ワッハーブ主義

ワッハーブ派^[a]（アラビア語：ٱلْوَهَّابِيَّة、ローマ字：  al-Wahhābiyya）は、18世紀のハンバリー派の学者ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブにちなんで名付けられた、スンニ派イスラム教内の宗教復興運動である。^{[4] [b]}当初はアラビア中部のナジュド地方で確立され、後にアラビア半島の他の地域に広がり、^[c]現在では主にサウジアラビアとカタールで信仰されている。

ワッハーブ派は、ナジュドの人々の間で広まっていたイスラムの聖者崇拝や聖者の墓や神社への巡礼に関連した儀式を断固として非難した。イブン・アブド・アル・ワッハーブとその追随者たちは、イスラム教徒からビダ（革新）を取り除くために最初の3世代の純粋さ（サラフ）への回帰を提唱したハンバル派の学者イブン・タイミーヤ（1263–1328  CE / AH 661–728）に大いに感銘を受け、彼の著作を神学の中心的な学術的参考文献とみなした。ハンバル派の影響を受けながらも、この運動は、イブン・タイミーヤやイブン・カイーム（ 1350  CE / AH 751年没）などのよく引用される学者を含む法的権威に対してタクリドを否定した。^[6]

ワッハーブ主義は歴史家によって「正統派」、「清教徒的」、「革命的」など様々に特徴づけられてきたが^{[d] 、その信奉者たちはそれを「純粋な}一神教の崇拝」を回復するためのイスラムの「改革運動」と表現している。社会政治的には、この運動は13世紀のモンゴルの侵攻とアッバース朝の崩壊以来イスラム世界を支配してきたトルコ、ペルシャ、および外国の帝国に対する最初のアラブ主導の大規模な反乱を表し、後に19世紀の汎アラブの傾向の革命的な推進力となった[ e ]。1744年、イブン^・アブドゥル・ワッハーブは地元の指導者であるムハンマド・ビン・サウードと協定を結び、 250年以上続くサウジ王室との政治宗教同盟を確立した。ワッハーブ派運動は、イスラム教徒の社会的、政治的能力の再生を主張するイスラム世界で影響力のある反植民地改革の潮流として徐々に注目を集めるようになった。その革命的なテーマは、西アフリカにまで及ぶ多くのイスラム復興論者、学者、汎イスラム主義の思想家、反植民地活動家に影響を与えた。^[f]

2世紀以上にわたり、イブン・アブドゥル・ワッハーブの教えは、3つのサウジアラビア国家の公式信条として擁護されてきた。2017年現在、ムハンマド・ビン・サルマン皇太子 によるサウジアラビアの宗教政策の変更により、サウジアラビアとその他のアラブ世界でイスラム主義者に対する広範な取り締まりが行われています。2021年までに、社会的、経済的、政治的変化によってもたらされた宗教聖職者の力の衰えと、サウジアラビア政府による非イスラム的要素を強調する国家主義的物語の推進により、サウジアラビアの「ポスト・ワッハーブ派時代」と呼ばれる時代が到来しました。 ^[g]サウジアラビアは2022年以来、毎年2月22日に建国記念日を祝っている。この記念日は、1727年にムハンマド・イブン・サウードがディルイーヤ首長国を樹立した日であり、1744年にイブン・アブドゥル・ワッハーブと結んだ協定を軽視した日である。このことは、サウジアラビア政府による宗教聖職者の公式な「分離」につながっている。^[h]

「ワッハーブ主義」という用語は、主に外来語であり、イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身や彼の追随者^[4]は使用しなかった。^[7]彼らは通常、自らを「サラフィー派」、「スンニ派」、「ムワッヒドゥーン^{派」と称している。 [1] [2] [3]}「ワッハーブ派」という用語は、1776年/ヒジュラ暦1190年まで兄の見解に断固として反対していたスレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブが最初に使用したと思われ、ワッハーブ 派運動はその指導者の個人的な解釈であると宣言した。^[8]

イブン・アブドゥル・ワッハーブと彼の運動の初期の信奉者たちは、自らを「アル・ムワヒドゥン」（一神教徒）と呼んだ。 ^[8] アラビア語：الموحدون、文字通り 「神の唯一性を公言する者」または「ユニタリアン」^{[9] [10] [11] [12]は}タウヒード（神の唯一性）に由来する。 ^{[13] [14]}この運動の現在の信奉者たちは、この用語を拒否し続け、代わりに自らを「サラフィー」（他のイスラム改革運動の信奉者たちも使用する用語）と呼ぶことが多い。^[7]

「ワッハーブ派」という用語は、イバード派の支配的な信条であるワッビー派と混同すべきではない。^[15]

ワッハーブ運動は、18世紀の改革/復興運動という基本的な定義に加えて、^{[i] [4] 「社会の社会的道徳的再構築のための運動」 [4]} 、 「保守的な改革運動」^{[17] 、「}イブン・ハンバルの伝統に基づくイスラムの断固たる原理主義的解釈」を持つ宗派としても特徴づけられてきました。^[13]

ワッハーブ派の支持者は、ワッハーブ派を「純粋なイスラム教」^{[j]であり、}サラフィー主義とは区別がつかず、実際は「真のサラフィー主義運動」^{[19] であり、「}預言者の純粋なメッセージへの回帰」を求め、イスラム教を「押し付けられた教義」や迷信から解放しようとしたと特徴づけている。^[20]この運動とその主張に反対する人々は、この運動を「不寛容を助長し、単純化された神学を奨励し、多様で移り変わる状況に適応するイスラム教の能力を制限する誤った信条」と呼んでいる。^[21] 「ワッハーブ派」という用語はまた、「女性蔑視、過激主義、過激主義、またはコーランとハディースの厳格で文字通りの解釈に明らかな傾向があるイスラム運動」を指すために不正確に使用される包括的な用語にもなっている。^[22]

メディナ・イスラム大学の元学長でサウジアラビア諮問評議会のメンバーであるアブダラ・アル・オベイドは、この運動を「権力分担の目的で採用された」イスラム教内の「政治的潮流」であり、「スンニ派イスラム教の本体とは異なる特別な慣習、特別な儀式、特別な宗教解釈はない」ため、独自の宗教運動ではないと特徴づけている。^[23]

「ワッハーブ主義」という用語は、宗派主義的^[24]およびイスラム嫌悪的な 中傷として、外部の当事者によって頻繁に使用されてきた。^[25]このように使用される用語は、「サウジアラビアのイメージを呼び起こす」ことと外国の干渉を目的として、「サラフィー派が少数派である国で最も頻繁に使用」されている。^{[26] [13] [14] [27] [28] [29] [30] [過剰な引用]} 「ワッハーブ主義」という用語による分類は、歴史的に、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義の信奉者を超えて広範に行われており、彼らは皆、その分類を拒否する傾向がある。^{[1] [2] [3] [31] [k] [過剰な引用]}

植民地時代 以来、ワッハーブ派という呼称は、イスラム世界におけるさまざまな改革運動を誤ってまたは軽蔑的に指すために、さまざまな外部観察者によってよく用いられてきた。^[32]植民地時代、大英帝国は、帝国の利益を阻害するとみなされたイスラムの学者や思想家を指すためにこの用語をよく使用し、さまざまな口実で彼らを処罰した。スーフィーのアウリヤー（聖者）や神秘主義の組織に触発された多くのイスラム教徒の反乱者は、ベンガルからパンジャブにまで及ぶとされたより広範な「ワッハーブ派」の陰謀の一環として、イギリス領インド帝国の標的となった。イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義とほとんど類似点がないにもかかわらず、イスラム世界の外部観察者は、イスラム世界におけるさまざまな宗教浄化運動をワッハーブ派の影響にたどることがよくある。^{[33] [34] [35] [36]}ケヤムディン・アフメドによれば：

「英国政府の目には、ワハビという言葉は『裏切り者』や『反逆者』と同義語だった...この蔑称は宗教的・政治的侮辱の言葉となった。」^[37]

