儒教

伝統的に、孔子は儒教の基本テキストである五経の著者または編集者であると考えられており、それらはすべて約500年後に宮廷司書の劉信によって現在の形に編集された。^{[ 23 ]： 51}学者の姚新忠は、儒教の古典が孔子の手によって形作られたと信じるに足る十分な理由があると認めているが、「古典の初期のバージョンに関しては何も当然のこととは考えられない」とも述べている。詩経に似た第六の古典は音楽経であった。これは漢王朝時代に失われた。音楽は儀式を行う際に集中力を高めるための貴重な道具であった。^{[ 24 ]}これらは社会を調和させるための内的（音楽）および外的（儀式）な鍵であった。^{[ 25 ]}ヤオは、現代の学者のほとんどが、孔子とその弟子たちは古典体系を作ろうとしたわけではないが、それでも「古典の形成に貢献した」という「実用主義的」見解を持っていると示唆している。^{[ 26 ]}

学者である杜維明は、これらの古典は儒教の発展の根底にある「五つの思想」を体現していると説明している。

• 一般的に古典の中で最も古いとされる『易経』（変化の書）は、占いの技法と数秘術、倫理的洞察を組み合わせた形而上学的な世界観を示しています。変化の哲学では、宇宙は陰と陽という二つのエネルギーの相互作用として捉えられ、宇宙は常に有機的な統一性とダイナミズムを示しています。
• 『詩経』または『歌集』は、中国最古の詩歌集であり、その最古の地層は周王朝による征服以前に遡る。詩と音楽は共通の人間感情と相互の共鳴を伝えるという信念に基づく、当時の詩的世界観を示している。
• 『書経』または『歴史書』は、古代の主要人物の演説や出来事の記録をまとめたもので、当時の政治理念を体現し、人道的な統治の倫理的基盤という観点から王の道を説いている。これらの書物からは、伝説上の聖帝である堯、舜、禹の英知、孝行、勤労倫理がうかがえ、彼らは責任と信頼に基づく政治文化を確立した。彼らの徳は、罰や強制に頼らない社会調和の盟約を形成したのである。
• 『礼記』は、周王朝の社会形態、行政、儀礼について記述している。この社会観は、社会を契約関係に基づく敵対的なシステムとしてではなく、文化的アイデンティティと儀礼的慣習によって結びついた親族集団のネットワークとして定義し、互いに社会的責任を負い、適切な古来の様式を伝承していくものとした。四つの機能的職業は協力的である（農民、学者、職人、商人）。
• 『春秋』は、孔子の故郷である魯国の視点から、その名の由来となった春秋時代（紀元前771年～481。これらの出来事は、共同体の自己認識にとって集団的記憶がいかに重要であるかを強調しており、古いものを蘇らせることが新しいものを得る最良の方法であることを示している。 ^{[ 27 ]} 

儒教は、個人の自己と天（「天」）の統一、すなわち人間と天の関係の追求を中心に展開する。^{[ 29 ] [ 30 ]}天の原理または道（天理または天道）は世界の秩序であり、神聖な権威の源である。^{[ 30 ]}天理または天道は一元論的であり、単一で分割不可能であることを意味する。個人は、このような秩序を観想することによって、人間性を悟り、天と一体になることができる。^{[ 30 ]}この自己の変容は、調和のとれた共同体を作るために家族や社会にまで及ぶ。^{[ 30 ]}ジョエル・ソラヴァルは、現代中国における普及した市民宗教としての儒教を研究し、それが天と地（地; dì）、君主または政府（君; jūn）、祖先（親; qīn）、師（師; shī）という5つの宇宙論的存在の広範な崇拝として表現されていることを発見した。^{[ 31 ]}

学者ステファン・フォイヒトヴァングによれば、儒教だけでなく多くの中国の宗教に共通する中国の宇宙論では、「宇宙は物質エネルギーの根源的な混沌（混沌と気）から自らを創造し」、あらゆる物や生命を特徴づける陰陽の極性によって組織化される。したがって、創造は連続的な秩序づけであり、無からの創造ではない。「陰と陽は、目に見えないものと見えるもの、受容的なものと能動的なもの、形のないものと形あるものであり、年間サイクル（冬と夏）、風景（日陰と日当たり）、性別（女性と男性）、さらには社会政治史（無秩序と秩序）を特徴づける。儒教は、世界のあらゆる新たな構成において、陰と陽の間の「中道」を見出すことに関心を寄せている。」^{[ 32 ]}

儒教は、精神修養の内外の両極性、すなわち自己修養と世俗救済を、「内なる賢さと外なる王性」という理想で調和させている。^{[ 30 ]}仁は「人間性」または人間本来の本質と訳され、慈悲深い心の性質である。それは天から授けられた徳であり、同時に、天に由来し、したがって神聖な本質であることを理解することによって、人が天と一体となる手段でもある。清朝末期の改革者、康有為は著書『大同書』の中で、仁を「万物と一体となる」手段とみなし、「自己と他者が分離せず、慈悲が喚起されるとき」に仁を見出すことができると述べている。 ^{[ 5 ]}

「天帝」と「玉皇大帝」は、人型にされた天である儒教の最高神を表す言葉であり、^{[ 33 ]}その概念の中には、この2つの名前を同義語と考えるものもあった。

天と神々

中国思想における重要な概念である「天」は、天の神、天空の北の頂点とその回転する星々 ^{[ 37 ]}、天から来る地上の自然とその法則、「天と地」（つまり「万物」）、そして人間の制御を超えた畏敬の念を抱かせる力^{[ 41 ]}を指します。中国思想では非常に多くの用法があるため、単一の英語訳を与えることは不可能です^{[ 42 ] 。}

