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プラマーナ（サンスクリット語: प्रमाणम्、 IAST: Pramāṇam）は文字通り「証明」と「知識の手段」を意味します。 [ 1 ] [ 2 ]プラマーナはインド認識論の中核概念の一つであり、人間が正確で真実の知識を得るための一つまたは複数の信頼できる有効な手段です。 [ 2 ]プラマーナの焦点は、正しい知識をどのように獲得できるか、どのように知るか、どのように知らないか、そして人や物事に関する知識をどの程度獲得できるかです。 [ 3 ] [ 4 ]
プラマーナの数はシステムによって大きく異なりますが、古代および中世のインドの多くの文献では、正確な知識を得て真理に到達するための正しい手段として 6 つのプラマーナが挙げられています。これらのうち 3 つはほぼ普遍的に受け入れられています。知覚( pratyakṣa )、推論( anumāna ) 、および「言葉」( śabda )、つまり過去または現在の信頼できる専門家の証言です。他の 3 つのプラマーナはより議論の余地があります。比較と類推 ( upamāna )、状況からの仮定または導出 ( arthāpatti )、および非知覚または不在からの証明 ( anupalabdhi ) です。[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]これらのそれぞれは、条件性、完全性、信頼性、および誤りの可能性の観点からさらに分類されます。
インド哲学のさまざまな学派は、これら 6 つのプラマーナのうち、いくつが認識論的に信頼できる知識の有効な手段であるかについて意見が分かれています。[ 7 ]例えば、シュラマナの伝統のチャールヴァカ学派は、1 つ (知覚) だけが信頼できる知識の源であると主張し、[ 8 ]仏教は、2 つ (知覚、推論) が有効な手段であると主張し、[ 9 ] [ 10 ]ジャイナ教は、3 つ (知覚、推論、証言) が有効であると主張し、[ 10 ]ヒンドゥー教のミーマーンサー学派とアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派は、6 つのプラマーナすべてが有用であり、信頼できる知識の手段になり得ると主張しています。[ 11 ]インド哲学のさまざまな学派は、6 つのプラマーナの形式のうちの 1 つが他の形式から派生できるかどうか、また、それぞれの相対的な独自性について議論してきました。例えば、仏教では、仏陀やその他の「正当な人」、「正当な経典」、「正当な心」は議論の余地のないものとみなされるが、そのような証言は知覚と推論のプラマーナの一形態である。[ 12 ]
Pramāṇa は、文字通り「証明」を意味し、pramā という単語に基づいています。サンスクリット語の語根pra (サンスクリット語: प्र ) は、「外向き」または「前方」を意味する前置詞であり、 mā (サンスクリット語: मा ) は「測定」を意味します。Pramāは「正しい概念、真の知識、基礎、土台、理解」を意味します。Pramāṇaは、この単語の名詞化であるため、 [ 13 ] [ 14 ] 「 pramāまたは確実な、正しい、真の知識を獲得する手段」を意味します。 [ 1 ]
プラマーナは、知識がどのように獲得されるかという古代インドの考え方を説明する3つの概念のうちの1つです。他の2つの概念は、プラマートラ（サンスクリット語：प्रमातृ、主体、認識者）とプラメーヤ（サンスクリット語：प्रमेयम्、対象、認識可能なもの）です。これらはそれぞれ、独自の特性と認識のプロセスによって知識に影響を与えます。 [ 15 ] [ 16 ]