一般的に、いわゆるワッハーブ派は、この用語を好まない。少なくとも、好んでいなかった。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、学者や他の個人を格上げすることに反対であり、イスラムの流派（マズハブ）に人名を使用することも嫌っていた。^{[26] [38] [39]}その否定的な意味合いから、この運動のメンバーは歴史的に「ムワヒドゥン」、ムスリムなどと自らを称し、最近では「サラフィー派」と称した。^[40]ロバート・レイシーによると、「ワッハーブ派は、自分たちに慣習的に与えられた名前を常に嫌っており」、ムワヒドゥン（ユニタリアン）と呼ばれることを好んだ。^[41]もう一つの好まれた用語は、単に「ムスリム」であった。なぜなら、彼らは自分たちの信条を「純粋なイスラム教」とみなしていたからである。^[42]しかし批評家は、これらの用語は非ワッハーブ派のイスラム教徒は一神教徒ではないかイスラム教徒ではないと示唆していると不満を述べている。^{[42] [43]さらに、}ムワヒドゥンやユニタリアンという用語は、現存する宗派と消滅した宗派の両方に関連付けられている。^[44]

ワッハーブ派が使用または好んだとされる他の用語には、アフル・アル・ハディース（「ハディースの民」）、サラフィー・ダワー（「サラフィーの説教」）、またはアル・ダワ・イラ・アル・タウヒド（信者ではなく学派に対する「一神教の説教」）^{[45] 、} アル・タリーカ・アル・ムハンマディーヤ（「ムハンマドの道」）^{[46] 、} アル・タリーカ・アル・サラフィーヤ（「敬虔な祖先の道」）^[46] 、 「シェイクの改革またはサラフィー運動」（シェイクとはイブン・アブド・アル・ワッハーブのこと）などがある。^{[48]彼らの}「スンナの民」という自称は、ワッハーブ派の正統性にとって重要だった。なぜなら、オスマン帝国時代にはスンニ派だけが正当な宗教だったからだ。教義。^[49]

クイントン・ヴィクトロヴィッチなどの他の著述家は、「サラフィー」という用語の使用を強く勧め、「ワッハーブ派を自称する個人や、ワッハーブ派を肩書きに使ったり、そのイデオロギーをこのように呼ぶ組織を見つけるのは難しいだろう（イスラム教の用語に馴染みのない西洋の聴衆に話している場合を除き、その場合でもその使用は限られており、サラフィー/ワッハーブ派として現れることが多い）」と主張している。^[26]ニューヨーク・タイムズの記者は、サウジアラビア人はワッハーブ主義という用語を「嫌悪」しており、「それは自分たちを差別化し、イスラム教が一枚岩の信仰であるという概念と矛盾していると感じている」と書いている。^[50]

例えば、サウジアラビアのサルマン・ビン・アブドゥルアズィーズ・アル・サウード国王は、この用語を「サウジアラビアには存在しない教義」と非難し、この用語の使用者に対し、「サウジアラビアで実践されているイスラム教の形態が、コーランや預言者のハディースの教えから逸脱している点」を探すよう要求した。^{[51] [52]}イングリッド・マットソン教授は、「ワッハーブ主義は宗派ではない。それは、何世紀にもわたって獲得されてきた厳格な文化的慣習をイスラム教から取り除くために200年前に始まった社会運動である」と述べた。^{[53] 2018年に}アトランティック誌のインタビューで、サウジアラビアのムハンマド・ビン・サルマン皇太子は、この用語の西側での使用自体が誤った名称であると主張した。この用語自体は定義できないと述べ、ムハンマド・ビン・サルマン皇太子は、「ワッハーブ主義について話すとき、彼らは自分が何について話しているのか正確にはわかっていない」と述べた。^[54]

一方、グローバル・セキュリティと議会図書館の著者らによると、この用語は今では一般的になり、ワッハーブ主義の「中心地」と呼ばれることが多いナジュド^[55]のワッハーブ派学者も使用している。 ^[56]ジャーナリストのカレン・ハウスは、サラフィーをワッハーブ派にとって「より政治的に正しい用語」と呼んでいる。^[57]いずれにせよ、レイシーによると、他の用語はどれも定着せず、キリスト教のクエーカー教徒と同様に、ワッハーブ派は「最初に批判者によって付けられた名前で知られ続けている」。^{[41]しかし、さまざまな権威主義政府が、合法的、非合法的を問わずあらゆる反対派に}「ワッハーブ派過激派」というレッテルを広く使用し、あらゆる反体制派に対する大規模な弾圧を正当化するという一般的な慣行により、混乱はさらに悪化している。^[58]

（もう一つの運動は、その信奉者が「ワッハーブ派」とも呼ばれるが、イバーディ派 のハーリジュ派であった。この運動の指導者であるアブドゥル・ワッハーブ・イブン・アブドゥル・ラフマーンは8世紀にそこに住み、説教していたが、北アフリカとサハラ以南のアフリカでは混乱を引き起こしている。この運動は、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのムワヒドゥーン運動と誤って混同されることが多い。） [ ^59]

ワッハーブ主義とサラフィー主義の間には大きな混乱があるが、多くの学者や批評家はこれら2つの用語を明確に区別している。アナリストのクリストファー・M・ブランチャードによると、ワッハーブ主義は「サウジアラビアを中心とし、サウジアラビアから発祥した保守的なイスラム教の信条」を指し、サラフィー主義は「イスラム世界の様々な時期や場所で独自に発展した、より一般的な清教徒的なイスラム運動」である。^[38]しかし、多くの人はワッハーブ主義をアラビア固有のサラフィー主義と見なしている。^[60]アフマド・ムサリはワッハーブ主義がサラフィー主義のサブセットであることに同意する傾向があり、「原則として、すべてのワッハーブ派はサラフィー主義者だが、すべてのサラフィー主義者がワッハーブ派であるとは限らない」と述べている。^[19]キンタン・ヴィクトロヴィッチは、現代のサラフィー主義者は18世紀の学者ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブとその弟子の多くがサラフィー主義者であったと考えていると主張している。^[61]

ユトレヒト大学イスラム・アラブ研究准教授ジョアス・ワゲマーカーズ氏によると、サラフィー主義は、サラフ・アル＝サーレフの先例に従って生きることを志す世界中のイスラム教徒の幅広い運動から成り、一方「ワッハーブ主義」は、 18世紀の学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブによって始められ、その後の中央アラビア地方ナジュド地方の弟子たちによって発展した特定の改革運動（イスラーフ^{）を指すが、この用語は信奉者によって拒否されている[l]} 。ナジュドのワッハーブ派イスラム教徒との関係があるにもかかわらず、他のサラフィー主義者はワッハーブ派とは神学的に異なることが多く、そのためワッハーブ派と同一視していない。これらには、ワッハーブ派の信仰の過度に厳格な強制、他のイスラム教徒に対する寛容性の欠如、タクリドへの反対とイジュティハードの擁護に対する彼らの不十分なコミットメントに関する重大な論争が含まれていました。^[62]

「アキダ（信条）」の教義において、ワッハーブ派とサラフィー派は似ている。特にタウヒドに焦点を当てています。しかし、ムワヒドゥン運動は歴史的にタウヒード・アル・ルブビヤ（主権の一体性）とタウヒード・アル・ウルーヒーヤ（崇拝の一体性）を主に懸念していたが、サラフィーヤ運動はタウヒード・アル・アスマ・ワ・シファト（神名と神の一体性）にさらに重点を置いた。属性);神の名前と属性を文字通り理解できます。^[63]

ワッハーブ派運動は18世紀初頭にアラビア半島で復興運動および改革運動として始まり、その信奉者は自らを「ムワヒドゥーン」（ユニタリアン）と称した。^[m]ムワヒドゥーンの指導者でありワッハーブ派運動の名付け親であるムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ（1703–1792  CE / AH 1115–1206）という名の若いハンバル派聖職者は、^[n]聖人崇拝に関連する特定の信念や慣習を偶像崇拝的な不浄およびイスラム教の革新（ビダ）として非難するよう弟子たちに呼びかけた。 ^{[65] [14]彼の運動は}コーランとハディースの遵守を強調し、イジュティハードの使用を提唱した。^[64]最終的に、イブン・アブドゥル・ワッハーブは地元の指導者であるムハンマド・ビン・サウードと協定を結び、^[67]政治的服従を申し出て、ワッハーブ運動の保護と普及は「力と栄光」と「土地と人々」の支配を意味すると約束した。^[67]