孔子は、この用語を神秘的な意味で用いた。^{[ 43 ]}彼は『論語』 (7.23)で、天が自分に命を与え、天が見守り裁きを下したと記している(6.28; 9.12)。9.5では、人は天の動きを知ることができ、これによって宇宙における特別な地位を得たという感覚が得られると孔子は述べている。17.19では、天は言葉ではなく、自分に語りかけたと孔子は述べている。学者ロニー・リトルジョンは、天はアブラハムの宗教における神のような、この世のものではない、あるいは超越的な創造主という意味での人格神として解釈されるべきではないと警告している。^{[ 44 ]}むしろそれは、道教が「道」で意味していたこと、つまり「物事のあり方」または「世界の規則性」に似ており、^{[ 41 ]}シュテファン・フォイヒトヴァングはそれを古代ギリシャの概念であるピュシス、つまり物事や道徳秩序の生成と再生としての「自然」と同一視している。^{[ 45 ]}天はヒンドゥー教やヴェーダの伝統におけるブラフマンと比較することもできる。^{[ 29 ]}学者プロミス・シューは、ロバート・B・ルーデンに倣って、17:19（「天は一体何を言うのか？四季が巡り、百の事物が生じる。天は何を言うのか？」）を、天は「話す人」ではないものの、自然のリズムを通して絶えず「行い」、少なくとも注意深く耳を傾けることを学んだ人々には「人間がどのように生き、行動すべきか」を伝えていることを示唆していると説明した。^{[ 43 ]}

孔子の弟子である段木慈は、天が師を賢者への道へと導いたと述べている（9.6）。孔子は7.23で、天が自分に命を与え、そこから正しい徳（徳）を培ったことに疑いはないと述べている。8.19では、聖人の人生は天と結びついていると述べている。^{[ 42 ]}

孔子は『論語』の中で、自然を活気づける神々（天から発し、天を再生するエネルギー）について、人々が敬うことは適切（儀）であると述べているが[ ^{46 ] 、}それは適切な儀礼（礼）を通してのみであり、地位への敬意と慎重さを意​​味する^{[ 46 ]} 。孔子自身も儀礼と供犠の達人であった^{[ 47 ] 。}

弟子が「かまどの神に供物を捧げる方が良いのか、それとも家族の神に捧げる方が良いのか」（よく言われること）と尋ねたのに対し、孔子は3.13で、神々に適切に祈るためには、まず天を知り、敬うべきだと答えている。3.12では、宗教儀式は有意義な経験を生み出すと説明し^{[ 48 ]}、供物は自らその場に立ち会って捧げなければならず、そうでなければ「全く供物を捧げていないのと同じだ」と述べている。神々への儀式と供物は倫理的に重要であり、それらに参加することは自己の克服につながるため、良い生活を生み出す^{[ 49 ]} 。論語10.11には、孔子が常に自分の食べ物のごく一部を取り、祖先への供物として供物鉢に置いたと記されている^{[ 47 ]}。

儒教運動の中には孔子を崇拝するものもあるが^{[ 50 ]} 、天や道、あるいは中国の民間信仰の神々のような至高の存在として崇拝するわけではない。これらの運動は主流の儒教の一部ではないが、中国の民間信仰と儒教の境界は曖昧になることがある。

墨家など他の運動は、後に道教に吸収され、天のより神学的な概念を発展させた。 ^{[ 51 ]}フォイヒトヴァングは、儒教と道教の主な違いは、前者が人間の社会における天の星の秩序の実現に焦点を当てているのに対し、後者は自然界に自発的に生じる道の観想に焦点を当てている点にあると説明している。^{[ 45 ]}しかし、儒教は自然の多くの側面を崇拝し[ ^{15 ] 、孔子が}主要な道とみなした「天の道」[ ^{4 ]}だけでなく、さまざまな道も尊重している^{[ 52 ]}。

天の道は「伝統的な文化形態への生涯にわたる誠実な献身」と「無為」 、すなわち「個人の傾向と神聖な道との間の自発的な調和の状態」を伴う。^{[ 4 ]}

ケリー・ジェームズ・クラークは、孔子自身が天を人間のような姿をした神と見なしており、クラークはそれを仮説的に「天の至高の皇帝」と呼んでいると主張したが、儒教に関する他のほとんどの学者はこの見解に同意していない。^{[ 53 ]}

シュテファン・フォイヒトヴァングが説明したように、天から来る秩序が世界を維持しており、人類は現実の新たな構成ごとに陰陽の力の間の「中道」を見つけることでそれに従わなければならない。社会の調和や道徳は家父長制として認識され、それは祖先や男性の血統の神格化された始祖を祖先の祠で崇拝することによって表現される。^{[ 45 ]}

儒教の倫理規範は人間主義的であると説明されている。^{[ 6 ]}社会のすべての構成員が実践することができる。儒教の倫理は、漢王朝時代に儒教の学者によって受け継がれた伝統から精緻化された五つの不変によって包含される徳の促進によって特徴付けられる。^{[ 54 ]}五つの不変とは：^{[ 54 ]}

• 仁（仁愛、人間性）
• 義（正義、公正）
• 礼（礼儀、儀礼）
• Zhi (智; zhì : 知恵、知識)
• 信（誠実さ、忠誠心）

これらには、古典的な四つの徳（四字；sìzì ）が伴い、そのうちの一つ（Yi）は五つの不変にも含まれています。

• イー（上記参照）
• 忠誠（忠; zhōng）
• 孝（孝; xiào）
• 禁制(节;節; jié )

