している。^[139]

アンドリュー・ディクソン・ホワイトの19 世紀のキリスト教世界における科学と神学の争いの歴史によると、聖書的世界観は、時代を経るにつれて科学の進歩に悪影響を及ぼした。ディクソンはまた、宗教改革直後は事態がさら​​に悪化したと主張している。ルターやカルヴァンによる聖書の解釈は、彼らの信奉者にとって聖書そのものと同じくらい神聖なものとなった。たとえば、ゲオルク・カリクストゥスが詩篇の解釈において、「天上の水」は堅固な円天井に支えられた巨大な容器に入っているという定説に疑問を呈したとき、彼は異端者として激しく非難された。^[140]今日、対立説がもともと基づいていた学問の多くは不正確であると考えられている。たとえば、初期のキリスト教徒がギリシャ・ローマ人の科学的発見を拒否したという主張は誤りである。なぜなら、世俗的な研究に対する「侍女」的見解が神学に光を当てると考えられていたからである。この見解は中世初期からその後にかけて神学者（アウグスティヌスなど）によって広く採用され、最終的には時代を超えた自然に関する知識への関心を育むこととなった。^{[141]また、}中世の人々が地球は平らであると広く信じていたという主張は、対立説が生まれたのと同じ時期に初めて広まり、今でも大衆文化では非常に一般的である。現代の学者はこの主張を誤りと​​みなしており、現代の科学史家であるデイビッド・C・リンドバーグとロナルド・L・ナンバーズは次のように書いている。「中世のキリスト教学者で、地球が球体であることを認めず、おおよその円周さえ知らない人はほとんどいなかった。」^{[142] [143]ローマ帝国の崩壊からコロンブスの時代まで、ラクタンティウスと}コスマスを除いて、地球の物理的形状に関心を持つすべての主要な学者と多くの俗語作家は球体という見解を持っていた。^[144]

H. フロリス・コーエンは、初期の近代科学の発展に聖書的プロテスタントの影響があったが、カトリックの影響も否定できないと主張した。^[145]彼はオランダの歴史家R. ホーイカスの主張を紹介し、聖書的世界観にはギリシャ合理主義の傲慢さに対する必要な解毒剤がすべて含まれていると述べた。つまり、肉体労働への敬意がさらなる実験と経験主義を生み、至高の神は自然を模倣と操作にさらしたというものである。^[145]これは、初期の近代科学がギリシャ思想と聖書思想の組み合わせによって生まれたという考えを支持している。^{[146] [147]}

オックスフォード大学の歴史家ピーター・ハリソンも、聖書的世界観が近代科学の発展に重要であったと主張している。ハリソンは、聖書に対するプロテスタントのアプローチが、自然という本の解釈に、たとえほとんど意図していなかったとしても、重要な影響を及ぼしたと主張する。^{[148] [ページが必要]} ハリソンはまた、創世記の創造と堕落の物語を文字通りに読むことが、17 世紀のイギリスにおける科学活動の動機となり、正当化したと示唆している。17 世紀の多くの実践者にとって、科学は堕落の結果として失われた人間の自然に対する支配権を回復する手段であると考えられていた。^{[149] [ページが必要]}

歴史家で宗教学教授のユージン・M・クラレンは、「神の創造への信仰」が17世紀イギリスにおける科学の出現の中心であったと主張している。哲学者のマイケル・フォスターは、キリスト教の創造の教義と経験主義を結びつける分析哲学を出版している。歴史家のウィリアム・B・アシュワースは、独特の考え方という歴史的概念とカトリックとプロテスタントの科学という概念に反対している。^{[150]歴史家のジェームズ・R・ジェイコブとマーガレット・C・ジェイコブは、17世紀の}英国国教会の知的変革と影響力のある英国の科学者（ロバート・ボイルやアイザック・ニュートンなど）とのつながりを主張している。^[151] ジョン・ディレンバーガーとクリストファー・B・カイザーは、 18世紀、19世紀、20世紀に起こった追加の相互作用もカバーする神学調査を執筆している。^{[152] [153]}宗教哲学者のリチャード・ジョーンズは、近代科学がキリスト教の源泉と教義から生まれたと仮定する「依存テーゼ」に対する哲学的批判を書いている。彼は、近代科学が宗教的枠組みの中で生まれたこと、キリスト教が中世に科学を認可し宗教的に正当化することで科学の重要性を大幅に高めたこと、キリスト教が科学の発展に好ましい社会的背景を作り出したことは認めているが、キリスト教の直接的な信仰や教義は自然哲学者による科学的探求の主要な源泉ではなく、キリスト教自体が近代科学の発展や実践に排他的または直接的に必要だったわけでもないと主張している。^[70]