仏教文献では、プラマーナはプラマーナヴァーダと呼ばれています。[ 17 ]プラマーナは、認識論または既に知っていることの積極的な適用、革新、巧妙な便宜または関連性、方法論または推論のトリック、結合、目的をより効率的に達成するための工夫、手段、方法、新奇性または装置の適用を意味するインドの概念ユクティ（サンスクリット語：युक्तिः）にも関連しています。[ 18 ] [ 19 ]ユクティとプラマーナは、いくつかのインドの文献で一緒に議論されており、ユクティは、観察/知覚による知識の受動的なプロセスとは対照的に、知識を得る能動的なプロセスとして説明されています。[ 20 ] [ 21 ]プラマーナに関する文献、特にヒンドゥー教のサーンキヤ学派、ヨーガ学派、ミーマーンサー学派、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派の文献には、しばしば「誤謬の理論」とでも呼ぶべきものが含まれる。つまり、人間の誤りの原因、自分が間違っているかどうかを知る方法、そしてもしそうであれば、自分の認識方法や結論に欠陥があったかどうかをどのように発見できるか、またそれを修正するために何をすべきかに関する哲学である。[ 22 ] [ 23 ] [ 24 ]
ヒンドゥー教では、正確な知識と真理を得るための正しい手段として、6 つのプラマーナが挙げられています。プラティヤクシャ（証拠/知覚）、アヌマーナ（推論）、ウパマーナ（比較と類推）、アルタパッティ（仮定、状況からの導出）、アヌパラブディ（非知覚、否定的/認識的証明）、シャブダ（言葉、過去または現在の信頼できる専門家の証言）です。[ 4 ] [ 5 ] [ 11 ]
タイッティリーヤ・アーラニヤカ（紀元前9世紀～6世紀頃）の第1.2.1節では、「正しい知識を得るための4つの手段」として、スムリティ（「聖典、伝承」）、プラティヤクシャ（「知覚」）、アイティヒヤ（「専門家の証言、歴史的伝承」）、アヌマーナ（「推論」）が挙げられている。[ 25 ] [ 26 ]
ヴェーダヴィヤーサなどのテキストでは、10 のプラマーナが議論されています。クリタコーティは、知識を修正するための 8 つの認識的に信頼できる手段について議論しています。[ 27 ]最も広く認識されている 6 つのプラマーナは次のとおりです。[ 11 ] [ 28 ] [ 29 ]
プラティヤクシャム（サンスクリット語: प्रत्यक्षम् 、ローマ字表記: Pratyakṣa m）は知覚を意味します。知覚には外的知覚と内的知覚の2種類があります。外的知覚は五感と世俗的な対象との相互作用から生じ、内的知覚は内なる感覚、つまり心から生じる意識を指します。[ 8 ] [ 30 ]マット・ステファンによれば、区別は直接知覚（anubhava/anubhavaḥ）と記憶された知覚（smriti/smṛti）の間にあります。[ 31 ]
古代および中世のインドの文献では、正しい知覚のための4つの要件が挙げられています。[ 32 ]
古代の学者の中には、「異常な知覚」をプラマーナとして提唱し、それを内的知覚と表現した者もいたが、この見解は他のインドの学者によって異議を唱えられた。これらの内的知覚には、プラティバー（直観）、サーマーニャラクシャナプラティヤクシャ（特定のものから普遍的なものへの帰納）、およびジュニャナラクシャナプラティヤクシャ（「研究対象」の現在の状態を観察することによって、その過去の状態を認識すること）が含まれる。[ 33 ]ヒンドゥー教のいくつかの学派は、プラティヤクシャ・プラマーナから不確かな知識を受け入れる規則を検討し洗練させ、ニルナヤ（明確な判断、結論）とアナディヤヴァサーヤ（不明確な判断）を区別した。[ 34 ]
Anumanam (サンスクリット語: अनुमानम् 、ローマ字表記: Anumānam ) はサンスクリット語で「推論」を意味しますが、現代のインドの言語では「推測」という意味で使われることが多いです。古典哲学の文脈では、推論は、1 つ以上の観察と以前の真理から理性を適用して新しい結論と真理に到達することと説明されています。[ 35 ]煙を観察して火を推論することは、 Anumanaの例です。[ 8 ] 1 つの例外を除いてすべてのヒンドゥー哲学で、[ 36 ]これは知識を得るための有効で有用な手段です。推論の方法は、インドの文献では、 pratijna (仮説)、hetu (理由)、drshtanta (例)の 3 つの部分から構成されていると説明されています。[ 37 ]古代インドの学者たちは、仮説はさらに二つの部分に分解されなければならないと述べている。