他にも「正直」(诚; chéng )、「勇気」(勇; yƒng )、「不朽」(廉; lián )、「優しさ」、「許し」(恕; shù ) 、 「善悪の感覚」(耻; chƐ )など、伝統的な儒教の価値観は数多くあります。「優しさ」(温; wēn )、「優しさ」(良; liáng )、「敬意」(恭; gōng )、「倹約」(俭; jiiqn )、および「謙虚」(让; ràng ) )。

儀式と中心化

礼（れ）は、儒教および儒教以降の中国哲学において最も広く用いられている言葉である。礼は「儀式」または「儀礼」と訳されるが、人間の社会行動におけるその実現を指す場合、 「慣習」「措置」「規則」などとも訳される。また、礼は人間と神々との関係を確立する宗教儀式をも意味する。

シュテファン・フォイヒトヴァングによれば、儀式は「目に見えないものを可視化するもの」として捉えられ、人間が自然の根底にある秩序を育むことを可能にする。正しく行われた儀式は、社会を地上と天上（星界）の力と調和させ、天、地、人間の三つの領域の調和を確立する。この実践は「中心化」（央; yāngまたは中; zhōng）と定義される。創造物の中で、人間自身が「中心」であるのは、自然の力を育み、中心化する能力を持っているからである。^{[ 56 ]}

理は、人間、人間の所有物、自然との間の相互作用の網全体を体現しています。孔子は理についての議論の中で、学習、茶を飲むこと、称号、喪、統治といった多様な話題を取り上げています。荀子は、「歌と笑い、泣きと嘆き …米と粟、魚と肉 …儀式用の帽子、刺繍の施されたローブ、模様入りの絹、断食服と喪服の着用…広々とした部屋と人里離れた広間、柔らかい敷物、寝椅子、ベンチ」を理 の重要な要素として挙げています。

孔子は、適切な統治は礼の原則に導かれるべきだと考えた。一部の儒教徒は、すべての人間は礼を学び実践することによって完全性を追求できると主張した。概して、儒​​教徒は、政府は統治において礼をより重視し、刑罰に頼る度合いを大幅に減らすべきだと考えている。

親孝行

儒教哲学において、「孝」（xiào ）とは、両親や祖先、そして社会内の階層（父子、年長者と年少者、男女）に対する敬意の美徳である。^{[ 45 ]}秦または漢の時代に書かれたと考えられている儒教の古典『孝経』は、歴史的に儒教の孝の教義に関する権威ある情報源となっている。孔子と弟子の曽申との対話であるこの書は、孝の原則を用いていかにして良き社会を築くかについて述べている。^{[ 65 ]}

より一般的に言えば、孝行とは、両親に親切にすること、両親の面倒を見ること、両親だけでなく家庭の外でも善行を行い、両親や先祖に良い名声をもたらすこと、両親を養うための物質的手段を得て先祖に供物を捧げるために仕事の義務をきちんと果たすこと、反抗しないこと、愛情、尊敬、支援を示すこと、孝行の妻は夫に絶対的に従い、家族全員を心から世話すること、礼儀を示すこと、男子の跡継ぎを確保すること、兄弟間の友愛を維持すること、両親に賢明に助言すること（両親の願いに盲目的に従うことは孝行とはみなされないため、道徳的に不正な行いを思いとどまらせることも含む）、両親の病気や死に悲しみを示すこと、そして両親の死後に供物を捧げることを意味します。

親孝行は中国文化において重要な美徳とみなされており、数多くの物語の中心的なテーマとなっている。こうした物語の最も有名なコレクションの一つが「二十四孝」である。これらの物語は、子供たちが過去にどのように親孝行を実践したかを描いている。中国には常に多様な宗教的信仰が存在してきたが、親孝行はそれらのほとんどすべてに共通している。歴史家のヒュー・D・R・ベイカーは、家族への敬意はほぼすべての中国人信者に共通する唯一の要素であると述べている。^{[ 66 ]}

社会の調和は、各個人が自然の秩序における自分の位置を知り、自分の役割をうまく果たすことから部分的に生じる。相互性または責任（人情）は親孝行を超え、社会関係のネットワーク全体、さらには統治者への敬意にまで及ぶ。^{[ 45 ]}これは、斉の景公が孔子に政治について尋ねる物語に示されている。孔子は、社会の調和をもたらすための適切な行政を意味していた。

齊景公問政於孔子。 孔子對曰く：君君、臣臣、父父、子子。斉の景公は 孔子に政治について尋ねた。孔子は、「君主が君であるとき、大臣が大臣であるとき、父が父であり、息子が息子であるとき、政府が存在する。」と答えた。

個々の義務は、他者との関係におけるそれぞれの立場から生じる。人は同時に、両親や年長者に対しては年下、弟妹や学生などに対しては年長者といった、様々な人々との複数の関係性の中に身を置いている。儒教では、年下は年長者を敬うべきとされる一方、年長者もまた年下に対して慈悲と配慮を示す義務を負う。夫婦関係においても同様で、夫は妻に慈悲を示す必要があり、妻は夫を敬う必要がある。このような相互主義の精神は、東アジア文化において今日に至るまで受け継がれている。

五つの絆とは、支配者と被支配者、父と息子、夫と妻、兄と弟、友人と友人である。これらの関係の参加者それぞれに特定の義務が定められていた。こうした義務は死者にも及び、生きている者は亡くなった家族に対して息子のような立場をとる。年長者への敬意が強調されない唯一の関係は友人同士の関係であり、そこでは相互の平等な敬意が強調される。これらの義務はすべて、結婚式や葬儀などの定められた儀式という形で実践される。^{[ 45 ]}