18世紀と19世紀のヨーロッパの歴史家、学者、旅行家、外交官は、ワッハーブ派運動を革命時代のさまざまな欧米の社会政治運動と比較した。カルヴァン派の学者で、高く評価された著作『アラビア旅行』（1829年）や『ベドウィンとワッハーブ派に関する覚書』（1830年）の著者であるジョン・ルートヴィヒ・ブルクハルトは、ムワッハーブ派をトルコの覇権とその「ナポレオン的」戦術に抵抗したアラビアの現地人として描写した。歴史家ルイス・アレクサンダー・コランセは著書『ワッハーブ派の歴史』の中で、この運動を、アラビアに新秩序を確立し、トルコや外国の影響によるスーフィーの過剰行為を通じて正常化されていたすべての非合理的な要素と迷信を一掃することで、アラブ文明の強力な復興を求めたアジアの革命として描写した。スコットランドの歴史家マーク・ネイピアは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの革命の成功は「天の頻繁な介入」によるものだと主張した。^[68]

サウジアラビア統一後、ワッハーブ派は政治的権力を広げ、イスラムの聖地であるメッカとメディナの支配を強固にすることができた。1939年にペルシャ湾近くで石油が発見されると、サウジアラビアは石油輸出収入を得ることができ、その収入は数十億ドルにまで膨れ上がった。このお金は書籍、メディア、学校、大学、モスク、奨学金、フェローシップ、ジャーナリスト、学者、イスラム学者の高収入の仕事に使われ 、世界中のイスラム教においてワッハーブ派の理想に「卓越した力のある地位」を与えた。^[69]

ワッハーブ派運動は、 18世紀と19世紀のイスラム復興主義の潮流の一部であった。例えば、19世紀のスーダンのマフディー派運動、リビアのセヌーシ派運動、ナイジェリアのウスマーン・ダン・フォディオのフラニ派運動、ベンガルのハジ・シャリアトッラー（1784年 - 1840年）のファライズィー運動、サイイド・アフマド・バレルヴィ（1786年 - 1831年）の南アジア・ムジャヒディン運動、インドネシアのパドリ運動（1803年 - 1837年）などがあり、これらはすべて19世紀後半のアラブ・サラフィーヤ運動の先駆けと考えられている。これらの運動は、イスラムの根本的源泉（コーランとハディース）への直接的な回帰を通じて社会のイスラム改革、更新、社会的・道徳的再生を求め、イスラム世界の軍事的、経済的、社会的、道徳的、文化的停滞に対処した。衰退の原因は、地元の土着の非イスラム的信仰や慣習の浸透と同化によってもたらされた、イスラム教徒の真のイスラム的価値観からの離脱であると特定された。処方された治療法は、「真のイス​​ラム」への回帰によるイスラム社会の浄化であった。これらの復興運動の主要なプログラムには以下が含まれていた。

• イスラム教こそが唯一の解決策である。
• コーランとスンナへの直接的な回帰。
• シャリーア（イスラム法）の実施が目的である。
• 改革の努力に反対する者は神の敵であった。
• この運動のメンバーは、サラフ時代の初期のイスラム教徒と同様に、敬虔さと軍事技術の訓練を受けていた。これらの運動は、説教とジハードを通じて改革運動を展開した。^[70]

ワッハーブ派運動は、18世紀の様々なイスラム復興主義の潮流の一部であった。世界中の他の多くのイスラム改革復興運動の影響を受け、また逆にそれらに影響を与えた。インド亜大陸のアフル・ハディース運動は、シャー・ワリーウッラー・デフラウィー、アル・シャウカニー、サイード・アフマド・バレルヴィの思想に触発されたスンニ派復興主義運動であった。彼らはタクリドを非難し、聖典に基づくイジュティハード（信義則）^{を提唱した。 [71]} 19世紀半ばにボパールで創設され、ハディース研究を重視し、正典法学派の模倣を非難している。彼らは初期のアフル・ハディース学派を自認している。 19世紀後半には、ワッハーブ派の学者たちがアフル・ハディースとの接触を確立し、多くのワッハーブ派の学生がアフル・ハディースのウラマーのもとで学び、後にサウジアラビアのワッハーブ派の権威ある学者となった。^{[72] [73]}

ワッハーブ派とハディース派はともに、聖地を訪れたり、イスラムの聖者の墓で救済を求めるといったスーフィーの慣習に反対している。両運動は中世スンニ派の神学者で法学者のイブン・タイミーヤ^[o]の教えを復活させ、両者ともに彼をシャイフ・アル・イスラームとみなしている。19世紀のアラビアの不安定さに苦しんだ多くのワッハーブ派のウラマーはインドに渡り、ハディース派の庇護の下で学んだ。^{[72] [74]}サウジアラビアの建国とそれに続く石油ブームの後、サウジのシャイフたちはハディース運動に資金を提供することで負債を返済した。サウジアラビアの大ムフティーであるイブン・バズはこの運動を強力に支援し、著名なハディース学者がサウジの大学で教えるために任命された。^{[75] [76]}

19世紀初頭、エジプトのイスラム学者アル・ジャバルティはワッハーブ派運動を擁護した。19世紀以降、著名なアラブのサラフィー派改革者たちはワッハーブ派と文通を続け、スーフィー派の攻撃から彼らを擁護した。これらには、シハブ・アルディーン・アルーシ、アブドゥルハミド・アルザフラウィー、アブドゥルカディル・アルジャバルティ、アブドゥルハキム・アルアフガニ、ヌーマン・ハイル・アルディーン・アルーシ、マフムード・シュクリ・アルーシとその弟子ムハンマド・バジャット・アルアサリー、ジャマール・アルディーン・アルカシミ、タヒル・アルジャザイリ、ムヒブ・アルディーン・アルハティブ、ムハンマド・ハミド・アルフィキ、そして最も有名なのは「サラフィー派の指導者」とみなされていたムハンマド・ラシード・リダが含まれていた。これらの学者は皆、アラビアやインドのハディース学者と文通し、改革主義思想を擁護した。彼らは、さまざまなスーフィーの慣習に反対し、盲目的な追従を非難し、正しい神学とハディース科学を復活させることに共通の関心を持っていた。また、ザヒリーヤ図書館、サラフィーヤ図書館、アル・マナール図書館などを開設し、サラフィー主義の思想を広めるとともに、イブン・タイミーヤやイブン・ハズムなどの学者を奨励した。ラシッド・リダは、イスラム世界でワッハーブ派を復権させる努力に成功し、多くのナジュド派の学者の友情を獲得した。 1920年代までに第三サウード国の支援を受けて、 「サラフィーヤ」の概念が世界規模で出現し、18世紀のイスラム改革運動と敬虔な先人（サラフ）の思想の遺産を主張した。リダの弟子の多くはサウジアラビアのさまざまな役職に就き、そのうちの何人かはサウジアラビアに留まった。他の人々は、それぞれの国にサラフィー主義のダアワを広めた。これらの弟子の中で著名なのは、シリアのムハンマド・バハジャット・アル・ビタール（1894～1976）、エジプトのムハンマド・ハミド・アル・フィキ（1892～1959）、モロッコのタキ・アル・ディン・アル・ヒラリ（1894～1987）である。^{[77] [78] [79] [80]}

シリア系アルバニア人のイスラム学者アル・アルバニ（ 1914年頃 ～1999年）は、アル・マナールの熱心な読者であり、ムハンマド・バジャト・アル・ビタール（リダとアル・カシミの弟子）の弟子でもあり、サラフィーヤの方法論の信奉者であった。ハディースの再評価と復興を求める声に勇気づけられ、彼はハディース研究に身を投じ、高名なムハッディースとなった。彼は古代のアフル・アル・ハディース学派の足跡をたどり、アフル・イ・ハディースの名を継いだ。1960年代にはサウジアラビアで教鞭をとり、同国に大きな影響を与えた。1970年代までに、アルバニの思想は人気を博し、「サラフィー・マンハジ」の概念が確立された。^[81]