オックスフォード大学の歴史学者で神学者のジョン・ヘドリー・ブルックは、「自然哲学者が自然法則に言及したとき、彼らはその比喩を軽々しく選んだわけではない。法則は知性ある神による立法の結果である。したがって、哲学者ルネ・デカルト（1596-1650）は、自分が「神が自然に与えた法則」を発見していると主張した。後にニュートンは、太陽系の制御は「知性があり強力な存在の助言と支配」を前提としていると宣言した。^[154]歴史家ロナルド・L・ナンバーズは、この論文が数学者で哲学者のアルフレッド・ノース・ホワイトヘッドの『科学と現代世界』（1925年）によって「後押しされた」と述べた。ナンバーズはまた、「キリスト教が科学を生み出したという主張には明らかな欠陥があるが、最も明白なのは、古代ギリシャ人と中世イスラム教徒の貢献を無視または軽視していることであるが、それはまた、キリスト教は当然受けるに値する死に屈することを拒否している」^[155]ベイラー大学の社会学者ロドニー・スタークは対照的に「キリスト教神学は科学の台頭に不可欠だった」と主張した。^[156]

プロテスタントは科学に重要な影響を与えた。マートン・テーゼによれば、ピューリタニズムとプロテスタント敬虔主義の台頭と、初期の実験科学との間には正の相関関係があった。 ^{[157]マートン・テーゼは2つの部分に分かれている。第一に、科学は観察の蓄積と実験技術や}方法論の改善によって変化するという理論を提示している。第二に、17世紀イギリスにおける科学の人気と王立協会の宗教的人口統計（当時のイギリスの科学者は主にピューリタンか他のプロテスタントであった）は、プロテスタントと科学的価値観の相関関係によって説明できるという議論を展開している。^[158]ロバート・K・マートンは理論の中で、イギリスのピューリタニズムとドイツの敬虔主義が17世紀と18世紀の科学革命の発展の原因であると焦点を当てた。マートンは、宗教的所属と科学への関心のつながりは、禁欲的なプロテスタントの価値観と近代科学の価値観との間の重要な相乗効果の結果であると説明した。 ^[159]プロテスタントの価値観は、科学が世界に対する神の影響を研究することを許可し、科学研究に宗教的正当性を与えることで科学研究を奨励した。^[157]

一部の学者は、「伝統的なキリスト教の特定の側面」と科学の台頭との間に直接的なつながりがあることを指摘している。^{[160]他の学者や歴史家は、キリスト教が}科学革命の台頭に貢献したと考えている。^[161]

生物学史家ピーター・J・ボウラーは著書『科学と宗教の和解：20世紀初頭のイギリスにおける論争』の中で、1920年代のアメリカにおける科学と宗教の対立（最も有名なのはスコープス裁判）とは対照的に、この時期のイギリスでは、知的に保守的な科学者が主導し、リベラルな神学者が支持したが、若い科学者や世俗主義者、保守的なキリスト教徒が反対する、協調的な和解の取り組みが行われたと主張している。これらの和解の試みは、社会的緊張の高まり、新正統派神学への動き、現代の進化論的総合の受容により、 1930年代に崩壊した。^[162]

20世紀には、科学とキリスト教の調和を推進するいくつかのエキュメニカル組織が設立されました。最も有名なのは、アメリカ科学協会、バイオロゴス財団、科学におけるキリスト教徒、聖職者科学者協会、ヴェリタスフォーラムです。^[163]

儒教の歴史的過程は、科学的発見に対して概して反感を抱いてきた。しかし、宗教哲学体系自体は、そのような分析が示唆するよりも、この問題に対して中立的である。荀子は著書『天上論』で、原始科学的世界観を唱えた。^[164]しかし、漢中和期には、より反経験主義的な孟子が支持され、現実の性質に関する道教の懐疑論と組み合わされた。同様に、中世には、朱熹が陳良が提唱した技術的調査と専門化に反対した。^{[165]西洋との接触後、}王扶志などの学者は、仏教/道教の懐疑論に頼り、すべての科学は世界の真の本質に対する人類の根本的な無知によって制限された主観的な追求であると非難した。^[166]

ヨーロッパのイエズス会士たちは、中国の官僚たちに西洋の数学と科学を教え、宗教的改宗を期待した。この過程では、ヨーロッパと中国の精神的、科学的信念の両方に対するいくつかの挑戦があった。中国の科学哲学の基調書である易経は、当初西洋人から嘲笑され、無視された。^[167]その一方で、儒学者の戴震と済雲は幽霊の概念を滑稽で馬鹿げたものと考えた。易経は、陰陽や五行説など、清朝の正統な宇宙論を概説していた。 ^[167]時には、宣教師たちの偉業は西洋人にとって危険であることがわかった。イエズス会の宣教師で学者のフェルディナンド・ヴェルビエストとアダム・シャールは、科学的手法を使って1664年の日食の正確な時刻を決定した後、処罰された。^[168]しかし、東方へのヨーロッパの宣教は紛争を引き起こしただけではなかった。聖書と易経の両方を等しく尊重した神学者ジョアキム・ブーヴェは、キリスト教の信仰を広めるという使命において生産的であった。^[168]