君子は中国の哲学用語で、「君子」または「優れた人物」と訳されることが多い。^{[ 67 ]} 文字通り「君子」を意味する君子は、孔子が『論語』の中で、高潔な性格と倫理的な徳を備えた人物を表す言葉として再定義した。 ^{[ 68 ]}

儒教では、聖人または賢者は理想的な人格であるが、そのようになるのは非常に難しい。孔子は君子のモデルを作り、それは心と行動を律することによって誰でも達成できるものである。^{[ 69 ]}宋代の儒教哲学者朱熹は君子を聖人に次ぐものと定義した。君子には多くの特徴がある。貧しい生活を送っていても、多くを語り、多くを成し遂げ、忠誠心があり、従順で、知識が豊富だ。君子は自らを律する。仁は君子になるための基本である。^{[ 70 ]}

国家の将来を担う指導者として、君主の息子は、徳を積むことで内なる平和を得ながら、優れた倫理的・道徳的地位を築くよう育てられる。君子は自ら徳を積むことで臣民に対する統治を徹底する。彼の清らかな徳は、他の人々を模範とさせると考えられている。究極の目標は、君子が孝行の模範となることで、政府が家族のように機能することである。孔子にとって、君子は倫理的価値観を通して政府機能と社会階層を維持する存在であった。文字通りの意味とは異なり、自らを向上させようとする義人であれば誰でも君子になれる。

君子とは対照的に、小人（小人; xiăorén）と呼ばれる狭量で道徳的に劣った人々は、^{[ 69 ]}徳の価値を理解せず、目先の利益だけを求めます。小人は利己的で、自分の行動の結果を全体的な観点から考慮しません。君子ではなく小人に囲まれた統治者は、その狭量さのために統治と民衆が苦しむことになります。このような小人の例としては、一日中感覚的快楽や感情的快楽にふける人から、権力と名声にしか興味のない政治家まで、様々な人が挙げられます。どちらも、他人の長期的な利益を真に目指すことはありません。

孔子は、社会の混乱はしばしば現実を認識し、理解し、対処できないことから生じると考えていた。つまり、根本的には、社会の混乱は物事を正しく呼ぶことができないことから生じるのかもしれない。そして、孔子はこの問題に対する解決策として「正名」（zhèngmíng ）を提唱した。彼は弟子の一人にこの概念を次のように説明している。

子魏は言った。「魏の家臣は、あなたと共に政務を執り行うために、あなたを待っております。まず最初に何をすべきだとお考えですか？」 師は答えた。「必要なのは、名字の訂正だ。」 「なるほど！ まったく！」と子魏は言った。「あなたは全く見当違いです！ なぜそのような訂正が必要なのですか？」 君子は言った。「汝はなんと無学なことか！君子は、すべてを気にかけることはできないし、自らすべてを確かめに行くこともできない。名が正しければ、言葉は事の真実と合致しない。言葉が事の真実と合致しなければ、事は成就しない。事は成就しないが、礼儀や音楽は栄えない。礼儀や音楽が栄えないが、刑罰は正しく下されない。刑罰が正しく下されないが、民は手足をどう動かせばよいか分からなくなる。 ゆえに君子は、自分が用いる名が適切に発音され、また、自分が語ることが適切に実行されることが必要だと考える。君子が求めるのは、ただ言葉に誤りがないことだけなのだ。」 （論語13章3節、レッグ訳）                                         

荀子の「正名論（２２）」では、古代の聖王は実在に直接対応する名（名；míng）を選んだが、後世の人々は用語を混同し、新しい命名法を作り出したため、もはや正誤を区別できなくなったと主張している。社会の調和は極めて重要であるため、名を正しく正さなければ、社会は本質的に崩壊し、「事業は完了しない」ことになるだろう。 ^{[ 71 ]}

何光虎によれば、儒教は、殷周（紀元前1600年頃～256年）の公式宗教、あるいは3000年間途切れることなく続いた中国原住民の宗教の継続とみなすことができる。 ^{[ 73 ]}両王朝は、殷では上帝（「最高神」）または帝、周では天（「天」）と呼ばれる至高の「神格」を崇拝していた。上帝は殷王家の最初の祖先とみなされ、^{[ 74 ]}別名として「至高の祖先」（上甲; Shàngjiǎ）とも呼ばれた。^{[ 75 ]}殷の神学では、自然や祖先の神々の多さを帝の一部とみなしていた。帝は、風（fēng）を宇宙の意志とする無方上帝として顕現する。 ^{[ 76 ]}殷王朝を打倒した周王朝では、最高神の名前は天となった。^{[ 74 ]}殷王朝は神権による権力の主張をするために上帝を祖先神とみなしたが、周王朝はこの主張を道徳的権力に基づく正当性、すなわち天命へと変えた。周王朝の神学では、天には地上の特定の子孫はおらず、徳のある統治者に神の恩寵を与えた。周王朝は、殷王朝に対する勝利は自分たちが徳があり民を愛したからであり、殷王朝は暴君であったため天によって権力を奪われたのだと宣言した。^{[ 12 ]}