すなわち、サディヤ（証明または反証されるべき考え）とパクシャ（サディヤが前提とされる対象）である。推論は、サパクシャ（証拠としての肯定例）が存在し、ヴィパクシャ（反証としての否定例）が存在しない場合に条件付きで真となる。厳密性のために、インド哲学はさらに認識論的な段階も述べている。例えば、ヴィヤプティ、すなわちヘトゥ（理性）がサパクシャとヴィパクシャの両方において「すべての」場合において推論を必然的に別個に説明しなければならないという要件を要求する。[ 37 ] [ 38 ]条件付きで証明された仮説はニガマナ（結論）と呼ばれる。[ 39 ]
ウパマナム（サンスクリット語: उपमानम् 、ローマ字表記: Upamānam）は比較と類推を意味します。[ 4 ] [ 5 ]ヒンドゥー教のいくつかの学派は、これを知識を得るための適切な手段と考えています。[ 40 ]ロクテフェルド[ 41 ]は、ウパマナは、固有の野生生物が生息する土地や島を訪れたことのない旅行者の例で説明できると述べています。その旅行者は、そこに行ったことのある人から、その土地には牛に似た動物がいて、牛のように草を食べますが、牛とはこのような点で異なります、と教えられます。インドの認識論者は、このような類推と比較の使用は、旅行者が後で新しい動物を識別するのに役立つため、条件付き知識の有効な手段であると述べています。[ 41 ]比較の対象は正式にはupameyamと呼ばれ、比較の対象はupamanamと呼ばれ、属性はsamanyaと識別されます。[ 42 ]したがって、モニエ・ウィリアムズの説明によると、少年が「彼女の顔は魅力において月のように美しい」と言う場合、「彼女の顔」はupameyam、月はupamanam、魅力はsamanyaです。 7 世紀のテキストBhaṭṭikāvya の10.28 節から 10.63 節では、さまざまなタイプの比較と類推について議論し、この認識方法がより有用で信頼できる場合とそうでない場合を特定しています。[ 42 ]さまざまな古代および中世のヒンドゥー教のテキストでは、32 種類のUpamānaと認識論におけるそれらの価値が議論されています。
アルタパッティ（サンスクリット語: अर्थापत्तिः 、ローマ字表記: Arthāpattiḥ）は、仮定、状況からの推論を意味します。[ 4 ] [ 5 ]現代の論理学では、このプラマーナは状況的含意に似ています。[ 43 ]例えば、人が以前川のボートに残され、到着予定時刻を過ぎた場合、状況は、その人が到着したという真理の仮定を支持します。多くのインドの学者は、ボートが遅れたり、進路を変えたりした可能性があるため、このプラマーナは無効、またはせいぜい弱いと考えていました。[ 44 ]しかし、将来の日の出や日の入りの時刻を推論するような場合、この方法は支持者によって信頼できると主張されました。古代ヒンドゥー教の文献におけるアルタパッティのもう一つの一般的な例は、「デーヴァダッタは太っている」かつ「デーヴァダッタは日中は食べない」ならば、「デーヴァダッタは夜に食べる」ということが真でなければならない、というものである。インドの学者たちは、このような仮定と状況からの推論は、発見、適切な洞察、知識を得る手段であると主張している。[ 45 ]この知識の手段を受け入れるヒンドゥー教の学派は、この方法は、元の前提または異なる前提における主題と対象に関する条件付き知識と真実を得るための有効な手段であると述べている。この方法を受け入れない学派は、仮定、外挿、状況からの推論は、他のプラマーナから導き出せるか、正しい知識を得るための欠陥のある手段であり、代わりに直接知覚または適切な推論に頼らなければならないと述べている。[ 46 ]