五四運動の後、馮有蘭や熊世礼を含む多くの学者によって儒教を近代化し、科学的理解と調和させようとする試みがなされた。儒教と仏教の密接な関係を考えると、仏教と科学を調和させるために使われたのと同じ議論の多くは、儒教にも容易に転用できる。しかし、現代の学者たちは儒教自身の言葉で科学と儒教の関係を定義しようともしており、その結果、儒教と科学は根本的に両立できるという結論に至ることが多い。^[169]

ヒンズー教では、客観的な科学と精神的な知識（アディヤートマ・ヴィディヤ）の境界線は言語上のパラドックスである。 ^[170]ヒンズー教の学問的活動と古代インドの科学的進歩は相互に関連していたため、多くのヒンズー教の聖典は古代の科学マニュアルでもあり、逆もまた同様である。1835年、英語はインドの高等教育における教授法の主要言語となり、ヒンズー教の学者たちは西洋の世俗的な考えに触れることとなった。これにより、宗教的および哲学的思想に関するルネッサンスが始まった。^{[171]ヒンズー教の賢者は、}ニヤーヤを用いた論理的議論と合理的証明こそが正しい知識を得る方法であると主張した。^[170]科学的レベルの理解は、物事がどのように機能し、どこから発生するかに焦点を当てているのに対し、ヒンズー教は生物が存在する究極の目的を理解しようと努めている。^[171]精神的な完成のために世界の知識を得て広げるために、多くの人がバーガヴァタを導きとして参照する。なぜなら、バーガヴァタは科学的かつ神学的な対話に基づいているからである。^[172]ヒンドゥー教は、時間の経過とともに自らを修正し、変革する方法を提示している。例えば、生命の発達に関するヒンドゥー教の見解には、ヒンドゥー教の伝統における進化論、創造論、生命の起源に関するさまざまな視点が含まれている。例えば、ウォレス・ダーウィンの進化論は、近代より何世紀も前にヒンドゥー教の思想の一部であったと示唆されている。^[173]シャンカラとサーンキヤは進化論に異議を唱えなかったが、神の存在と死後何が起こるかについて議論した。これら2つの異なるグループは、進化の考えではなく、テキストのために互いの哲学を議論した。^{[174]ダーウィンの}『種の起源』の出版により、多くのヒンドゥー教徒は、ブラフマーの創造、ヴィシュヌの化身、進化論の間に類似点を見つけ、自らの聖典をダーウィニズムに結び付けようと熱心に取り組んだ。^[171]

ヒンドゥー哲学の最古の学派であるサーンキヤは、知識を分析するための特定の方法を規定しています。サーンキヤによれば、すべての知識は3つの有効な知識の手段を通じて可能になります^{[175] [176]} –

1. プラティアクシャまたはドリシュタム– 直接的な感覚知覚、
2. アヌマーナ–論理的 推論と
3. シャブダまたはアプタヴァチャナ– 口頭による証言。

ヒンドゥー教の論理学派であるニヤーヤ学派は、これら 3 つの方法すべてを受け入れ、さらにもう 1 つ、ウパマナ(比較) を受け入れます。

宇宙における生命の出現に関する記述は様々であるが、古典的には、ヴィシュヌとシヴァを含む三神一体のブラフマーと呼ばれる神が「創造」、より具体的には「宇宙における生命の増殖」を行うとされ、他の二神はそれぞれ「保存」と「破壊」（宇宙の）を担っている。^{[177]この点では、ヒンズー教の宗派の中には、聖典の}創造神話を文字通りに扱わないものもあり、創造物語自体も具体的な詳細には触れないことも多いため、進化論を支持する理論を少なくともいくつか取り入れる可能性が残されている。ヒンズー教徒の中には、進化論の考えを裏付けるもの、またはその前兆を聖典、すなわちヴェーダに見出す者もいる。^[178]

ヴィシュヌの化身（ダシャヴァタラ）は、人間と動物の生物学的進化の順序の科学的説明とほぼ同じです。 ^{[179] [180] [181] [182] [自費出版ソース]}アバターの順序は、水生生物（マツヤ）から始まり、両生類（クルマ）、陸生動物（ヴァラハ）、ヒューマノイド（ナラシンハ）、小人（ヴァーマナ）を経て、5つのよく発達した人間の形態（パラシュラーマ、ラーマ、バララーマ/ブッダ、クリシュナ、カルキ）に至り、それぞれが複雑さを増していきます（斧を持った男、王、耕作者/賢者、賢明な政治家、強力な戦士）。^{[179] [182]}実際、多くのヒンドゥー教の神は人間の特徴だけでなく動物の特徴も持って表現されており、多くのヒンドゥー教徒は動物と人間の進化のつながりを容易に受け入れています。^[171]ヒンドゥー教の母国であるインドでは、教養のあるヒンドゥー教徒は生物学的進化論を広く受け入れています。 909人を対象とした調査では、インドの回答者の77％がチャールズ・ダーウィンの進化論に同意し、神を信じる人々の85％が進化論も信じていると答えました。^{[183]​​ [184]}