元来のサラフィー派とその知的遺産は、イスラム法の伝統と競合するものではなかった。しかし、批評家は、サラフィー派がサウジと連携して新ワッハーブ主義を推進したため、サウジの政治的後援に対する宗教的譲歩がルネッサンス運動の初期の勢いを乱したと主張している。ムハンマド・イブン・アリー・アル・シャウカーニー（1835 年 没/ヒジュラ暦 1250 年）、イブン・アル・アミール・アル・サニー（ 1810 年没/ヒジュラ暦 1225 年）、ムハンマド・ラシッド・リダ（ 1935 年没/ヒジュラ暦 1354 年）などの初期のサラフィー派の指導者たちは、豊かなイスラムの伝統に忠実な実用的かつ法的な道筋を通じて、現代に生きるイスラム教徒が直面する新たな現代の要求や問題を解決するために、聖典のイジュティハード（独立した法的研究）を提唱した。しかし、他のサラフィー派の運動がサウジアラビアの支援を受けた新ワッハーブ派純粋主義者によってますます脇に追いやられるにつれて、一般大衆が容易に入手できるようになった法文書は、しばしば厳格に文字通りに解釈され、より広範なスンニ派の法の伝統に対して不寛容となり、イブン・タイミーヤとイブン・カイイムのハンバル派の著作の選択的な理解に限定されるようになった。^{[82] [83]}

シリア系アルバニア人のサラフィー派ムハッディース、ムハンマド・ナシル・アッディーン・アル・アルバニー（ 1999年没）は、新ワッハーブ派体制の基礎的な方法論に公然と異議を唱えた。アルバニーによれば、ワッハーブ派は教義上はコーラン、ハディース、サラフ・アッサーリフの伝承のみに従うと公言していたが、実際にはファトワについてはほぼハンバリー法学のみに依存しており、したがって特定のマズハブの非公式な支持者として行動していた。20世紀に反マズハブの教義を擁護した最も著名な学者として、アルバニーはマズハブに従うことはビダ（宗教的革新）であると主張した。アルバニーはイブン・アブドゥル・ワッハーブを「信条はサラフィーだが、フィクフはそうではない」と非難した。彼はイブン・アブドゥル・ワッハーブをいくつかの点で激しく攻撃し、後者はフィクフではムジュタヒドではないと主張し、ハンバル学派を模倣していると非難した。アルバニーの率直な批判はサウジアラビアの聖職者を当惑させ、ハンバル法学とサウジアラビアの基準に反する女性の顔を覆うことを許可するファトワを彼が発布したため、1963年にサウジアラビアの聖職者はアルバニーを最終的に王国から追放した。^{[84] [85] [86] [87] [88]}

さらに、アルバーニーは、ハディース学におけるムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの弱点も批判した。彼はサラフィー主義とワッハーブ主義を区別し、前者を支持しながら後者を批判した。彼はそれぞれの運動と複雑な関係にあった。アルバーニーは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革努力とイスラム教ウンマへの貢献を一般的に称賛したが、それでもアルバーニーは、後代の追随者たちのタクフィールの厳しさを非難した。^{[89] : 68  : 220}

それにもかかわらず、アルバニーのハディース復興への努力と、ワッハーブ派の精神にイブン・アブドゥル・ワッハーブ自身よりも忠実であると主張したことで、アルバニーの思想はサウジアラビアを含む世界中のサラフィー派の宗教研究者の間で非常に人気を博した。^{[84] [88]}

神学において、ワッハーブ派は、ハンバリー法学派の一般的な神学的立場を代表するアタリー派（伝統主義）と密接に連携している。^{[90] [91]アタリー派の神学は、}コーランとハディースのザーヒル（外見上または文字通りの）意味に依存し、アシュアリー派とマトゥリダ派の神学が好むアキーダ（信条）の問題における合理的議論に反対することを特徴とする。^{[92] [93]}しかし、ワッハーブ派は神学のいくつかの点で他のアタリー派の運動とは異なっていた。^[94]ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、神の属性と名前の問題をタウヒード（一神教）の一部とは見なしておらず、むしろアカーイド（神学）のより広い文脈でそれを見ていた。イブン・アブドゥル・ワッハーブは著書でタウヒード・アル・ウルヒーヤ（崇拝における一神教）を強く強調したが、イブン・タイミーヤとサラフィー主義運動の中心であった神の名と属性の神学には重点を置いていなかった。 ^[95]このアプローチに従って、初期のワッハーブ派の学者たちは、神の属性やその他の信条の教義など、アタリー派の神学の詳細を解明していなかった。サラフィー主義運動の学者たちの影響を受けて、後のワッハーブ派は20世紀半ばからアタリー派の神学論争を復活させ、アル・カウサリーなどの反対者から擬人化の非難を受けることになった。対照的に、初期のワッハーブ派の信条論文は、主にタウヒードの擁護と、彼らがシルク（多神教）とみなした聖者崇拝のさまざまな慣行の非難に限定されていました。^{[96]彼らはまた、}タクリドに断固として反対し、イジュティハードを主張しました。^[97]

ハマド・イブン・アティーク（ 1883 年没/ヒジュラ暦1301年没）は、神の名前と属性の問題に真剣に取り組んだ最初のワッハーブ派の学者の一人で、これは偶像崇拝と死体崇拝を非難することに主な焦点を絞っていた以前のワッハーブ派の学者によってほとんど無視された主題である。イブン・アティークは、イスラム公国ボパールのアフル・アル・ハディース運動の有力な学者であるシッディク・ハサン・ハーンのようなアタリー派の学者と文通を交わした。イブン・アティークは手紙の中で、カイロで印刷物として出版されたカーンのサラフィー派のクルアーン注釈書であるナイル・アル・マラムを賞賛した。彼はハーンに息子を弟子として受け入れるよう懇願し、イブン・タイミーヤとイブン・カイユームのさまざまな論文の注釈をさらに作成して送るよう依頼した。カーンは彼の要請を受け入れ、両学者の論文の詳細な研究に乗り出した。ハマドの息子サアド・イブン・アティークはカーンとインドのさまざまな伝統主義神学者の下で学んだ。こうして、さまざまなワッハーブ派の学者が、インド亜大陸、イラク、シリア、エジプト、イエメンなどで活動しているより広範な伝統主義の学問にイブン・アブドゥル・ワッハーブの遺産を流用することで、主流のスンニ派イスラム教に流用しようと努力し始めた。 [ ^98]

ハナフィー派の学者イブン・アビー・アル＝イズによるタハーウィーの信条論文『アル＝アクイダ・アル＝タハーウィーヤ』の解説は、ムワヒドゥン運動の後の信奉者たちに人気を博した。彼らはこれを、マトゥリーディー派の影響を受けていない同書の真の表現であり、アタリー派信条の標準的な神学的参考文献であるとみなした。アブドゥルアズィーズ・イブン・バズ、ムハンマド・ナシルッディーン・アル＝アルバニー、サレハ・アル＝ファウザンなど、多くのサラフィー派とワッハーブ派の学者がこの解説書に関する超解説書や注釈書を著しており、マディーナ・イスラム大学では標準テキストとして教えられている。^[99]

デイヴィッド・コミンズは、イブン・アブド・アル・ワハブの教えの「核心的な考え」は「彼の一神教の定義に同意しないイスラム教徒は、誤った教えを受けたイスラム教徒ではなく、イスラム教の枠から完全に外れている」ことであると述べている。これにより、イブン・アブド・アル・ワハブの教えは、「シャハーダ」（つまり、信仰の証言、「神以外に神はいない、ムハンマドはその使者である」）のみが人をイスラム教徒にし、その人の行動やその他の義務的儀式の遂行における欠点は、その人を「罪人」にすることはあっても「不信心者」にはならないと主張するイスラム教徒の教えと矛盾することになった。^[100]

「ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、その見解を受け入れなかった。彼は、イスラム教徒か非信者かの基準は、唯一の神への信仰の表現としての正しい礼拝であると主張した。神以外の存在への献身を示す行為や発言は、他の生き物を神の力と結びつけることであり、それは偶像崇拝（シルク）に等しい。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、聖人を神への仲介者にする一般的な宗教的慣習を、そのような行為の範疇に含めた。それが、彼と、彼自身の兄弟を含む彼の敵対者との間の論争の核心であった。」

イブン・アブドゥル・ワッハーブの主著である小冊子『キタブ・アル・タウヒード』の中で、彼は、イスラム教におけるイバーダ（礼拝）は、1日5回の礼拝（サラート）、聖なるラマダン月の断食（サウム）、ドゥアー（嘆願）、イスティアダ（保護や避難を求めること）、イスティアナ（助けを求めること）、アッラーへのイスティガータ（利益を求め、アッラーのみに呼びかけること）などの慣習的な信仰行為から成り立っていると述べている。死者へのドゥアーやイスティガータなど、アッラーを超えてこれらの行為をすることはシルクの行為であり、タウヒード（一神教）の教義に違反する。 ^{[101] [102]}キタブ・アル・タウヒードで信奉されたタウヒードの教義に基づいて、イブン・アブドゥ・アル・ワッハーブの信奉者たちは自らを「アル・ムワヒドゥン」（ユニタリアン派）という呼称で呼んだ。^{[103] [104]}

イブン・アブド・アル・ワハブがアラビアで敵と戦う正当性 の核心は、ムハンマドが戦った元々の異教徒は「神がすべてのものの創造者であり、維持者であり、支配者であると確信していた。彼らは施しをし、巡礼をし、神への畏れから禁じられたものを避けていた」という彼の信念に要約できる。彼らが血を流し、財産を略奪される異教徒だったのは、彼らが他の存在に犠牲、誓い、祈りを捧げていたからである。イブン・アブド・アル・ワハブによれば、たとえ他の点では模範的な生活を送っていたとしても、そのようなことを行う人はイスラム教徒ではなく不信心者である。そのような人々が「真のイス​​ラム」への呼びかけを受け、それを理解し、その後それを拒否すると、彼らの血と財産は没収される。^{[105] [106]}タクフィールに対する自身の立場を明確にして、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように述べています。

「タクフィールに関して言えば、私は使徒の宗教を知りながらそれを侮辱し、人々にそれを禁じ、それを実践する者に対して敵意を表明する者に対してのみタクフィールを行う。私がタクフィールを行うのはこのような者達である。そして、ウンマの大部分、そして神へのすべての賛美はこのようなものではない…我々はウレマ全員が合意に達した事柄以外についてはタクフィールを行わない。」^[107]

デイヴィッド・コミンズによると、ワッハーブ派とその反対派の間での礼拝（イバダ）と一神教（タウヒード）の定義に関する意見の相違は、1740年以来ほとんど変わっていない。「ワッハーブ派とその反対派の間の論争の奇妙な特徴の1つは、その一見静的な性質である...論争の主要点は[1740年以来]変わっていない。」^[100]別の情報源によると、ワッハーブ派の法学者は、コーランとスンナを文字通りに解釈することで独特であり、それがナジュド地方の地元の慣習を強化する傾向があった。^[108]ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの教えに、単に「儀式の正しさと道徳的純粋さ」への回帰ではなく、アラビア半島における社会の刷新と「社会宗教的改革の計画」の必要性が含まれていたかどうかは議論の余地がある。^{[109] [110]}

ワッハーブ派の学者たちは、資格のある学者が法的問題に関してイジュティハードを行う権利を支持し、ムジュタヒドのタクリードを非難した。この立場は、イジュティハードを避けタクリードを義務付けたオスマン帝国のスーフィー派のウラマーと対立することになった。19世紀と20世紀のアラブのサラフィー派の改革者たちは、イジュティハード問題でワッハーブ派を擁護するとともに、ワッハーブ派と協力して、彼らが非難すべきビダ（革新）とみなしたさまざまなスーフィー派の慣習や命令（タリカート）を非難した。ワッハーブ派を支持したサラフィーヤ・ウレマの中で著名なものには、カイル・アル・ディン・アル・アルーシ、タヒル・アル・ジャザイリ、ムハンマド・ラシッド・リダ、ジャマル・アル・ディン・アル・カシミ、マフムード・シュクリ・アル・アルーシなどが含まれる^[111]

民衆の間に広まっていた盲目的追従（タクリド） の教義を非難し、彼らに聖典に直接取り組むよう義務付けて、スライマン・イブン・アブドゥッラー・アール・シャイフ（1785–1818  CE / AH 1199–1233）は次のように書いています。

「... 信者がすべきことは、アッラーの書と使徒（アッラーから平安と祝福あれ）の教えが彼に届き、いかなる事柄に関してもそれを理解しているなら、たとえ誰と意見が異なっていても、それに従って行動することです。これは私たちの主と預言者（アッラーから平安と祝福あれ）が私たちに命じたことであり、無知で盲目的な信者と心の硬い者を除いて、すべての学者が一致してそれに同意しています。そのような人々は学者ではありません。」^[112]

さらにワッハーブ派は、イジュティハードの閉鎖という考えを革新的な原則として拒否した。彼らはハンバリー学派の支持を公言していたが、その教えを最終的なものとはみなさなかった。イジュティハードとタクリドの問題は彼らの主要な関心事であったため、ワッハーブ派は法的問題を解決するための一連の法的手続きを開発した。これには、コーランとハディースを立法の主要な情報源として参照することが含まれていた。解決策が聖書から得られない場合は、イジュマー（コンセンサス）の原則が採用された。イジュマーはアフル・アル・スンナに限定され、預言者の仲間、サラフ・アッサーリーフ、および学者の総意で構成されていた。これらの原則によってハンバリーの解釈が間違っていることが証明された場合、それらは放棄されなければならない。ワッハーブ派は、イジュティハード支持の立場を擁護するため、コーランとハディースのみがシャリーア（イスラム法）の基礎を構成すると示唆するコーランの節を引用した。^{[113] [114]}第二次サウード国の著名なワッハーブ派カーディーであるアブド・アル・ラフマーン・イブン・ハサン・アール・アル・シャイフ（1782–1868  CE / AH 1196–1285）は、論文の中でタクリドの実践をシルク（多神教）の一形態として強く非難し、次のように書いている。

「…ある問題に関して宗教的な判断を求める者は、イマームや学者の発言や意見を調べ、アッラーの裁定と預言者（彼に平安と祝福あれ）の教えに従ったものだけを採用すべきである。全能なるアッラーはこう仰せられた。「信仰する者よ！アッラーに従い、使徒に従え。そしてあなた方（ムスリム）の権威ある者たちに従え。もしあなた方の間で意見が異なる場合は、アッラーと使徒に委ねよ… 」（スーラ・アン・ニサ：59）したがって、アッラーの創造物の意見をアッラーの使徒（彼に平安と祝福あれ）のスンナよりも優先することは禁じられており、そうすることはシルク（多神教）の行為であるためである。それはアッラー（彼に栄光あれ）以外の者への服従を構成するからである。」^[115]

ワッハーブ派はまた、イスラム法理論において「イジュティハード覆し禁止の原則」と呼ばれる原則を主張した。この原則は、学者がコーランやハディースからの明確な原典ではなく個人的なイジュティハード（個人的な法的推論）に基づいてファトワ（法的判断）を下した場合に、それを覆すことを許可するものである。実質的に、これによりワッハーブ派のカーディーは自立したままでいられた。ワッハーブ派運動の反対者は、彼らがイジュティハードを主張し、マズハブ（法学派）の最終性を認めていないとして厳しく非難した。 ^[116]