Anupalabdhi (サンスクリット語: अनुपलब्धिः 、ローマ字表記: Anupalabdhiḥ ) は、非知覚、否定的/認識的証明を意味します。[ 11 ] Anupalabdhi プラマーナは、「この部屋には水差しがない」といった否定を知ることは、有効な知識の一形態であることを示唆しています。何かが存在しない、または不可能であると観察、推論、または証明できる場合、そのような手段を用いなかった場合よりも多くのことを知っていることになります。[ 47 ] Anupalabdhi を認識論的に価値があると考えるヒンドゥー教の 2 つの学派では、有効な結論はサドルパ(肯定的) またはアサドルパ(否定的) の関係のいずれかであり、どちらも正しく価値があります。他のプラマーナと同様に、インドの学者たちはアヌパラブディを原因の非知覚、結果の非知覚、対象の非知覚、矛盾の非知覚の4種類に洗練させた。ヒンドゥー教の2つの学派だけが「非知覚」の概念をプラマーナとして受け入れ、発展させた。アヌパラブディを支持した学派は、知識と真理の探求において他の5つのプラマーナが失敗した場合に、それが有効で有用であると断言した。[ 9 ]
アバヴァ（अभाव）とは、存在しないことを意味します。アヌパラブディとアバヴァは同じであると考える学者もいますが[ 4 ]、アヌパラブディとアバヴァは異なるものであると考える学者もいます。[ 9 ] [ 48 ]アバヴァ・プラマナは、古代ヒンズー教の文献においてパダールタ(पदार्थ、用語の指示対象) の文脈で議論されている。パダールタは、アスティトヴァ（存在する）、ジュネヤトヴァ（知ることができる）、そしてアビデヤトヴァ（名付けることができる）であるものとして定義されます。 [ 49 ]パダルタの具体例としては、ドラヴィヤ（物質）、グナ（質）、カルマ（活動/運動）、サマンヤ/ジャーティ（普遍/階級的性質）、サマヴァーヤ（固有）、ヴィシェシャ（個性）などが挙げられるとバートリーは述べている。アバーヴァは、パダルタにおける「肯定表現の指示対象」とは対照的に、「否定表現の指示対象」として説明される。[ 49 ]古代の学者たちは、不在もまた「存在し、認識可能で、命名可能」であると述べ、負の数、証言の一形態としての沈黙、アサトカーリヤヴァーダ因果論、そして現実かつ価値のあるものとしての欠乏の分析を例に挙げている。アバーヴァは、それを認識論の有用な方法として受け入れたヒンドゥー教の学派によって、さらに4つのタイプに洗練された。ドヴァムサ（存在したものの終焉）、アティヤンタ・アバーヴァ（不可能、絶対的非存在、矛盾）、アニョーニャ・アバーヴァ（相互否定、相互不在）、プラガヴァサ（先行、先行非存在）である。[ 49 ] [ 50 ]
シャブダ（サンスクリット語: शब्दः 、ローマ字表記: Śabdaḥ）とは、過去または現在の信頼できる専門家の言葉や証言に頼ることを意味し、[ 4 ] [ 11 ]特にシュルティ、ヴェーダを指します。[ 51 ]ヒリヤーナは、シャブダ・プラマーナを信頼できる専門家の証言を意味する概念として説明しています。これを認識論的に有効と考えるヒンドゥー教の学派は、人間は多くの事実を知る必要があり、限られた時間とエネルギーでは、それらの事実や真実のほんの一部しか直接学ぶことができないと示唆しています。[ 52 ]人間は、知識を迅速に獲得して共有し、それによって互いの生活を豊かにするために、両親、家族、友人、教師、祖先、社会の仲間など、他の人に頼らなければなりません。適切な知識を得るこの方法は、口頭または書面によるものですが、シャブダ（言葉）を通して行われます。[ 52 ]情報源の信頼性は重要であり、正当な知識は信頼できる情報源のシャブダからのみ得られる。 [ 11 ] [ 52 ]ヒンドゥー教の学派間の意見の相違は、信頼性を確立する方法にある。チャールヴァーカなどの一部の学派は、これは決して不可能であり、したがってシャブダは適切なプラマーナではないと述べている。他の学派は、信頼性を確立する方法について議論している。[ 53 ]
ヒンドゥー哲学のさまざまな学派は、これらのプラマーナの1つ以上を有効な認識論として受け入れている。[ 5 ]
チャールヴァカ学派は、知識の有効な源泉として知覚のみを認めた。[ 10 ]残りの方法はすべて完全に無効であるか、誤りやすいので無効であるとした。[ 8 ] [ 54 ]
サーンキヤ学派、ヨーガ学派、ヴェーダーンタ学派の2つの下位学派によれば、知識を得るための適切な手段は、次の3つのプラマーナに依拠しなければならない。 [ 10 ] [ 55 ]