ヴェーダによれば、創造のもう一つの説明は、土、水、火、空気、エーテルの5つの要素に基づいています。ヒンズー教はヴェーダにその起源をたどります。ヒンズー教で確立されている神や女神、教義、詠唱、精神的洞察などはすべて、ヴェーダの賛歌の詩から流れ出ています。ヴェーダは、太陽と月、水と風、そして普遍的な自然の秩序に敬意を表しています。この自然主義は、ヒンズー教と科学のさらなるつながりの始まりです。^[185]

ジャイナ教では、生命を本質的に静止した者（スタヴァル）と、移動する者（トラサ）の2つの主要な区分に分類しています。^[186]

ジャイナ教の文献では、ジャガディッシュ・チャンドラ・ボースが植物に生命があることを証明するずっと前から、植物の生命について記述されている。ジャイナ教の哲学では、植物の生命は「ヴァナスパティカヤ」と呼ばれている^[187]。

ジャイナ教の因果理論では、原因と結果は本質的に常に同一であり、創造主である神のような非物質的な存在は、宇宙のような物質的な存在の原因にはなり得ないとされています。ジャイナ教の信念によれば、無から物質を創造することは不可能です。^{[a] [188]}宇宙とその構成要素である魂、物質、空間、時間、自然法則は常に存在してきました（定常宇宙モデルによって提案されたものに似た静的な宇宙）。

イスラム教の観点からは、自然の研究である科学は、他のすべての知識分野と同様に、タウヒード（神の唯一性）の概念に結びついていると考えられています。 ^[189]イスラム教では、自然は独立した存在としてではなく、神、人間、世界に対するイスラムの全体論的な見方の不可欠な部分として見られています。 イスラムの科学と自然の見方は、宗教と神の見方と連続しています。 このつながりは、イスラム教徒による科学的知識の追求の神聖な側面を意味しており、コーランでは自然自体が神を指し示す兆候の集大成と見られています。^[190]この理解に基づいて、イスラム文明では、特にイスラム世界の植民地化以前の8世紀から16世紀にかけて、科学が研究され、理解されていました。^[191] ロバート・ブリフォートは『人類の誕生』の中で、現代的な意味で理解される科学の存在そのものが、この時期にイスラム文明に生まれた科学的思考と知識に根ざしていると主張している。^[192] アラブ人[ ^{193]イスラム}教徒のイブン・アル＝ハイサム^{[194] [195] [196]}は、仮説は確認可能な手順や数学的証拠に基づく実験によって証明されなければならないという概念の初期の提唱者であり、ルネサンス時代の科学者よりも200年も前に科学的方法を理解していた。^{[197] [198] [199] [200] [201]}イブン・アル＝ハイサムは自身の神学について次のように述べている。

私は常に知識と真実を求めてきました。そして、神の輝きと神への近さを得るには、真実と知識を求めることより良い方法はないと信じるようになりました。^[202]

中世後期のイスラム文明の衰退とヨーロッパの台頭により、イスラムの科学的伝統は新たな時代へと移行した。イスラム世界に何世紀にもわたって存在していた機関は、ヨーロッパ諸国の新しい科学機関に目を向けた。^[要出典] これによりイスラム世界の科学の実践が変化し、イスラムの科学者は、異なる自然哲学に基づく西洋の科学的学習へのアプローチに立ち向かわなければならなくなった。^[189]イスラムの科学的伝統のこの最初の激変の時代から今日まで、イスラムの科学者と学者は、イスラムの文脈における科学的学習の位置づけについてさまざまな見解を展開してきたが、そのどれもが普遍的に受け入れられたり実践されたりしているわけではない。^[203]しかし、ほとんどの人は、知識の獲得と科学的追求全般はイスラムの思想や宗教的信仰と矛盾するものではないという見解を維持している。^{[189] [203]}

13世紀、イスラム帝国のカリフ制は崩壊し、科学的発見が盛んになった。^[204]イスラム文明は科学的進歩の長い歴史を持ち、その神学的実践は多くの科学的発見を促した。実際、多くの科学と哲学が生み出されたのは、イスラム教徒の礼拝の必要性と広大な帝国のためであった。^[205]人々はメッカを向いてどの方向に向かって祈るべきかを知る必要があった。歴史上多くの歴史家が、すべての現代科学は古代ギリシャの学問に由来すると主張してきたが、マーティン・ベルナルのような学者は、古代ギリシャの学問のほとんどは古代エジプトやレバントの学者の研究に大きく依存していたと主張している。^[205]古代エジプトは、太陽が目に見えない神を表すと信じていたヘルメス学派の基盤となった場所である。とりわけ、イスラム文明はギリシャの学問を文書化し記録した点で重要であった。