ワッハーブ派は、イスラム教を堕落させたとされる外国からの付加物からイスラム教徒を立ち返らせるために活動する宗教復興運動であり、 ^[117]イスラム教は人生のあらゆる側面に規範を持つ完全な生き方であると信じているため、イスラムの行動と見なすものに関して非常に厳格である。ムワヒドゥン運動は、エコノミスト誌によって「スンニ派イスラム教の最も厳格な形態」と評されている。 ^[118]一方、宗教批評家は、ワッハーブ派は厳格ではないと主張し、伝統的なシャリーア法から逸脱した歪んだイスラム教であると非難し、彼らの慣行は典型的でもなければイスラム教のルーツに根ざしていないと主張する。^{[119] [120]他のスンニ派とは異なり、ワッハーブ派はイスラムの原則を}コーランとハディースのみに基礎づけるよう戒め、^[121]イスラム文化に由来する多くの資料を拒否している。

しかし、これはすべての信者が何が要求され何が禁止されているかについて同意しているということや、規則が地域によって異なっていたり、時間の経過とともに変化したりしていないことを意味するものではない。サウジアラビアでは、服装、公共の場での立ち居振る舞い、公共の場での祈りなど、ワッハーブ派の教義の厳格な宗教的雰囲気は1990年代後半まで見られていた。^[122]その存在は、「宗教警察」、モスクの聖職者、学校の教師、サウジアラビアの裁判所のカディー（宗教法学者である裁判官）の幅広い行動の自由によって明らかであった。^[123]

ワッハーブ派は、「信者と他のイスラム教徒に、5回の礼拝などのイスラム教の宗教的義務を厳格に遵守させる」という方針と、「他のどこにも見られないほどの公共道徳の強制」で知られています。^[124]アメリカのジャーナリスト、ローレンス・ライトによると、ワッハーブ派は「イスラムの浄化」を重視しているため、その教えは信者にとって非常に抑圧的なものになっています。^[125]

他のイスラム教徒はサラート礼拝、慎み深い服装、禁酒を推奨するかもしれないが、ワッハーブ派にとって「時間厳守、儀式上正しい、集団で行う礼拝は、男性に推奨されるだけでなく、公に要求される」。慎み深い服装が規定されているだけでなく、特に女性が着用すべき衣服の種類（目と手以外を覆う黒いアバヤ）も指定されている。ワインだけでなく、「タバコを含むすべての酔わせる飲み物とその他の刺激物」も禁止されている。 ^[55] ハンバル教義の影響を受けながらも、この運動は、イブン・タイミーヤやイブン・カイイム（ 1350 年没/ヒジュラ暦751年没）などのよく引用される学者を含む法的権威に対してタクリドを否定した。^[6]

強制はシャリーア（イスラム法）の遵守を強制するために用いられるべきであるというイブン・アブドゥル・ワッハーブの説法と実践に従い、ワッハーブ派の戦士の助けを借りて建国され、その学者と敬虔な国民が王国生活の多くの側面を支配していたサウジアラビアでは、公式委員会に「善を命じ、悪を禁じる」権限が与えられた（いわゆる「宗教警察」^{[124] [126]）}。委員会の「現場職員」は、礼拝時間には店を厳格に閉め、男女を分離し、アルコールの販売と消費を禁止し、女性による自動車の運転、その他の社会的制限を施行している。^[127]

サウジアラビアのワッハーブ派の役人、説教師、宗教警察によって、多数の行為が禁じられていると報告されている。ワッハーブ派の歴史において、ビダ（革新）またはシルク（多神教）として禁じられ、時には「鞭打ち刑」に処せられた行為には、音楽の演奏や鑑賞、ダンス、占い、お守り、非宗教的なテレビ番組、喫煙、バックギャモン、チェス、トランプをする、人物や動物の絵を描く、演劇に出演したり小説を書いたりすること、犯罪捜査や医学研究の目的であっても死体を解剖すること、保留中の電話に録音された音楽を流すこと、入院中の友人や親類に花を送ることなどがある。^{[128] [129] [130] [131] [132] [133]}ワッハーブ派がイスラム教に反すると考える一般的なイスラム教の慣習には、ムハンマドを称える音楽を聴くこと、墓（ムハンマドの墓を含む）を訪れながら神に祈ること、マウリド（預言者の誕生日）を祝うこと、^[134]モスクの装飾を使用することなどがあり、これらはすべてイスラム世界では正統派と見なされています。^[135] 2018年まで、ワッハーブ派が多数を占めるサウジアラビアを除くすべての国で、女性による自動車の運転が許可されていました。^{[136]厳格なことで有名な}タリバンが実践している特定の形式の夢占いは、ワッハーブ派によって時々推奨されません。^[137]

ワッハーブ派はまた、「サカファー・イスラーミーヤ」、つまりイスラム文化を強調し、たとえそれがいかに無害に見えても、非イスラム文化の慣習や非イスラム教徒との友情を避けることの重要性を強調している。 ^{[138] [139]}その理由は、スンナが非イスラム教徒の真似を禁じているからである。^[140]ワッハーブ派の説教師によって時には罰せられ、時には単に非イスラム的として非難される外国の慣習には、外国の日を祝うこと（バレンタインデー^[141]や母の日^{[138] [140]}など）、花を贈ること、^[142]誰かを称えて立ち上がること、誕生日を祝うこと（預言者の誕生日を含む）、犬を飼ったり撫でたりすることなどがある。^[132]ワッハーブ派の活動家の中には、非イスラム教徒を友人として扱ったり、彼らの休日に微笑んだり祝福したりすることに対して警告する者もいる。^[50]

ワッハーブ派は、何が罪として禁じられているかについて全員一致で同意しているわけではない。ワッハーブ派の説教師や活動家の中には、サウジアラビア高等学者評議会の公式見解よりも踏み込んだ（彼らが罪だと信じていること）行為を禁じている者もいる。ジュハイマン・アル・ウタイビーは、サッカーはイスラム教に反する外国の慣習であること、ユニフォームが露出していること、試合でイスラム教以外の外国語が使われていることなど、さまざまな理由でサッカーを禁止すると宣言した。 ^{[143] [144]}これに対し、サウジのグランド・ムフティはそのようなファトワを非難し、宗教警察にファトワの著者を訴追するよう求めた。^[145]

サウジアラビアの上級学者によると、イスラム教では、女性が夫の許可なく旅行したり、家の外で働いたりすることを禁じている。許可はいつでも取り消される可能性がある。これは、男女の生理的構造や生物学的機能が異なるため、家族の中でそれぞれに異なる役割が割り当てられているからだという。^[146]婚外性交は鞭打ち刑に処せられることがある。^[147]

この厳格さにもかかわらず、この数年間、サウジアラビアの上級学者たちは、何がハラーム（禁じられていること）であるかの判断において例外を設けてきた。 1990年に国王がサダム・​​フセインと対峙するために必要とした場合を除き、外国の非イスラム教徒の軍隊はアラビアに入国が禁止されている。男女の混合は禁止されており、非イスラム教徒との親交は推奨されていないが、キング・アブドラ科学技術大学（KAUST）ではそうではない。2018年まで、映画館や女性の運転は、政府の収入のほぼすべてを提供する会社の労働者が住むサウジ東部のARAMCOの敷地を除いて禁止されていた。KAUSTで行われた例外は、ARAMCOでも有効であった。^[148]

より一般的な寛容さのルールは時とともに変化した。アブドゥルアズィーズ・イブン・サウードは、20世紀初頭の征服で都市部、特にヒジャズに国家を拡大するにつれ、ワッハーブ派の教義と慣習を「次第に緩やかな形で」押し付けた。^[149]激しい議論の末、サウジアラビアのワッハーブ派の宗教当局は紙幣の使用（1951年）、奴隷制の廃止（1962年）、女性の教育（1964年）、テレビの使用（1965年）を許可した。^{[150]かつては}即決処刑につながったかもしれない音楽が、今ではサウジのラジオでよく聞かれるようになった。^{[149]かつては禁止されていた}モスクのミナレットや葬儀の標識の使用は現在では許可されている。かつては鞭打ちによって強制されていた礼拝への参加はもはや行われていない。^[151]

サウジアラビアの男女の服装の統一性（中東の他のイスラム諸国と比較して）は、アーサー・G・シャープによって「サウジアラビア社会に対するワッハーブ主義の外的影響の顕著な例」であり、「外見や表情は人の内面の状態と直接結びついている」というワッハーブ派の信念の例であるとされている。^[135]

