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ウォルター・テレンス・ステイス（1886年11月17日 - 1967年8月2日）は、イギリスの公務員、教育者、公共哲学者、認識論者であり、ヘーゲル、神秘主義、道徳相対主義について著作を残した。 1910年から1932年までセイロン公務員として勤務し、1932年から1955年まではプリンストン大学哲学科に勤務した。彼は神秘主義の哲学における業績、特に『神秘主義と哲学』（1960年）や『神秘主義者の教え』 （1960年）などの著書で最もよく知られている。これらの著作は神秘主義の研究に大きな影響を与えたが、方法論的な厳密さに欠け、永遠主義的な前提に基づいているとして厳しい批判も受けている。
ウォルター・テレンス・ステイスは、1886年11月17日、ロンドンのハムステッドでイギリス軍人の家庭に生まれた。父はエドワード・ヴィンセント・ステイス少佐（1841年9月3日 - 1903年5月6日）（王立砲兵隊所属）、母はエイミー・メアリー・ワトソン（1856年 - 1934年3月29日）で、1872年12月21日にインドのプーナ（プネ）で結婚した。ウォルターの父エドワードは王立砲兵隊で高位に就いただけでなく、イギリス領ソマリランドでイギリスの政治代理人（1889年2月 - 1893年8月）も務めた。ウォルターの曽祖父ウィリアム・ステイス（1755年 - 1839年5月31日）は、ワーテルローの戦い（1815年6月18日）の際に王立砲兵隊の主任補給官（補給総監）を務めていた。[ 3 ]ウォルターの母エイミーは、ジョージ・オーガスタス・フレデリック・ワトソン牧師（1821-1897）とエリザベス・メアリー・ウィリアムズの娘で、1852年6月15日にロンドンのパディントンにあるセント・ジェームズ教会で結婚した。GAFワトソン牧師は、ハンティンドンシャー/ケンブリッジシャーのアボッツリーにあるセント・マーガレット教会の牧師（1877-1893）であった。
ウォルターは軍人としてのキャリアを追求する代わりに、宗教と哲学の道を歩むことを決意した。彼はバース・カレッジ（1895-1901年）、フェッツ・カレッジ（スコットランド、エディンバラ）（1902-1904年）、そして後にトリニティ・カレッジ・ダブリン（アイルランド）で教育を受けた。10代の頃に宗教的な回心体験をした彼は、当初は英国国教会の聖職者になることを志していた。しかし、トリニティ・カレッジ在学中に、ヘーゲル学者ヘンリー・スチュワート・マクラン（1867-1937）（トリニティ・カレッジの道徳哲学教授）の影響を受け、 G.W.F.ヘーゲル（1770-1831）の体系哲学に深い関心を抱き、1908年に哲学の学位を取得した。[ 1 ] [ 2 ]
家族の圧力により、ステイスはイギリスの公務員となり、1910年から1932年まで、当時イギリス帝国の一部であったセイロン（現在のスリランカ）の公務員として勤務した。彼はセイロン政府で、地方裁判所判事（1919年～1920年）や首都コロンボの市長（1931年～1932年）など、いくつかの役職を歴任した。コロンボには、彼にちなんで名付けられた通り（ステイス通り）が今も残っている。
セイロン滞在中に、彼はヒンドゥー教と仏教に興味を持つようになり、これらの宗教は後の彼の神秘主義研究に影響を与えることになる。1920年から1932年にかけて、セイロン公務員として勤務していたステイスは、4つの哲学書を出版した（下記参照）。
セイロン政府の交代とそれに伴う雇用の喪失を予期していたステイスは、1929年にトリニティ・カレッジに「知識と存在の理論」という論文を提出し、同大学から文学博士号（LittD）を取得した。この論文は1932年にオックスフォード大学出版局から書籍として出版された。この文学博士号と、セイロン公務員時代に出版した4冊の著書は、彼が新たなキャリアを歩み始めるための鍵となった。