アフマディー運動は「イスラム教と科学の間に矛盾はない」と強調している。^{[206] [207]}たとえば、アフマディー派のイスラム教徒は、たとえ神の導きによるものであっても、進化の過程を原則として普遍的に受け入れ、積極的に推進している。数十年にわたって、この運動は進化の過程の背後にある科学的概念を支持するさまざまな出版物を発行し、コーランなどの宗教的聖典がいかにしてこの概念を支持しているかを頻繁に宣伝している。^[208]一般的に、この共同体の第2代カリフであるミルザ・バシール・ウッディーン・マフムード・アフマドは次のように述べている。

聖クルアーンでは、科学に対する偏見を喚起するのではなく、科学に何度も注意を向けています。クルアーンでは、読者が非信者になる恐れがあるため、科学の勉強を控えるよう勧めたことはありません。なぜなら、そのような恐れや懸念はないからです。聖クルアーンでは、人々が自然の法則を学べばその呪縛が解けるのではないかと心配していません。クルアーンでは、人々が科学を学ばないようにはしていません。むしろ、「天と地で起こっていることをよく考えなさい」と述べます。（アル・ユーヌス）^[209]

1901年から2000年の間に、654人のノーベル賞受賞者が28の異なる宗教に属していた。そのほとんど（65%）が、さまざまな形のキリスト教を宗教的嗜好としている。特に科学関連の賞では、キリスト教徒が化学部門全体の73% 、物理学部門の65%、医学部門の62% 、経済学部門全体の54%を獲得している。^[210] ユダヤ教徒が化学部門の17%、医学部門の26%、物理学部門の23%を獲得している。^[210]無神論者、不可知論者、自由思想家が化学部門の7%、医学部門の9%、物理学部門の5%を獲得している。^[210] イスラム教徒が受賞した賞は13件（うち科学部門は3件）である。^{[疑わしい–議論する]}

学者ベンジャミン・ベイト・ハラミによれば、1901年から2001年の間に科学分野の受賞者の約57%はキリスト教徒であり、^[211] 26%はユダヤ系（ユダヤ人の無神論者を含む）であった。^[211]

科学者に関する世界的な調査によると、世界中の科学者のかなりの割合が、宗教的なアイデンティティ、信念、および実践を全体的に持っています。^[212]さらに、科学者の大多数は、宗教的であることと科学者であることの間に本質的な対立があるとは考えておらず、「科学と宗教の対立の見方は西洋の発明である」と述べています。なぜなら、そのような見方は世界中のほとんどの科学者の間で普及していないからです。^[212]宗教と科学を「常に対立している」と見なす代わりに、彼らは宗教と科学の関係に対するさまざまな文化的側面のレンズを通してそれを見ているのです。^[213]

2023年の研究によると、「西ヨーロッパの研究者の30～39％が「何らかの宗教に属している」と自認している。「科学者の30～37％は無神論者または非信者であり、さらに10～28％は不可知論者である（地域によって大きな違いがある）」」^[214]

1916年、アメリカ科学者の中から1,000人の一流の科学者が無作為に選ばれ、42%が神の存在を信じ、42%が信じず、17%が疑う/知らないと答えた。しかし、80年後の1996年にアメリカ科学者男女を使ってこの調査が再現されたとき、結果はほぼ同じで、39%が神の存在を信じ、45%が信じず、15%が疑う/知らないと答えた。^{[39] [215]}同じ1996年の調査では、生物学、数学、物理学/天文学の分野の科学者について、「人類と知的かつ感情的にコミュニケーションをとる」神への信仰は、数学者の間で最も人気があり（約45%）、物理学者の間で最も人気が低かった（約22%）。^[215]

「アメリカ科学者」や全米科学アカデミーの会員などのエリート科学者の神への信仰に関しては、1914年には53%が神を信じず、21%が不可知論者、28%が信じていた。1933年には68%が神を信じず、17%が不可知論者、15%が信じていた。1998年には72%が神を信じず、21%が不可知論者、7%が信じていた。^[216]しかしユージェニー・スコットは、この研究には方法論上の問題があると主張した。例えば、神のより広い定義の代わりに個人的な神の定義を使用するなど、質問の曖昧さなどである。神の非人格的または非介入主義的な考えを含めるために簡略化された表現を使用した研究では、米国の「著名な科学者」の40%が神を信じていると結論づけられた。^[217]