ジョン・C・ディディエとデイビッド・パンケニアーは、古代中国語の「帝」と「天」の文字の形を、北の空の星のパターンと関連付けている。ディディエの理論では、北天の極を囲む星座を正方形に結んで描いたものであり^{[ 77 ]} 、パンケニアーの理論では、北斗七星やより広いおおぐま座、こぐま座（小熊座）を形成する星の一部を結んで描いたものである^{[ 78 ]} 。世界の他の地域の文化でも、これらの星や星座は、物事の起源、至高の神性、神性、王権の象徴として考えられてきた。^{[ 79 ]}至高の神は、無限の力（気）の象徴である龍とも同一視され、^{[ 74 ]}陰陽を一体として体現する変幻自在の原始的な力であり、北黄道の極を巻き込み、^{[ 72 ]}小熊座と大熊座の間を這うりゅう座と関連付けられています。

紀元前6世紀までに、天の力とそれを地上で表す象徴（都市、寺院、祭壇、儀式用具の建築、周の儀礼体系）は「拡散」し、周の諸侯が経済的、政治的、軍事的野望を正当化するために利用した。神との交信はもはや周王家の特権ではなく、天の権威にアクセスするために必要な複雑な儀式や新旧の儀礼を行う余裕のある者なら誰でも購入できるようになった。^{[ 80 ]}

衰退しつつあった周の儀礼体系に加え、天の意志にアクセスしようとする試みとして、「野性的な」（野; yě）伝統、すなわち公式体系外の伝統が発展した。西周の崩壊に伴い中央政治権力が崩壊すると、人々は公式の伝統への信仰を失い、それはもはや天と交信する効果的な方法とは見なされなくなった。 「九野」や易経の伝統が隆盛した。^[ 81 ]中国の思想家たち^は、この正当性への挑戦に直面し、「百家」に分かれ、それぞれが世界の過程を理解するための独自の哲学的視点を提示した^。

孔子（紀元前551年～479年）は、政治的再編と精神的問い直しの時代に現れた。彼は殷周の伝統で教育を受け、自己修養と人間の主体性^{[ 12 ]}、そして自立した個人が他者の自立を助ける教育力（ 愛人; àirén ; 「他者を愛する原理」）^{[ 82 ]}を中心として、その伝統を伝え、再構築することに貢献した。周王朝が崩壊すると、伝統的な価値観は放棄され、道徳的退廃の時代が到来した。孔子は、社会に慈悲と伝統の価値観を強化する機会を見出し、古代に失われた完璧な道徳秩序を再構築することを目標とした。当時の文化、反対する学者、宗教当局に幻滅した孔子は、伝統的な周の宗教の倫理的解釈を提唱し始めた。^{[ 4 ]}孔子の考えでは、天の力は遍在し、仁義と正義、品位と利他主義に駆り立てられた誠実な心に肯定的に反応する。孔子はこれらの資質を社会政治的調和を回復するために必要な基盤と捉えた。同時代の多くの人々と同じように、孔子は儀礼の実践を天に到達する効果的な方法と見ていたが、重要なのは、参加者が儀礼行為を行う前に陥る敬虔な内面状態であると考えていた。^{[ 83 ]}孔子は夏・商・周王朝から受け継いだ古典を修正・再編纂し、 『春秋』を編纂したと言われている。^{[ 84 ]}

戦国時代の哲学者たちは、国家公認の儀礼と国家儀礼に属さない儀礼の両方に焦点を当て、孔子の遺産に基づいて『論語』にまとめられ、儒教の鞭となる古典的な形而上学を体系化した。孔子に従って、彼らは心の平安を天、すなわち「一」（一；Yī）の状態とみなし、それは各個人に天から授けられた、自らの人生と世界を支配する神聖な力であると考えた。彼らはまた、この理論を拡張し、宇宙の源への生成と再吸収の一体性、そして正しい心の状態を通してそれを理解し、再獲得できる可能性を提唱した。この思想の流れは、その後の中国の個人および集団政治的な神秘主義理論と実践すべてに影響を与えたであろう。^{[ 85 ]}

漢王朝では、董仲舒を皮切りに、戦国時代の儒教と陰陽や五行の思想、民間の迷信、そして博物学派につながる以前の学派を統合した。^{[ 86 ]}

460年代には、儒教は中国仏教と競合し、「伝統的な儒教」は「精神的な信仰だけでなく、個人の倫理にも関わる広範な宇宙観」であり、そのルーツは1000年以上前の儒教哲学者にまで遡る。 ^{[ 87 ]}

儒教の科挙制度は、 1894年に朝鮮で、 1905年に中国で、 1919年にベトナムで廃止された。これは、儒教思想への順応が官僚や政治家としてのキャリアの前提条件ではなくなったことを意味し、他の思想（特にナショナリズムと社会主義）を持つ人々が社会の指導的地位に就くことが可能になった。^{[ 88 ]}

ベルとワンは、地方レベルの役人は民主的に選出され、上位レベルの役人は同僚によって昇進する制度を支持している。^{[ 117 ]： 66-93}ベルが言うように、彼は「下層部では民主主義、中間層では実験、上層部では実力主義」を擁護している。^{[ 119 ]： 151-179}ベルとワンは、この組み合わせによって、地方レベルでの公共問題への人々の参加、制度の正当性の強化、ある程度の直接的な説明責任の強制など、民主主義の主な利点が維持され、同時に政権のより広範な実力主義的性格が維持されると主張している。

江青は対照的に、人民によって選出された一院（庶民院）、試験と段階的な昇進によって選ばれた儒教的実力者で構成される一院（通儒院）、そして孔子自身の子孫で構成される一院（地方院）からなる三院制政府を構想している。[ ^{121 ]}江青の目的は、彼が現代民主主義の原子論的、個人主義的、功利主義的倫理と見なすものを超え、権威^を神聖で伝統的なものに基づかせる正当性を構築することである。江青のモデルはベルの提案よりも理想的な理論に近いが、より伝統主義的な代替案を表している。