ステイスはセイロン公務員として22年間（1910年～1932年）勤務した後、1932年に退職の選択肢を提示され、それを受け入れた。その後、プリンストン大学（米国ニュージャージー州プリンストン）に移り、哲学部に勤務し、最初は哲学講師（1932年～1935年）、次にスチュアート哲学教授（1935年～1955年）を務めた。1949年～1950年には、アメリカ哲学会（東部支部）の会長を務めた。[ 4 ]ステイスは1955年にプリンストン大学を退職した。1955年から1967年まで名誉教授の称号/地位を保持した。[ 5 ]
ステイスは2度結婚した。最初の妻はアデレード・マッケクニー（1868年、アイルランドのカーロウ生まれ）で、ステイスより18歳年上だった。ステイスは1910年にアデレードと結婚したが、1924年に離婚した。2番目の妻はブランシュ・ビアンカ・ベベン（1897年8月4日 - 1986年7月17日）で、ステイスは1926年に彼女と結婚した。ブランシュはセイロンのコロンボで生まれ、カリフォルニア州ロサンゼルス郡で亡くなった。
ウォルター・テレンス・ステイスは1967年8月2日、カリフォルニア州ラグナビーチの自宅で心臓発作により死去した。[ 2 ] [ 6 ]
ステイスの最初の4冊の本、すなわち『ギリシャ哲学批判史』（1920年）、『ヘーゲル哲学：体系的解説』（1924年）、『美の意味』（1929年）、『認識と存在の理論』（1932年）はすべて、彼がセイロン公務員として働いていたときに出版された。これらの初期の著作の後、彼の哲学は、デイヴィッド・ヒューム、G・E・ムーア、バートランド・ラッセル、 H・H・プライスといったイギリス経験論の伝統に倣った。しかし、ステイスにとって、経験論は証明可能な命題に限定される必要はなかった。むしろ、私たちの常識的な信念は、次の2つの経験的事実によって裏付けられる。（1）人間の心は似ている（2）人間は共通の問題を解決するために互いに協力する。[ 1 ]
ステイスは神秘主義の哲学的研究の先駆者とみなされている。[ 7 ]多くの学者は『神秘主義と哲学』（1960年）を彼の代表作とみなしている。ステイスはジョン・ロールズがプリンストン大学の大学院生だった時の博士論文指導教官だったが、ロールズに強い影響を与えたかどうかは定かではない。 リチャード・マリウスは、信仰を失った理由の一つとして、ステイスのエッセイ『闇に立ち向かう人間』との知的関わりを挙げている。
1930年代と40年代の彼の研究は、急進的経験主義の一形態である現象主義の影響を強く受けている（意識の構造と内容を研究する現象学とは混同してはならない）。 [ 7 ]プリンストン大学在籍中に出版された最初の著書『知識と存在の理論』（1932年）で、ステイスは経験的認識論を提唱している。彼は「与えられたものから出発して、心が外部世界への信念に到達し、それを正当化する論理的なステップをたどる」ことを試みている。[ 8 ]この本はプラグマティズムへの批判と見なすことができる。[ 9 ]彼の論文『実在論の反駁』（1934年）は、GEムーアの有名な観念論の反駁に対する応答として機能した。ステイスは実在論が偽であるとは主張せず、それが真実であると「断言する理由がまったくない」ので「信じるべきではない」と主張した。[ 10 ]認識論から倫理学へと話題を移し、1937年に彼は『道徳の概念』の中で、道徳は相対的なものか、それとも一般的な法則に従うものかを考察した。
1948年、ステイスは『アトランティック・レビュー』誌に影響力のあるエッセイ『闇に立ち向かう人間』を寄稿し、その中で宗教を考察した。彼は、科学的発見そのものではなく、科学的探究の精神が、究極的な「最終原因」という目的論的前提を揺るがすことで、宗教的懐疑主義を助長してきたと結論づけた。出来事の神の目的への関心は、何がその出来事を引き起こしたのかという調査に取って代わられ、人生は無意味で無益であるという考えが、新たな世界観を支配した。この変化の影響には、道徳的相対主義、道徳の個人化、自由意志への信仰の喪失などが含まれる。[ 11 ]ステイスは次のように書いている。