他の人々も、結果に影響を与えたいくつかの方法論的な問題を指摘している。^{[218] [219]}

ニューヨーク州立大学バッファロー校のエレイン・ハワード・エクルンドが2005年から2007年にかけて米国の21の研究大学の自然科学および社会科学の教授1,646人を対象に実施した調査では、神やより高い力への信仰に関しては、60%以上が不信または不可知論を表明し、30%以上が信仰を表明した。より具体的には、約34%が「私は神を信じていない」と回答し、約30%が「神が存在するかどうかはわからないし、知る方法もない」と回答した。^[220]同じ調査で、28%が神を信じていると回答し、8%が神ではないより高い力を信じていると回答した。^[221]エクルンドは、科学者は宗教や神への信仰がなくても、自分自身をスピリチュアルであると考えることができることが多いと述べた。^[222]エクルンドとシャイトルは研究から、非宗教的な背景を持つ個人が科学的な職業に自ら進んで就く割合が不釣り合いに高く、科学者になることが必然的に宗教の喪失につながるという仮定は、科学者が科学的訓練を受けたために宗教的アイデンティティを放棄したという考えを強く支持しなかったため、支持できないと結論付けた。^[223]むしろ、宗教的な生い立ちを持つ人は宗教的である可能性が高く、非宗教的な生い立ちを持つ人は非宗教的である可能性が高いため、生い立ち、年齢、家族の規模などの要因が宗教的アイデンティティに大きな影響を与えた。^{[220] [223] [224]}著者らはまた、社会科学者と自然科学者の間に宗教性の違いはほとんどないことを発見した。^{[224] [225]}

認識に関して言えば、アメリカの21大学の社会科学者と自然科学者の大半は科学と宗教の対立を認識していなかったが、37%は認識していた。しかし、この研究では、宗教との接触が限られている科学者は対立を認識する傾向があった。^[226]同じ研究で、親である無神論者の科学者のほぼ5人に1人(17%)が宗教団体の一員であり、過去1年間に2回以上礼拝に参加していることがわかった。その理由には、科学的アイデンティティ(子供たちにあらゆる知識源に触れさせて自分で判断できるようにしたい)、配偶者の影響、コミュニティへの欲求などがある。^{[227] [228]}

ピュー研究所の2009年の報告書によると、アメリカ科学振興協会（AAAS）の会員は「一般の人々よりもずっと宗教心が薄い」ことが分かり、51%が何らかの神や高次の力を信じている。具体的には、調査対象者の33%が神を信じ、18%が普遍的な精神や高次の力を信じ、41%が神も高次の力も信じていない。^{[229] [230]} 48%が宗教的所属があると答えており、これは宗教的伝統に所属していないと答えた人数と同数である。17%が無神論者、11%が不可知論者、20%が特に無宗教、8%がユダヤ教徒、10%がカトリック教徒、16%がプロテスタント、4%が福音派、10%がその他の宗教であった。調査ではまた、若い科学者は「年配の科学者よりも神を信じていると答える傾向がかなり高い」ことも分かった。調査対象分野の中で、化学者が神を信じていると答える傾向が最も高かった。^[231]

エレイン・エクルンドは、AAASと共同で、一般の科学者を含む米国の一般住民を対象に2011年から2014年にかけて調査を実施した。この調査では、科学者の76%が宗教的伝統を自認していることがわかった。福音派の科学者の85%は神の存在に疑問を抱いていないが、科学者全体では35%だった。宗教と科学の観点では、福音派の科学者の85%は対立がないと感じており（73%が協力、12%が独立）、科学者全体では75%が対立がないと感じていた（40%が協力、35%が独立）。^[232]

米国の教授の宗教的信念は、全国的に代表的な1,400人以上の教授を対象に調査された。社会科学では、23%が神を信じず、16%が神の存在を知らず、43%が神の存在を信じ、16%が神の存在を信じていることがわかった。自然科学では、20%が神を信じず、33%が神の存在を知らず、44%が神の存在を信じ、4%が神の存在を信じている。全体として、調査全体のうち、10%が無神論者、13%が不可知論者、19%が神の存在を信じ、4%が時々神を信じ、17%が疑問を抱いたが神を信じ、35%が神を信じており、疑問はなかった。^[233]

2005年、シカゴ大学医学部講師でマクリーン臨床医学倫理センターのメンバーであるファー・カーリンは、医師は科学志向の宗教的な人々である傾向があると研究で指摘した。彼は「医師の76％が神を信じ、59％が何らかの来世を信じている」という研究の執筆に協力した。さらに、「米国の医師の90％が少なくとも時折宗教的な礼拝に出席しているが、成人全体では81％である」と彼は論じた。「苦しんでいる人々をケアする責任と、困っている人々を助けることの報酬は、ほとんどの宗教的伝統に共通している」。^{[234] [235]} 2017年の研究では、医師の65％が神を信じていることが示された。^[236]