白通東は、二院制を提案することで中間的な解決策を提示している。^{[ 118 ]： 52-110}地方レベルでは、ベルと同様に、白はデューイの参加型民主主義を提唱している。国レベルでは、白は2つの議院を提案している。1つは実力者（試験、試験と昇進、特定の専門分野のリーダーなどから選出）の議院、もう1つは国民によって選出された代表者の議院である。下院自体には立法権はないが、国民を擁護し上院に圧力をかけることで、国民による説明責任メカニズムとして機能する。より一般的には、白は、彼のモデルは実力主義と民主主義の最良の部分を融合させたものだと主張している。デューイの民主主義を生活様式として捉える説明に倣い、彼は地方モデルの参加型の特徴を指摘している。市民は依然として民主的な生活様式を持ち、政治に参加し、「民主主義者」として教育を受けることができる。同様に、下院は市民が代表権を持ち、公共の事柄について発言権（弱いながらも）を持ち、説明責任を確保することを可能にする。一方、実力主義に基づく上院は、能力、政治手腕、そして儒教の美徳を維持する。

儒教的政治能力主義の擁護者は一般的に、統治者が知性、社会性、徳に基づいて選ばれる制度を擁護している。ベルは、能力主義を目指す者が超選抜試験を受け、地方政府レベルで自らの能力を証明してから、より中央集権的な権力を持つ高位の政府レベルに到達するというモデルを提案している。^{[ 119 ]： 151-179}彼の説明では、試験は知性やその他の徳を選抜するものであり、例えば、論争のある問題について3つの異なる見解を主張できる能力は、ある程度の開放性を示す可能性がある。^{[ 119 ]： 63-110}白通東のアプローチは、試験からビジネス、科学、行政などさまざまな分野での業績まで、能力主義の家のメンバーを選抜するさまざまな方法を取り入れている。いずれの場合も、儒教的能力主義者は、中国の広範な能力主義的行政の歴史を根拠に、競合する選抜方法の長所と短所を概説している。^{[ 118 ]： 67-97}

ベルのように、地方自治体レベルでの業績が将来の昇進を決定するモデルを擁護する人々にとって、重要な問題は、システムが「最も優れた業績」を上げた人をどのように判断するかである。言い換えれば、試験によって初期の職員が有能で教育を受けていることが保証されるとしても、その後、優れた統治を行った者だけが昇進することがどのように保証されるのか。文献は、上司による評価よりも同僚による評価を好む人々に反対しており、一部の思想家は途中で準民主的な選抜メカニズムを含めている。ベルとワンは、地方レベルの職員は民主的に選出され、上位レベルの職員は同僚によって昇進するシステムを支持している。^{[ 117 ]： 84-106}昇進は同僚の評価のみに依存するべきだと考えているため、ベルとワンは透明性に反対している。つまり、一般の人々は地方レベルを超えて職員を判断できる立場にないため、職員がどのように選ばれるかを国民は知るべきではない。^{[ 117 ]： 76-78} 江青のような者は、上司が昇進者を決定するモデルを擁護している。この方法は、厳格な階層制と認識論的父権主義（つまり、年長で経験豊富な人の方が知識が豊富であるという考え方）をより重視する、儒教政治思想のより伝統的な流れに沿ったものである。^{[ 121 ]： 27-44}

もう一つの重要な問題は、儒教の政治思想が自由主義と両立するかどうかである。例えば、白通東は、儒教の政治思想は「一人一票」のモデルからは逸脱するものの、言論の自由や個人の権利といった自由主義の本質的な特徴の多くを維持できると主張している。^{[ 118 ]： 97-110}実際、ダニエル・ベルと白通東はともに、儒教の政治的実力主義は、自由主義が取り組みたいものの、それ自体では取り組めない課題に取り組むことができると考えている。例えば、文化レベルでは、儒教、その制度、そしてその儀礼は、集団の分裂と個人主義に対する防波堤となる。政治レベルでは、ベルと白によれば、政治的実力主義の非民主的な側面は、気候変動のような長期的な問題に取り組む上でより効率的である。その理由の一つは、実力主義者が世論の気まぐれを気にする必要がないからである。^{[ 119 ]： 14-63}

ジョセフ・チャンは、儒教と自由主義および民主主義の両立性を擁護している。著書『儒教的完全主義』の中で、彼は儒教徒は民主主義と自由主義の両方を道具的な観点から受け入れることができると主張している。つまり、自由民主主義はそれ自体に価値があるわけではないかもしれないが、その制度は、特に広範な儒教文化と結びついた場合には、儒教の目的を果たし、儒教の美徳を植え付けるために価値がある、ということである。^{[ 122 ]}

他の儒教徒は、ベルのような儒教的能力主義者が民主主義を拒否していることを批判している。彼らにとって、儒教は、功績があり徳のある政治的指導者が、人民主権、政治的平等、政治参加の権利と本質的に相容れないという前提に基づく必要はない。^{[ 123 ]}これらの思想家は、能力主義者が民主主義の欠陥を過大評価し、一時的な欠陥を永続的で固有の特徴と誤解し、真の政治的能力主義の構築が実際にもたらす課題（現代の中国やシンガポールが直面しているものを含む）を過小評価していると非難している。^{[ 124 ]}フランツ・マンは、能力主義は民主主義から切り離されると、表向きは「功績がある」が実際には「権威主義的」な支配者の下で抑圧的な政権に堕落する傾向があると主張している。マン氏は、ベル氏の中国モデルは自滅的であると非難し、中国共産党の反対意見への対応における権威主義的な手法がそれを証明していると主張している。^{[ 125 ]}何宝剛氏とマーク・ウォーレン氏は、「実力主義」は政権のタイプではなく、政治権力の分配によって決まる政権の性格を説明する概念として理解されるべきであり、彼らの見解では、能力を重視する限りにおいて実力主義的な民主主義制度を構築することができると付け加えている。^{[ 126 ]}