懐疑主義は、19世紀のダーウィンや地質学者の発見を待つ必要はなかった。科学の勃興期直後から、懐疑主義は世界中に溢れかえった。コペルニクスの仮説も、ニュートンやガリレオの個々の発見も、真の原因ではなかった。宗教的信仰は、新しい天文学に順応したのかもしれない。中世の信仰の時代と近代の不信仰の時代との真の転換点は、17世紀の科学者たちがかつて「最終原因」と呼ばれていたものに背を向けた時だった。…もし物事の仕組みが目的も意味もないのであれば、人間の人生もまた目的も意味もない。すべては無駄であり、すべての努力は結局は無価値である。もちろん、人は依然として、金、名声、芸術、科学といった、互いに関連性のない目的を追求し、そこから喜びを得るかもしれない。しかし、彼の人生の中心は空虚である。それゆえ、現代人の不満、幻滅、落ち着きのなさが生まれるのだ。
1949年の春、マサチューセッツ工科大学は「科学の進歩の社会的影響―世紀半ばの評価」と題するフォーラムを開催した。[ 12 ]ウィンストン・チャーチル、ハリー・S・トルーマン、ヴァネヴァー・ブッシュ、ネルソン・ロックフェラーらが出席した。ステイスは、 J・シーリー・ビクスラー（1894-1985）、パーシー・W・ブリッジマン、ジャック・マリタンらとともに「科学、唯物論、そして人間の精神」と題する討論に参加した。彼は「世俗的倫理の必要性」というエッセイを寄稿し、道徳に対する超自然的あるいは形而上学的な正当化は衰退しているものの、「道徳は人間の人格に完全に確固たる客観的な基盤を持っている」ことを忘れてはならないと結論づけた。[ 13 ] 1954年、彼はカリフォルニア大学バークレー校で毎年恒例の ハウイソン哲学講演を行い、「神秘主義と人間の理性」について講演した。[ 14 ]
1957年の秋、プリンストン大学を退職してから2年後、ステイスは、プリンストン大学のカトリック司祭であり、アクィナス研究所（プリンストン大学キャンパス近郊に所在）の所長でもあった、ローマ・カトリックのドミニコ会（説教者修道会）の会員であるジョセフ・ヒュー・ハルトン博士（1913-1979）をめぐる論争に巻き込まれた。ハルトンは大学の「行き過ぎたリベラリズム」を批判し、ステイスは最初に非難の対象となった人物だった。ハルトンは「ステイスは悪魔を王座に就けている」とし、「専門家として無能だ」と述べ、ステイスの哲学を「形而上学的なマンボ」と評した。プリンストン大学学長のロバート・F・ゴーヒーン博士はハルトン博士の称号を剥奪したが、この措置は著名なローマ・カトリックの哲学者・神学者で元プリンストン大学教授のジャック・マリタンによって支持された。[ 15 ]
ステイスは生涯を通じて一般の人々との交流を続けた。彼の最後の著書のうち、『宗教と現代の精神』（1952年）と『神秘主義者の教え』（1960年）は、一般読者向けに書かれたものである。彼はアメリカ各地の大学で講演を行い、その多くは『闇に立ち向かう人間とその他のエッセイ』（1967年）に収録されている。
ステイスは神秘主義の哲学において重要かつ影響力があり、その思想は最も独創的である。彼は「神秘主義の哲学的研究の先駆者の一人」と評され、この分野の研究における主要な問題を提示し、解決策を示し、神秘体験の重要な現象学的分類を作成した。 [ 7 ] [ 16 ]ステイスは、宗教的感情に普遍的な核を見出す永遠哲学（永遠主義とも呼ばれる）の重要な代表者と見なされている。[ 17 ] [ 18 ]しかし、多くの学者から認められるべき重要な思想家と見なされている一方で、議論の的となる人物でもある。[ 7 ] [注1 ]
ステイスの神秘主義の哲学は、彼の初期の経験主義的認識論から発展したものだが、彼の立場を批判する多くの人々はこの点を理解していない。[ 7 ]現象主義において経験の本質を理解するためによく用いられる「与えられたもの」の概念は、彼の初期の認識論と後の分析の両方にとって極めて重要である。ステイスにとって、それは外部世界と私たち自身についての知識の基礎となるものである。与えられたものは、確実性（無謬性、訂正不可能性、疑いの余地がない）の性質を持ち、あらゆる形態の人間的知識の究極的な正当化を提供するので、重要な認識論的機能を持つ。ステイスの知識と存在の理論（1932年）は、知識は与えられたものの解釈の過程から生じると説明しているが、与えられたものとその解釈を区別するのは容易ではないとも述べている。総じて言えば、彼が『神秘主義と哲学』（1960年）で言及している「純粋な経験」あるいは「感覚」は、彼が以前から書いてきた前提と同じものである。