特に敬虔なワッハーブ派の男性の「バッジ」は、足首を覆うには短すぎるローブ、剃っていないあごひげ、^[152]そしてヘッドスカーフを固定するための紐（アガル）がないことです。 ^{[153]ワッハーブ派の}イフワーン宗教民兵の戦士は、アガルの代わりに白いターバンを巻いていました。^[154]

ダアワ・ワッハーブ派、またはワッハーブ派の使命は、世界中にワッハーブ主義を広めるという理念である。^[155]ワッハーブ派の影響を促進するために、サウジアラビア政府と慈善団体は世界中でモスク、学校、教育資料、奨学金に数百億ドルを費やしてきた。何万人ものボランティア^[156]と数十億ドルも、アフガニスタンを支配する無神論の共産主義政権に対するジハードの支援に使われた。^[157]

ワッハーブ派の信奉者はスンニ派イスラム教徒であると自認している。^[158]ワッハーブ派の主な教義は、神の唯一性と統一性（タウヒード）の肯定、^{[14] [159]}とシルク（タウヒードの違反、イブン・アブド・アル・ワッハーブによれば「唯一の許されない罪」）への反対である。^{[160]彼らは}サラフ・アッ＝サーリフ（模範的な初期イスラム教徒）の信仰と実践の遵守を求めている。彼らは、預言者や聖人の崇拝に関連する信仰や実践など、スーフィー派やシーア派の伝統が持つ、特に異端の教義とみなすものに強く反対している。[ ^161]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、そのような慣習を、ジャヒリーヤ朝時代の異教カルトが崇拝したタクリド^{（確立された慣習の模倣）文化と関連付けた。 [162]}この運動は、合理主義神学（カラム）を拒否し、コーランとハディースの文字通りの意味への依存を強調した。ワッハーブ派の信奉者は、それがコーラン、スンナ、サラフの理解の本質に忠実である限り、新しい法的判決（イジュティハード）の導出に好意的であり、それをビダ（革新）とは見なさない。^[163]

この運動は、カラム神学 を否定した13世紀のハンバリー神学者イブン・タイミーヤと、イブン・タイミーヤの理想を詳述した弟子のイブン・カイユームの著作に大きく影響されている。特に、形而上学よりも倫理と崇拝を優先するイブン・タイミーヤの考えは、ワッハーブ派に容易に受け入れられている。 ^{[164] [165]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハーブは、アル・アキーダ・アル・ワシティヤ、アル・シヤサ・アル・シャリーヤ、ミンハジ・アル・スンナ、そして聖人崇拝や特定の形態のスーフィズムを攻撃した様々な論文など、イブン・タイミーヤの著作の熱心な読者であり研究者であった。イブン・タイミーヤに対して大きな尊敬と称賛を表明している。イブン・アブドゥル・ワッハーブはこう書いている。

「解釈とハディースの学問において、イブン・タイミーヤより優れたイマーム・アフマド・イブン・ハンバルより優れた人物を私は知らない。」^[166]

様々な情報源、学者、^{[167] [168] [169] [170] [171] [172]} 元サウジアラビア人学生、^[173]サウジアラビアの教科書にアクセスしたアラビア語話者/アラビア語読み書き教師、^[174] ジャーナリスト^[175]によると、イブン・アブドゥル・ワハブは、自分たちの教えこそが唯一の真のイスラム教であると説き、その後継者たちも説いている。アルワラワアルバラ（文字通り「忠誠と分離」）として知られる教義によれば、イブン・アブドゥル・ワハブは、「イスラム教徒が非イスラム教徒や異端のイスラム教徒と親交を結んだり、同盟を結んだり、真似をしたりしないことが必須である」と主張し、この「イスラム教徒の非イスラム教徒や異端に対する敵意と敵意は、目に見えて明白でなければならない」と主張した。^[176] 2003年になっても、サウジアラビアの教科書にはワッハーブ派以外のイスラム教は逸脱であると学部生に説明するページが丸々1ページあった。^[174]シーア派の批評家ハミド・アルガーは2002年に、サウジアラビア政府は「イスラムの利益」の擁護者として自らを描くために、「長年にわたり」他のイスラム教徒からこの見解を「慎重に隠蔽」してきたと主張した。^{[169] [177]}

2003年の回答で、サウジアラビア政府は「同政府が宗教的または文化的過激主義を輸出している、あるいは過激な宗教教育を支援している」という主張を含め、「上記の申し立てを強く否定している」と述べている。^[38]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、武装ジハードを、有効な宗教的正当性を持ち、イマームによってのみ宣言できる神聖な試みであると定義した。戦闘の目的は、さまざまな外部の脅威による侵略や軍事攻撃からコミュニティを保護することであった。^{[178] [179]}彼の改革努力の初期の方法は説教と教育活動に基づいていたが、ディルイーヤ首長国の国家統合プロジェクトは、ライバルの部族長との軍事衝突をもたらした。上級学者として、イブン・アブドゥル・ワッハーブは軍事戦術について首長ムハンマド・イブン・サウードに密接に助言し、主に防御的な戦略を追求するよう説得し、イスラムの戦争規則に従うよう命じた。首長国の兵士は、女性、子供、非戦闘員の民間人を標的とした攻撃を厳しく禁じられていた。^[179]

イブン・アブドゥル・ワッハーブは手紙や論文を通じて、ディルイーヤ首長国の軍事作戦は完全に防衛的なものであったと主張し、敵対者たちがタクフィールを最初に始めたとして非難した。^[180]ワッハーブ派の軍事作戦を敵に対する防衛作戦として正当化し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように主張する。

「戦争に関して言えば、今日まで私たちは、自分たちの命と名誉を守るため以外、誰とも戦っていません。彼らは私たちの地域にやって来て、私たちと戦うために全力を尽くしました。私たちは、彼らの継続的な侵略に対する報復として、彼らの一部に対して戦いを始めました。[悪に対する報いは、それと同じ悪である] (42:40)...彼らは私たちを不信心者と宣言し、私たちと戦い始めたのです。」^{[180] [181]}

この防御的な戦争アプローチは、1773年にイブン・アブドゥル・ワッハーブが引退した後、ほとんど放棄された。ムハンマド・イブン・サウードの息子で後継者のアブドゥルアズィーズ首長は拡張主義政策の提唱者であり、攻撃的な軍事作戦を開始した。^[179]ディルイーヤ首長国の兵士によって犯されたと報告されている過剰な行為は、戦争犯罪を非難し、宗教的に正当性を否定することに気を配った伝統的なワッハーブ派のアール・アル・シャイフ（イブン・アブドゥル・ワッハーブの子孫）によって定期的に非難された。1218年から1803年にかけてのワッハーブ派によるメッカ征服中に犯された軍事的過剰行為を非難して、アブドラ・イブン・ムハンマド・アール・アッシュ・シャイフ（1751年 - 1829年西暦/ヒジュラ暦1164年 - 1244年）は次のように述べた。

「一部のベドウィンがタイフの人々の所有する本を破壊したという事実については、無知な者たちが犯したものであり、彼らは他の人々とともに、このような行為や同様の行為を繰り返さないように警告された。我々はアラブ人を捕虜にすることはなく、今後もそのようなことはしないというのが我々の立場である。我々は非アラブ人に対しても敵対行為を開始しておらず、女性や子供の殺害にも同意しない。」^[182]

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、シーア派の信仰や慣習の一部は一神教の教義に反するとみなした。^[183]​​ デロング・バスは、イブン・アブドゥル・ワッハーブがラフィダを非難したとき、彼はシーア派を蔑称で呼んだのではなく、ラフィダを名乗るシーア派内の「過激派の一派」を非難したのだと主張している。彼は、ラフィダがコーランやシャリーアの解釈においてムハンマドよりも現在の指導者に大きな権限を与えていること、そして初期イスラム教徒コミュニティの総意（イジュマー）の正当性を否定していることを批判した。^[183]​​ イブン・アブドゥル・ワッハーブは、その論文「ラフィーダに関する否定/拒絶に関する論文/書簡」の中で、ラフィーダを論駁する神学と法律の両面で32のテーマを取り上げている。その際、ワッハーブはシーア派の学術書を研究した学者として語り、シーア派の世界観と神学の広範かつ体系的な視点を概説した。彼はまた、シーア派のイマームの絶対確実性という教義は神との共存主義を構成すると信じていた。^[183]​​ しかし、イブン・アブドゥル・ワッハーブは「ラフィーダやシーア派に対していかなる暴力も使うべきだと示唆したことはない」。むしろ、彼は信者たちに、自らの法的教えを平和的に明らかにするよう懇願した。彼は、この教育と討論の手順は、論理、修辞学、原典の検討、学術的討論を用いる誠実なウラマー、ハディース伝承者、そして正義の人々の支援を受けて実行されるべきだと指示した。^[184]