社会と文化における世俗主義の研究によるインドの科学者1,100人に関する報告書によると、66%がヒンズー教徒、14%が宗教を報告せず、10%が無神論者/無宗教、3%がイスラム教徒、3%がキリスト教徒、4%が仏教徒、シク教徒、その他である。^[237] 39%が神を信じており、6%が時々神を信じ、30%は神を信じていないがより高い力を信じ、13%は神が存在するかどうかわからない、12%は神を信じていない。^[237] 49%が祈りの効能を信じており、90%がアーユルヴェーダ医学の学位を承認することに強く賛成またはある程度賛成している。さらに、「世俗主義」という言葉は、インドの科学者の間では多様かつ同時に意味を持つと理解されている。93%はそれを宗教や哲学に対する寛容とみなし、83%はそれを政教分離とみなし、53%はそれを宗教的伝統に同調しないものとみなし、40%はそれを宗教的信念の欠如とみなし、20%はそれを無神論とみなしている。したがって、インドの科学者の75%は、他の宗教に対して寛容であるという点で「世俗的」な見方をしている。^[237]

英国の科学者1,581人とインドの科学者1,763人を対象に、200人のインタビューを行った「国際的な文脈における科学者の宗教（RASIC）」調査によると、英国の科学者の65％が無宗教であるのに対し、インドの科学者はわずか6％が無宗教であると回答し、英国の科学者の12％が定期的に宗教行事に参加し、インドの科学者は32％が参加している。^[238]インドの科学者に関しては、科学者の73％が多くの宗教に基本的な真実があると回答し、27％が神を信じており、38％が何らかのより高い力への信仰を表明した。^[238]科学と宗教の対立の認識に関しては、英国の科学者（38％）とインドの科学者（18％）の両方で、宗教と科学の対立を認識している科学者は半数未満であった。^[238]

エレイン・エクルンドが米国と英国の無神論科学者1,293人を対象に行った調査によると、無神論科学者の大多数は非宗教的な家庭で育ち、宗教に所属したことは一度もない。また、若い頃に宗教に触れた無神論科学者のうち、科学が無神論者になるきっかけになったと答えたのは半数以下だった。^[239]

1981年から2001年までの宗教と科学に関するデータを集約した世界規模の研究では、科学への信仰が強い国では宗教的信念も強い傾向があり、宗教心の薄い国では科学技術の影響に対して懐疑的であることが多いことが指摘されている。^[240]

他の研究では、アメリカはヨーロッパ、ロシア、日本に比べて、宗教心の度合いに差があるにもかかわらず、科学に対して国民の態度が好意的であるという国立科学財団の調査結果を引用している。 ^[241]

他の国際研究では、宗教心が世界中の一般の人々の間で科学的な話題や活動への関心を低下させるという主張を裏付ける相関関係は見つかっていない。^[242]

異文化研究によると、人々は病気、死、起源など、世界に関する多くの事柄を説明するために、自然と超自然の両方の説明を使用する傾向があることが示されています。言い換えれば、人々は自然と超自然の説明を敵対的または二分的なものとして考えず、むしろ共存し補完的なものとして見ています。^{[243] [244]}自然と超自然の説明の調和は、文化を超えた心理学的観点から正常であり、広く普及しています。^[245]

北アイルランドのキリスト教学校の青少年を対象に実施された研究では、科学主義と創造論に対する態度を考慮すると、キリスト教と科学に対する態度の間には肯定的な関係があることが指摘されました。^[246]

スウェーデン人に関する研究では、スウェーデン人は最も非宗教的な国の一つであるにもかかわらず、若者と成人の両方の間で超常現象の信仰が広まっているという結論が出ています。これは、教会や科学などの機関に対する信頼の喪失によるものと考えられます。^[247]

創造論のような特定のテーマに関しては、それはアメリカに限った現象ではない。ヨーロッパの成人を対象にした世論調査では、40%が自然進化論を信じ、21%が有神論的進化論、20%が特殊創造論を信じ、19%が未定であることが明らかになった。若い地球創造論者の集中度が最も高かったのは、スイス(21%)、オーストリア(20%)、ドイツ(18%)であった。^[248]オランダ、イギリス、オーストラリアなどの他の国でも、同様の見解が増加している。^[248]

2015年にピュー研究所が実施した科学に関する世論調査によると、科学との対立に関する人々の認識は、自身の個人的な信念よりも、他人の信念に対する認識に関係している。例えば、宗教に属している人々の大多数（68%）は、自身の個人的な宗教的信念と科学の間に対立はないと考えているのに対し、宗教に属していない人々の大多数（76%）は、科学と宗教は対立していると認識している。^[249]この調査では、いかなる宗教にも属していない、つまり「無宗教」と呼ばれる人々は、いかなる宗教にも属していないにもかかわらず、超自然的な信念や霊的実践を持っていることが多いと指摘されている^{[249] [250] [251]。}また、「宗教に属していない成人の6人に1人（16%）だけが、自身の宗教的信念が科学と対立していると述べている」とも指摘されている。^[249]さらに、この調査では、「科学と自身の宗教的信念の間に矛盾があると認識している成人の割合は、近年、2009年の36％から2014年の30％にやや減少している。宗教に属している人々の中で、科学と個人の宗教的信念の間に矛盾があると答えた人の割合は、この期間中に41％から34％に減少した」と指摘している。^[249]