これらはヨーガ・スートラの第1章第7節に列挙されている。第1章第6節のプラマーナの様式自体は、5つのヴリッティ（精神的変容）のクラスに分類され、その他には無分別、言語的妄想、睡眠、記憶などが含まれる。
ニヤーヤとは文字通り、プラマーナの科学と研究を意味します。[ 3 ]ニヤーヤ学派は、知識（プラマーナ）を得るための4つの手段、すなわち知覚（プラティヤクシャ）、推論（アヌマーナ）、比較（ウパマーナ）、および言葉（シャブダ）を認めています。 [10] [ 55 ]
プラバーカラに連なるヒンドゥー教のミーマーンサー学派では、以下のプラマーナが適切であると考えられています。[ 10 ]
アドヴァイタ・ヴェーダーンタとクマーリラ・バッタに関連するミーマーンサー学派では、次のプラマーナが受け入れられています。[ 10 ] [ 56 ]
例えばネオ・ヴェーダーンタ派を除いて、ほぼすべてのヴェーダーンタ派は、アヌマーナよりもシャブダ・プラマーナの方が重要なプラマーナであると認めている。[ 57 ]
パドマカラ翻訳グループによると、2005年に翻訳されたシャーンタラクシタの『中道の装束』では、
厳密に言えば、プラマーナ（tshad ma）は「正当な認識」を意味する。仏教の実践においては、主にディグナーガとダルマキールティに関連する論理学（rtags rigs）と認識論（blo rigs）の伝統を指す。[ 58 ]
仏教では、認識と推論以外の認識と知識の手段は、認識（プラティヤクシャ、mngon sum tshad ma）と推論（アヌマーナ、rjes dpag tshad ma）の2つだけを有効な認識手段とみなしています。 [ 12 ]リンボチャイは、仏教では仏陀や他の「有効な心」や「有効な人」からの経典も3番目の有効な認識手段とみなしていると付け加えています。この3番目の有効な知識源は、仏教思想における認識と推論の一形態です。有効な経典、有効な心、有効な人は、仏教ではアヴィサンヴァディン（mi slu ba、反論の余地のない、議論の余地のない）とみなされています。[ 12 ] [ 59 ]認識と推論以外の認識と知識の手段は、仏教では無効とみなされています。[ 9 ] [ 10 ]
仏教において、プラマーナの最も重要な学者はディグナーガとダルマキールティの二人である。[ 60 ]
ディグナーガとダルマキールティは通常、サウトランティカの教義の見解を解説するものと分類されますが、「経典に従うサウトランティカ」(チベット語: ལུང་གི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ 、ワイリー: lung gi rjes 'brang gi mdo sde pa ) と「理性に従うサウトランティカ」(チベット語: རིགས་པ་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ 、ワイリー訳：rigs pa rjes 'brang gi mdo sde pa）そして、これら2人の師はどちらも後者を確立したとされています。[ 61 ]ディグナーガのこの主題に関する主要なテキストは、プラマーナ・サムッカヤです。ディグナーガのプラマーナ・サムッカヤは、認識論（プラマーナシャストラ）の学問分野を形成する上で重要な役割を果たし、それを論理的言説と融合させました。ディグナーガの影響を受けたダルマキールティは、プラマナヴァルティカでこれらの考えをさらに発展させた。[ 62 ]
この二人は、ヴァイバーシカ学派とサウトランティカ経典に従うアプローチで外部世界と精神的対象がどのように結びついているかという、アビダルマに基づく複雑な説明を否定し、代わりに精神領域は外部世界と直接結びつくことはなく、感覚器官と感覚意識に基づいて側面を知覚するだけだと主張した。さらに、感覚意識は外部対象のアスペクト（サンスクリット語：サーカーラヴァーダ）の形をとり、実際に知覚されるのは外部対象の形をとった感覚意識である。アスペクトから始めることで、ヒンドゥー教の学派が議論した外部世界についての論理的な議論が可能になった。そうでなければ、彼らの見解はあまりにも異なっていて、議論を始めることすら不可能だっただろう。そうすれば論理的な議論が続くことになる。[ 61 ]