1952年、ステイスは宗教に関する3冊の本を出版した。いずれも、宗教的世界観と科学および自然主義の世界観との間の葛藤を考察したもので、ステイスは1940年代にエッセイ『闇に立ち向かう人間』と『世俗的倫理の必要性』でこの葛藤を探求し始めていた。 『宗教と近代精神』は3つのセクションに分かれており、最初のセクションでは、ステイスが宗教的、道徳的、目的論的な存在観によって特徴づけられる中世の「世界観」を考察する。2番目のセクションでは、科学と自然主義の台頭（ただし、ステイスは後者が前者から論理的に導かれるとは考えていない）と、それに対するロマン主義の反動によって特徴づけられる近代世界を考察する。最後のセクションでは、近代世界における宗教と道徳を具体的に考察する。ステイスは宗教的真理とその表現を考察し、後者は必然的に『時間と永遠』で彼が行ったのとほぼ同じように象徴的な形をとると結論づけている。彼はまた、道徳を功利主義的な考察と神秘主義の両方に根ざしており、それらが融合して「単一の均質な理想の目的のセット」となる。[ 22 ]
『沈黙の門』は、宗教と自然主義についての50ページの詩的な瞑想であり、その中でステイスは「世界の平坦性の教義」[ 23 ]を説いている。それは意味、目的、価値のない世界であり、「スピリチュアリティのたわごと」[ 24 ]は何の慰めも与えない世界である。序文でステイスは、この本を4年前に書いたこと、そして「著者が当時経験していた知的および感情的な段階を記録したもの」であると説明している。[ 25 ]
ステイスは『時間と永遠』を「宗教の擁護」[ 26 ]と呼び、同時に神がいかに存在と非存在の両方であり得るかを考察しようとしている。彼はこの本を、「すべての宗教的思考と表現は徹底的に象徴的である」という古代の宗教的洞察[ 26 ]に根ざしている。この本と『人間対闇』の自然主義との間の明らかな矛盾について、彼は「少しも」自然主義を撤回したわけではなく[ 26 ] 、 「自然主義が見落としていると思う真実のもう半分を付け加えようとしている」と主張している[ 26 ] 。すべての宗教的表現の象徴的性質に加えて、この本は、時間と永遠という、交差するものの互いに矛盾しない2つの存在領域の存在を提唱している。『哲学百科事典』によれば、多くの人がこれを彼の最も深遠な著作と考えている[ 27 ] 。
ステイスは1960年に宗教に関する最後の2冊の本を出版した。『神秘主義者の教え』（1960年）は、学術的な読者ではなく一般の読者向けに書かれた。この本は、『神秘主義と哲学』にある彼の宗教哲学の簡略版を提示し、神秘主義者の著作（そして時折、世界の主要宗教の聖典）からの例を挙げて、神秘主義はあらゆるものに「究極的な非感覚的な統一性を把握すること」であるという彼の考えを説明している。[ 28 ]
『神秘主義と哲学』（1960年）は、一般的にステイスの代表作であり、神秘主義の批判的研究における「標準的な出発点」[ 29 ]とみなされている。この中でステイスは、自身は神秘家ではなく哲学者、経験主義者、分析家として執筆していること[ 30 ]、そして神秘体験は解釈とは区別されるべきであると説明している[ 31 ]。彼は外向的な神秘体験と内向的な神秘体験を区別している[注2 ] 。前者では、神秘家は「外部の物質的対象の多様性」の中に統一性を認識するのに対し、後者では、神秘家は意識の深淵の中に「いかなる多様性も持たない、完全に裸の唯一者」として唯一者を認識する[ 32 ] 。ステイスはまた、神秘体験が客観的か主観的かを検討し、神と世界の関係が汎神論、二元論、あるいはその他の何かとして適切に考えられるかどうかを考察している。彼は神秘主義、論理、言語を考察し、論理の法則は神秘主義には適用されず、神秘体験は逆説的ではあるが言葉では言い表せないものではない（これは『時間と永遠』からの彼の思想の発展である）と結論づけている。最後に、ステイスは、神秘主義が道徳的善に貢献するかどうかという偏見の争いに巻き込まれたくないと述べている。