ロイ・ツェンは、20世紀の新儒教の思想を援用し、儒教と自由民主主義は弁証法的なプロセスに入り、自由権や投票権が、断固として現代的でありながらも儒教的な生き方へと再考されると主張している。^{[ 127 ]}この、儒教の儀式や制度をより広範な自由民主主義の枠組みと融合させた統合は、ツェンによれば過度の個人主義と道徳的ビジョンの欠如に悩まされている西洋式の自由主義とも、ツェンによれば歴史的に厳格な階層構造と硬直化したエリートに悩まされてきた伝統的な儒教とも異なる。政治的実力主義の擁護者に対し、曾氏は、儒教と民主主義制度の融合によって両方の長所を維持でき、豊かな倫理的伝統に基づき、権力の乱用に対処し、民衆の責任追及とエリート層の徳の涵養への明確な配慮を組み合わせた、より共同体的な民主主義を生み出すことができると主張する。

孔子の著作は、中国に駐在していたイエズス会宣教師の仲介によりヨーロッパの言語に翻訳された。^{[注3 ]}マテオ・リッチは孔子の思想について報告した最初期の人物の一人であり、プロスペロ・イントルチェッタ神父は1687年に孔子の生涯と著作についてラテン語で著した。 ^{[ 128 ]}

儒教のテキストの翻訳は、当時のヨーロッパの思想家に影響を与えた^{[ 129 ]。}特に、理神論者や啓蒙主義の他の哲学的グループの間では、孔子の道徳体系を西洋文明に統合することに関心を持っていた^{[ 128 ] [ 130 ]}。

儒教はドイツの哲学者ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツに影響を与え、彼は自身の哲学との類似性を感じたことから儒教に惹かれた。ライプニッツの哲学の「単純な実体」や「予定調和」といった要素は、儒教との交流から取り入れられたものだと推測されている。^{[ 129 ]}

フランスの哲学者ヴォルテールは、ライプニッツの知的ライバルであり、孔子の影響を受け、儒教的合理主義の概念をキリスト教の教義に代わるものと見なした。^{[ 131 ]}彼は儒教の倫理と政治を称賛し、中国の社会政治的階層をヨーロッパのモデルとして描いた。^{[ 131 ]}

孔子は虚偽には一切関心を持たず、預言者を装うこともなく、啓示を受けたと主張することもなく、新たな宗教を説くこともなく、妄想を用いることもなく、自分が仕えた皇帝におもねることもなかった …。

17世紀後半以降、中国の回族イスラム教徒の間で、イスラム思想に儒教を融合させた「漢書」と呼ばれる文学作品群が発展した。特に劉智の『天方典礼』などの作品は、イスラム教を儒教だけでなく道教とも調和させようと試みており、中国イスラム文化の最高傑作の一つとされている。^{[ 132 ]}

近代中国史における重要な軍事・政治指導者たちは、イスラム教徒の軍閥である馬福祥のように、儒教の影響を受け続けた。^{[ 133 ]} 20世紀初頭の新生活運動も儒教の影響を受けていた。

政治学者や経済学者の間では、儒教が現代東アジアの表向きは非儒教的な文化において、厳格な労働倫理という形で大きな潜在的役割を果たしているという理論が存在する。これは儒教仮説、あるいはより包括的なアジア開発モデルの議論の的となっている要素として様々に呼ばれている。これらの学者は、儒教がこれらの文化に影響を与えていなければ、東アジア地域の多くの人々は、シンガポール、マレーシア、香港、台湾、日本、韓国、そして中国ほど急速に近代化や工業化を進めることはできなかっただろうと主張している。

例えば、ベトナム戦争がベトナムに与えた影響は壊滅的でしたが、ここ数十年の間にベトナムは非常に速いペースで復興を遂げてきました。多くの学者は、この考え方の起源を未来学者ハーマン・カーンの『世界経済発展：1979年以降』に帰しています。^{[ 134 ]}

例えばクリストバル・ケイの『東アジアがラテンアメリカを追い抜いた理由：農地改革、工業化、そして発展』などの他の研究では、アジアの成長は農地改革の性質、「国家運営」（国家能力）、農業と工業の相互作用などの他の要因に起因するとしている。^{[ 135 ]}

歴史的にも現代においても儒教徒は、^天や自然の他の側面、それらの統一性から生じる「原理」、そしてより一般的には全体としての調和、すなわち「誠実な心の基礎」 ^{[ 136} ]への敬意から、しばしば環境保護主義者であったし、今もそうである^{[ 15 ] 。}

儒教が中国の公式な「国教」となってからは、その影響は中国社会のあらゆる生活分野や思想に何世代にもわたって浸透していった。これは武術文化をも例外としなかった。孔子自身は（弓術を除いて）武術の実践を否定していたものの、軍事力を駆使して目的を達成する支配者に仕えた経験がある。後の世紀には、特に19世紀以降、中国で素手による武術がより広く普及し、儒教、仏教、道教の哲学的影響をより容易に吸収し始めたことから、孫禄堂をはじめとする多くの教養ある武術家が儒教から大きな影響を受けた。