2024年のピュー研究所の報告書によると、「無宗教者」（無神論者、不可知論者、特定の宗教に所属していない人）のうち、自然界がすべてであると信じるのはわずか35％であり、無宗教者の大多数（63％）は、世界を超えた精神的なものが存在すると信じており、無宗教者の大多数（56％）は、科学では説明できないものがあるとも信じている。^[252]

2013 年の MIT の科学、宗教、起源に関する調査では、進化論、ビッグバンなどの起源科学のトピックに関するアメリカの宗教者の見解、および科学と宗教の対立の認識について調査しました。その結果、宗教者の大多数は科学と宗教の間に対立はないと考えており、進化論を公然と否定する宗教に属する宗教者はわずか 11% であることがわかりました。宗教の個人的な信念と公式の信念のギャップが非常に大きいという事実は、人々が自分の宗教の教義とそれが支持する科学についてもっと学び、それによってこの信念のギャップを埋めることで、問題の一部が解消される可能性があることを示唆しています。この調査は、「主流の宗教と主流の科学は、お互いを攻撃しておらず、対立を認識していません」と結論付けています。さらに、この和解的な見解は、アメリカ科学振興協会(AAAS) などのほとんどの主要な科学組織によって共有されていると指摘しています。^[253]

AAASと共同で、福音派と福音派科学者に焦点を当て、2011年から2014年までの一般大衆に関するデータを収集した研究が行われた。福音派は米国人口のわずか26％を占めるに過ぎないが、この研究では、福音派キリスト教徒の約70％が科学と宗教が互いに対立しているとは考えていない（48％が補完的であると考え、21％が独立していると見なしている）一方、米国一般大衆の73％も対立はないと回答した。^{[232] [254]}

エレイン・エクルンドの2018年の研究によると、宗教団体の大多数は宗教と科学が協力関係にあるか独立していると考えているのに対し、無宗教団体の大多数は科学と宗教が対立していると考えている。^[255]

アメリカ国民の科学に対する認識に関する他の研究では、ほとんどの宗教団体は科学との一般的な認識論的矛盾は見ておらず、科学的知識を求める傾向において非宗教団体と違いはないが、科学者が宗教的教義に反論する際には微妙な認識論的または道徳的矛盾が生じる可能性があると結論付けている。^{[256] [257]}ピュー・センターの調査結果も同様の調査結果を示しており、また、アメリカ人の大多数（80～90%）が科学研究を強く支持し、科学が社会と個人の生活をより良くすることに同意し、10人中8人のアメリカ人が自分の子供が科学者になったら嬉しいと述べている。^[258]厳格な創造論者でさえ、科学に対して非常に好意的な見方をする傾向がある。^[241]

ピュー・フォーラムによる2007年の世論調査によると、「アメリカ人の大多数は科学と科学者を尊重しているが、宗教的信念と完全に矛盾する科学的発見を必ずしも喜んで受け入れるわけではない」とのことだ。^[259]ピュー・フォーラムは、具体的な事実上の不一致は「今日では一般的ではない」と述べているが、アメリカ人の40%から50%は人間や他の生物の進化を受け入れておらず、「最も強い反対」は福音派キリスト教徒で、65%が生命は進化していないと言っている。^[259]人口の51%は人間や他の生物が進化したと信じており、26%は自然淘汰のみ、21%は何らかの誘導、4%は分からないとしている。^[259]米国では、生物学的進化は、米国民のかなりの部分が宗教的理由で科学的コンセンサスを否定する唯一の具体的な対立例である。^{[241] [259]}先進工業国の中で、米国は最も宗教的である。^[259]

ピュー研究所が2009年に実施した、アメリカ人の科学に対する認識に関する調査では、ほとんどの宗教心のあるアメリカ人を含むほとんどのアメリカ人が科学研究と科学者自身を高く評価しているという幅広いコンセンサスが示された。この調査では、アメリカ人の84%が科学は社会に概ね良い影響を与えていると考えていることが示された。週に1回以上宗教的な礼拝に参加する人の間でも、その数は80%でほぼ同じである。さらに、アメリカ人の70%は科学者が社会に「多大な」貢献をしていると考えている。^[260]

2011年に米国の大学生を対象に行われた調査では、学生たちが科学と宗教の関係を主に対立、協力、独立のいずれを反映していると考えているかが調べられた。この調査では、自然科学と社会科学の両方の学部生の大多数が科学と宗教の間に対立があるとは考えていないと結論づけられた。この調査のもう1つの発見は、学生が対立の観点に向かうよりも、対立の観点から離れ、独立または協力の観点に向かう可能性が高いということである。^[261]

アメリカでは、無宗教の人々がニューエイジの信仰や実践を持つ可能性は、宗教人口に比べて高くなかった。^[262]