ステイスは、1961年にマウント・ホリヨーク大学で行った「神秘主義の心理学」と「神秘主義の哲学」という2つの講義で、神秘主義に関する自身の考えをまとめた。[ 33 ]前者の講義で彼は、神秘主義の心理学は内省に頼らざるを得ないと述べている。なぜなら、内省は、物理的出来事の調査とは異なり検証が難しいにもかかわらず、この現象を調査するために利用できる唯一の方法だからである。ウィリアム・ジェームズと同様に、彼は通常の意識と神秘的な意識を区別している。前者は感覚的かつ知的なものと表現し、後者は感覚的内容も知的な内容も含まない。そして彼は、マンドゥキヤ・ウパニシャッドの一節に根ざした神秘体験の心理的性質を概説している。[ 34 ] [注3 ]
ステイスは、神秘主義の哲学を、神秘体験が主観的か客観的か、つまり想像上のものか現実のものかという考察であると特徴づけた。ここでも彼は、神秘主義の定義のためにマンドゥキヤ・ウパニシャッドに目を向け、個人的な自己が無限の自己と同一であるという認識を体験の中核に位置づけている。これには3つの原因（個性の喪失、空間と時間の超越、平和と至福の感覚）があるものの、これらは論理的な理由ではない。さらに彼は、神秘体験が文化を超えて一致していることは、その客観性を証明するものではないと主張する。なぜなら、幻想はあらゆる民族や文化に見られるからである。神秘体験があらゆる文化に見られるということは、それが人間の本性の一部であることを示している。次にステイスは、何かが客観的であるかどうかをどのように判断できるのかを問う。彼は、客観性を判断するための最も重要な基準を、検証可能性ではなく、「秩序」、つまり自然の法則に合致していることと定義している。神秘体験は秩序立っているわけでも無秩序なわけでもないので、主観的とも客観的とも分類できない。ステイスはこれを「超主観的」と呼んでいる（主観と客観の概念は無限には適用されないため）。[ 38 ]
ステイスの神秘体験の図式は、神秘体験の報告を測定するために最もよく引用される尺度であるラルフ・W・フッドの神秘主義尺度の基礎を形成した。[ 39 ]
ステイスの神秘主義に関する研究は肯定的な反応を受けたものの、方法論的な厳密さの欠如や永遠主義的な前提に基づいているとして、1970年代と1980年代には批判も受けた。[ 40 ] [ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ web 1 ]主な批判は、スティーブン・T・カッツの神秘主義と哲学に関する影響力のある一連の出版物[注4 ]と、ウェイン・プラウドフットの『宗教的経験』（1985年）[ 44 ]から寄せられた。
1961年にはすでに、タイムズ・リテラリー・サプリメント誌がステイスの学識を批判していた。
ステイス教授はインドの言語を全く知らないようで、彼の例はウパニシャッドやその他の聖典の中で最も一元論的な部分から引用されており、通常は正確さや偏見のなさで特筆すべきではない、非常に自由な翻訳である。[ 45 ] [注5 ]
ムーア（1973）はステイスに対する批判の概要を示している。彼は、「神秘体験における現象学的同一性」の仮定は問題があり、それが非記述的な記述、あるいは神秘体験に関する価値判断を伴う記述につながると指摘している。ムーアは、ステイスの神秘体験の現象学が十分かどうか疑問視している。[ 46 ]ムーアは、ステイスの神秘主義の著作からの引用は短く、「しばしば二次的」であり、これらの引用の文脈が省略されていると指摘している。[ 46 ]ステイスの特徴のリストは、神秘家によって記述された神秘体験の幅広い多様性をほとんど表していない。[ 46 ]彼の「統一意識」は一つの特徴にすぎず、必ずしも啓発的な洞察と結びついているわけではない。[ 47 ] [注6 ]ムーアによれば、ステイスはまた、記述は現象学的に単純明快で信頼できると想定し、経験と言語の関係について軽視しすぎている。[ 48 ]ステイスは一元論的神秘主義を好み、有神論的神秘主義を拒否するという点でも規範的である。[ 48 ] [注7 ]ムーアは、ステイスが現象学と形而上学の違いを理解しておらず、彼の著作は神秘主義的主張が提起する哲学的問題に対する解決策を提供していないと指摘して結論づけている。[ 48 ]