このアプローチは、物質世界と精神世界がどのように結びついているかを解明しようとするが、完全には説明していない。この点について追及されると、ダルマキールティはサウトラントリカの立場の前提を捨て、外的対象は実際には存在せず、心の習慣的傾向から生じるというヨーガチャーラの立場に移行する。こうして彼は、外的対象を想定するヒンドゥー教の諸学派との議論を始め、後にそれが論理的に成り立たないという議論へと移行する。[ 61 ]
ダルマキールティのアプローチについては、翻訳や解釈の違いから、チベットでは後に2つの異なる解釈が存在することに注意が必要である。1つはゲルク派が支持するもので、普遍性をある程度受け入れた穏健な実在論に傾倒している。もう1つは他の学派が支持するもので、ダルマキールティは明らかに反実在論者であったとしている。[ 63 ]
ディグナーガの論理の重要な特徴は、彼が一般性と特定の認識対象をどのように扱うかという点にある。ニヤーヤ・ヒンドゥー学派は一般原理の存在を主張したが、ディグナーガは反駁において、一般性は単なる心的特徴であって真に存在するものではないと主張した。そのため、彼はアポーハの概念を導入した。これは、心が認識する方法は、知覚から既知の対象を比較し、否定することによるという考え方である。このようにして、対象の一般的な概念やカテゴリーは、普遍的な真理との同一視ではなく、既知の対象との差異に関係する。したがって、知覚された戦車が戦車であると認識するのは、それが戦車の普遍的な形態と一致しているからではなく、戦車ではないものとは異なって知覚されるからである。このアプローチは、仏教認識論の重要な特徴となった。[ 64 ]
ディグナーガと同時代人でダルマキールティより前のバーヴァヴィヴェーカは、ナーガールジュナについて論じる際に論理的なアプローチを取り入れた。彼はまた、現象の現れ方について議論する際には、実在論者と議論するためにサウトランティカのアプローチから始めたが、その後、現象の究極的な性質については中道の見解をとった。しかし、彼はその究極的な性質について論理的な主張と議論を用いた。[ 61 ]
彼が論理を中道体系に取り入れたことは、後にチャンドラキールティによって批判された。チャンドラキールティは、究極の生き方を確立することは思考や概念を超えたものであり、論理の領域ではないと感じていた。彼は単純な論理的帰結論を用いて他の教義体系の見解を反駁したが、一般的には、中道を説明する際に論理と認識論をより発展的に用いることは問題があると考えていた。バーヴァヴィヴェーカの自律的な論理的議論の使用は、後にスヴァータントリカのアプローチとして説明された。[ 61 ]
現代の仏教宗派は「三つの領域」（サンスクリット語：trimaṇḍala、チベット語：'khor gsum）を採用している。
マディヤミカ派が初めてチベットに移住した際、シャーンタラクシタはバーヴァヴィヴェーカ派により合致したマディヤミカ派の見解を確立し、究極の真理についての見解を考察し発展させる方法として論理的主張をさらに発展させた。[ 61 ]
14世紀、ジェ・ツォンカパは中観派への新たな注釈とアプローチを提示し、それがチベットにおける規範的な形式となった。この変種では、バーヴァヴィヴェーカのアプローチではなく、チャンドラキールティの中観派的アプローチが重視されたが、ツォンカパはチャンドラキールティの論理に対する軽蔑を拒否し、代わりに論理をさらに取り入れた。[ 61 ]
チベット仏教の実践と研究における論理の正確な役割は依然として議論の的となっているかもしれないが、[ 63 ]伝統の中では確かに確立されている。ジュ・ミパムは19世紀のシャーンタラクシタの『マディヤマカーランカーラ』の注釈の中で次のように述べている。
仏陀の教えは、二諦の説法以降、物事のありのままの様相を誤りなく説き明かしている。そして仏陀の弟子たちは、理性を用いてこれを正しく確立しなければならない。これこそが釈迦牟尼の誤りのない伝統である。一方、分析的探究全般、特にプラマーナ（認識）の内的科学、すなわち論理学は不要であると主張することは、仏陀の言葉を正当な理性によって完全に理解することを妨げる恐ろしい邪悪な呪いである[ 66 ]。