新文化運動において、魯迅は、中国人が清朝末期に達した状態に陥ったのは儒教のせいだと批判した。彼の批判は『狂人日記』の中で比喩的に表現されており、伝統的な中国の儒教社会は封建的で偽善的、社会的に人食い的で専制的であり、専制主義を助長する「奴隷根性」、批判的思考の欠如、盲目的な服従と権威の崇拝を育み、今日まで続く「儒教的権威主義」の一形態を煽っていると描かれている。^{[ 137 ]}文化大革命中の左派は孔子を奴隷所有階級の代表者と表現した。^{[ 138 ]}

韓国では、長らく批判が続いてきた。儒教は韓国の近代化に貢献していないと考える韓国人もいる。例えば、韓国の作家、金慶一は1998年に『孔子は死ななければ国は生きられない』（공자가 죽어야 나라가 산다、gongjaga jug-eoya naraga sanda ）という本を著した。金は、孝行は一方的で盲目であり、政府が儒教的な孝行の義務を家族に押し付け続ける限り、社会問題は続くだろうと述べた。 ^{[ 139 ]}

儒教は「漢王朝以降、中国におけるジェンダーに関する主流の言説を大きく規定した」^{[ 140 ]} 。三服従四徳で規定されたジェンダー役割は、家族、ひいては社会の安定の礎となった。三服従四徳は、封建時代の礼儀作法で女性を束縛するための道徳基準の一つである^{[ 141 ]} 。漢の時代から、儒教では、貞淑な女性は家族の男性に従うべきであると教え始めた。結婚前は父親に、結婚後は夫に、寡婦となった後は息子に従うべきである。後の王朝では、貞操の徳に重点が置かれた。宋の儒教の程義は、「餓死は些細なことだが、貞操を失うことは重大なことだ」と述べた。^{[ 142 ]}宋代には貞操の価値が非常に高く、儒教の学者たちは寡婦の再婚を犯罪とみなした。^{[ 141 ]}明代と清代には寡婦は敬われ、記念された。貞淑な寡婦の原則は明代に公式の制度となった。この「貞操崇拝」は、再婚に社会的烙印を押すことで、多くの寡婦を貧困と孤独に追いやった。^{[ 140 ]}時には、寡婦への影響は貧困と孤独にとどまらず、貞操を守ることが自殺につながる場合もあった。貞淑な寡婦という理想は、特に夫の死後に自らの命を絶つことを選んだ女性にとって、非常に高い名誉と尊敬の対象となった。貞淑な女性たちの伝記には、そのような行為の多くの事例が記録されている。これは「夫の死後、貞操と純潔を守るために自殺することで名を馳せた女性たちの物語を集めたもの」である。しかし、夫の死後、女性が自殺を強いられることが一般的になったため、これらの事例すべてが貞操の美徳のための自己犠牲とみなせるかどうかは議論の余地がある。これは、貞淑な未亡人であることが夫の家族や一族、村に名誉をもたらすことから生じたものである。^{[ 141 ]}

長年にわたり、多くの現代の学者は儒教を性差別的で家父長的なイデオロギーであり、歴史的に中国の女性に害を及ぼしてきたとみなしてきた。^{[ 141 ] [ 143 ]： 15-16}また、中国と西洋の著述家の中には、宋代における新儒教の台頭が女性の地位の低下につながったと主張する者もいる。^{[ 142 ]： 10-12}また、宋代の著名な新儒教学者である朱熹は、女性の劣等性を信じ、男女は厳密に分離しておく必要があると考えていたと批判する者もいる。^{[ 144 ]}一方、司馬光は、女性は屋内に留まり、外の世界の男性の事柄に関わってはならないと考えていた。^{[ 142 ]： 24-25 [ 145 ]}最後に、学者たちは『論語』などの儒教文献における女性に対する態度について議論してきた。議論の多い一節では、女性は「小人」（身分の低い人、道徳観の低い人を意味する）とひとまとめにされ、育てにくい、あるいは扱いにくいとされている。^{[ 146 ]}多くの伝統的な注釈者や現代の学者は、この一節の正確な意味、そして孔子がすべての女性を指していたのか、それとも特定の女性グループだけを指していたのかについて議論してきた。^{[ 147 ] [ 148 ]}

しかし、さらなる分析によると、儒教社会における女性の地位はより複雑である可能性がある。^{[ 140 ]}漢王朝時代には、影響力のある儒教の書物『女の教訓』が班昭（45～114年）によって書かれ 、娘たちに儒教的な妻や母としてふさわしい振る舞い、すなわち、寡黙で勤勉で従順であることを教えた。彼女は陰陽理論に従って男女の役割の補完性と同等の重要性を強調しているが、明らかに男性の優位性を認めている。しかし、彼女は女性にとって教育と文学的力が重要であると提示している。後の王朝では、多くの女性が儒教における教育の認識を利用して、思想的に独立していった。^{[ 140 ]}

ジョセフ・A・アドラーは、「新儒教の著作は、当時の社会慣習や学者自身の女性に対する態度や慣習を必ずしも反映しているわけではない」と指摘している。^{[ 140 ]}マシュー・ソマーズもまた、清朝政府が「貞潔の崇拝」を強制することのユートピア的な性質を認識し始め、寡婦の再婚などの慣習を容認し始めたと述べている。^{[ 149 ]}さらに、董仲舒の『春秋多露』のような儒教の文献には、夫と妻のより平等な関係を示唆する記述がある。^{[ 150 ]}近年では、一部の学者が「儒教フェミニズム」の構築の可能性について議論を始めている。^{[ 143 ] : 4, 149–160}