マッソンとマッソン（1976）は、ステイスが「隠された前提」、すなわち神秘主義は科学や論理的思考では得られない世界についての真実を提供できるという前提から出発していると指摘している。[ 51 ]マッソンとマッソンによれば、この前提はステイスのアプローチをナイーブなものにしており、客観的で経験的な哲学者としての自己表現とは一致しない。[ 51 ]マッソンとマッソンによれば、ステイスは神秘体験を客観的な情報源として提示することに失敗している。彼らは、ステイスがトランス状態やその他の現象を調査から除外していることに疑問を呈し、そのような現象は多くの神秘体験の記述の本質的な部分であると指摘している。[ 52 ]彼らは、19世紀のインドの神秘家であるラーマクリシュナを例に挙げ、その情報源を批判的に検討することなくラーマクリシュナを紹介している。[ 50 ]彼らはさらに、ラーマクリシュナには妄想があったと指摘しており、この事実はラーマクリシュナを神秘的意識の代表例として用いる上で問題であると考えている。[ 53 ] [注 8 ]彼らはさらに、ステイスは執筆当時、神秘主義に関する主要な学術研究を認識していなかったようだと指摘している。[ 54 ]マッソンとマッソンによれば、ステイスの事例の包含と除外の基準は個人的な好みに基づいており、[ 55 ]「彼の著作は哲学書というより神学書のように読める」[ 56 ] 。
カッツ（1978）によれば、ステイスの類型論は「還元主義的かつ柔軟性に欠ける」ものであり、神秘体験の複雑さと多様性を「不適切なカテゴリー」に還元している。[ 57 ]カッツによれば、ステイスは体験と体験の解釈の違いに気付かず、「神秘的」体験に関わる認識論的問題、[ 58 ]特に、どの概念的枠組みがこれらの体験に先行し、形作っているかという根本的な認識論的問題に気付かない。[ 59 ]カッツはさらに、ステイスは記述言語の類似性が体験の類似性も意味すると想定しているが、カッツはこの想定を拒否していると指摘している。[ 60 ]カッツによれば、記述とその文脈を綿密に検討すると、それらの体験は同一ではないことが明らかになる。[ 61 ]カッツはさらに、ステイスが特定の神秘主義的伝統を優越し規範的であると考えていたのに対し、[ 62 ]カッツは還元主義的な概念を拒否し、神を神として、涅槃を涅槃として残していると指摘している。[ 63 ]
ステイスを擁護するにあたり、フッド（2001）はフォーマンを引用し、内向的神秘主義は内容が一切ないため共通核として正しく概念化されており、永遠の哲学の正しい基盤であると主張している。[ 64 ] [注9 ]フッドは、ステイスの研究はテキスト研究に基づく概念的アプローチであると指摘している。[ 44 ]彼は自身の研究を経験的アプローチに基づく並行アプローチとして位置づけ、それによって概念的主張を経験的枠組みの中に置き、[ 65 ]ステイスのアプローチが正しいと仮定している。[ 66 ]ヤコブ・ファン・ベルゼン（2010）はフッドを批判し、フッドは神秘体験における共通核の存在を検証したが、それはそのような共通核の存在を前提とする概念的枠組みに基づいていると指摘した。
「ステイスのステイスの概念化を検証するために使用された手段は、ステイスから独立したものではなく、彼に基づいている。」[ 43 ]
ベルゼンはまた、宗教はそれ自体で成り立つものではなく、文化的文脈に埋め込まれているため、これを考慮に入れるべきであると指摘している。[ 67 ]この批判に対し、フッドらは、宗教研究における普遍主義的傾向は「まず信仰または神秘主義の異文化間考察からの帰納的一般化に根ざしている」と答えている。[ 68 ]ステイスは神秘的表現の表現として認識できるテキストを探し求め、そこから普遍的な核を作り出したと述べている。したがって、フッドは、ベルゼンが「項目が前提とされていたと主張するのは誤りである」と結論付けている。[ 68 ] [注10 ]
シア（2011）は、ステイスが外向的神秘主義を不完全な神秘主義の一形態とみなしていたが、内向的神秘主義の説明が外向的神秘主義の説明よりもはるかに多いという事実に困惑していたと指摘している。[ 71 ]シアは、3つのより高い意識状態の発達順序を提案している。[ 72 ]
シアによれば、HS1はステイスの内向的神秘主義に対応し、HS3はステイスの外向的神秘主義に対応し、ステイスが想定していたものとは対照的に、実際にはより発達した神秘主義の形態である。[ 71 ]