イブン・アブドゥル・ワッハーブとその息子で後継者のアブドゥッラーは、ラーフィーダやザイド派などのさまざまなシーア派宗派を異端と分類し、その教義の多くを批判したが、彼らをイスラム教徒とみなしていた。アブドゥッラーの息子スレイマン（ 1818年没）は、イスラム教の枠外にいるシーア派を破門する基礎となるタクフィールの新しい教義を明確にした。スレイマンの教義は、1871年にオスマン帝国がハサを併合した際に、アブドゥルラティーフ・イブン・アブドゥルラフマン（1810年 - 1876年）のような後のムワヒドゥーンの学者によって復活した。ハサはシーア派が多数派を占める地域で、オスマン帝国の侵略はイギリスの支援を受けた。オスマン帝国の侵略はネジド首長国にとって大きな脅威となっていた。1871年から、アブドゥル・ラティーフはオスマン帝国、シーア派、イギリス人を多神教徒として厳しく非難する小冊子を書き始め、イスラム教徒に彼らをボイコットするよう呼びかけた。また、アブドゥル・ラティーフはヒジュラの概念をタクフィールの論説に取り入れ、オスマン帝国、ラフィディ派、イギリス人などの土地への旅行や滞在をイスラム教徒に禁じた。アブドゥル・ラティーフは当時のシーア派宗派を偶像崇拝者とみなし、イスラム教の範疇外に置いた。^[185]

ジェフリー・R・ハルバーソンによれば、ムワヒドゥン運動は神秘主義に対する強い反対を特徴としていた。^{[94]この特徴は典型的には古典神学者イブン・タイミーヤの影響によるものとされているが、ジェフリー・ハルバーソンは、イブン・タイミーヤ自身が}カディリー派 スーフィー教団の一員であったことから、彼がスーフィーの行き過ぎと見なしたものにのみ反対し、神秘主義そのものには決して反対しなかったと述べている。^[94]デロング・バスは、イブン・アブド・アル・ワッハーブはスーフィズムやスーフィー集団を非難したのではなく、むしろコーランやハディースと矛盾すると見なした特定の慣習を攻撃したと書いている。^[186]

宗教的な問題について尋ねられたとき、イブン・アブドゥル・ワッハーブは敬虔なスーフィー教徒を称賛し、次のように述べた。

「アッラーがあなた方を導き給うますように。アッラーは至高なる神がムハンマド（アッラーが彼に祝福と平安を与えられますように）を導きとして遣わされた。それは有益な知識であり、真の宗教であり、徳の高い行いである。宗教に属する者の中には、法学者のように知識と法学に焦点を当て、それについて語る者もいれば、スーフィーのように崇拝と来世の探求に焦点を当てる者もいる。」^[187]

エスター・ペスケスのような学者は、19世紀初頭のメッカにおけるムワヒドゥン運動とスーフィーのシャイフ、 アフマド・イブン・イドリスおよびその追随者との友好的な関係を指摘し、スーフィズムとワッハーブ主義が絶対に相容れないという考えは誤解を招くものだと断言している。初期のワッハーブ派の歴史学には、イブン・アブド・アル・ワハーブと同時代のスーフィーたちとの直接の対立を示唆する記述はなく、また彼の活動が特にスーフィズムに向けられていたことも示されていない。イブン・アブド・アル・ワッハーブの改革は、スーフィズムのような社会宗教的志向に向けられたものではなく、イスラム社会に蔓延している現状に向けられたものだった。したがって、彼の努力は、スーフィーと非スーフィー、エリートと庶民を含むイスラム社会全体の変革を試みたものである。その結果、公共領域の神聖性が広範囲に失われ、アラビアにおける新たな社会政治モデルの到来を告げることになった。^[188]

イブン・アブド・アル・ワッハーブの息子、アブドゥッラー・アール・アル・シャイク（西暦1829年没/AH 1244年没）は、タサウブフに対する初期ワッハーブ 派 の立場を 説明して次のように書いている。

「父と私はスーフィズムの学問を否定も批判もしません。むしろ、心と外形に関係する隠れた罪を外面と内面から浄化するものとして支持しています。たとえ個人が外面的には正しい道を歩んでいたとしても、内面的には間違った道を歩んでいるかもしれません。それを正すためにスーフィズムが必要なのです。」^{[189] [190] [191]}

アラビア半島は植民地勢力に占領されたことがなかったため、イスラム世界の他の地域とは異なり、20世紀半ばまで西洋の 近代化から直接挑戦されることはなかった。サウジアラビアの支配階級が王国全体の近代化運動の先頭に立った一方で、急激な近代化の流入に対する宗教界の反応は、近代化の影響を拒絶する学者から、現代​​のテクノロジーとソーシャルメディアを熱心に受け入れるハイテクに精通した聖職者まで多岐にわたる。様々な説教師が敬虔なライフスタイルと現代文化を調和させながら、同時にソーシャルメディアネットワークを通じて世界中の多様な背景を持つイスラム教徒と交流している。アブール・ハサン・アリ・ナドヴィ、アブール・アラ・マウドゥーディーなど、世界中の幅広いイスラム復興主義者からの学術的指導に支えられている。メディナ・イスラム大学は、現代の課題と現代のイデオロギーに対する汎イスラム的な対応を促進するために1961年に設立された。西洋の自由主義、社会主義、世俗的ナショナリズムの思想的広がりに知的に対抗するため、イブン・カスィール、イブン・クダマ、イブン・ハズム、イブン・タイミーヤ、イブン・カイイムなどの古典学者の多数の著作が、サウジの出版センターや巡礼中に大量に配布された。^[192]

一方、影響力のあるワッハーブ派の聖職者の中には、 「太陽は地球の周りを回っている」と宣言したり、「女性は『悪魔の馬』であるとして自転車に乗ることを禁じる」ことや、「司会者に画面越しに見られる可能性を考えて、ベールをかぶらずにテレビを見ることを禁じる」など、さまざまな古風なファトワを発した ことでも注目された。2022年初頭の時点でサウジアラビアで最も高位の聖職者であるサレハ・アル・ファウザンはかつて、「何を食べるかわからないまま食事代を払うのはギャンブルに等しいので、食べ放題のビュッフェを禁じる」というファトワを発したことがある。 ^[193]それにもかかわらず、現代のワッハーブ派の宗教的枠組みは、現代の課題にも適切に対処できる敬虔な社会としてのサウジアラビアの世界的なイメージをほぼ維持することができている。^[194]

20世紀の新たな問題を解決するため、アブドゥルアジーズ・イブン・サウード国王は 1953年にムハンマド・イブン・イブラーヒーム・アール・アル・シャイフ（ 1969年没）を大ムフティーに任命し、アラブ系イスラム教徒が直面する新たな問題に対するワッハーブ派の法的対応を策定する任務を負った法的機関であるダル・アル・イフタを率いさせた。1971年、ダル・アル・イフタは知的成果を高めるために、より多くの古参学者を含むように再編された。サウジ大ムフティーが率いるダル・アル・イフタは、i)高位ウラマー会議（BSU） ii) 科学研究及び法的意見に関する常設委員会（CRLO）の2つの機関で構成されている。ワッハーブ派の学者たちは、社会問題に対する伝統的な立場を維持しながら、テクノロジーや政治問題などを受け入れる積極的なアプローチを主張した。現代のファトワは、視覚メディア、医療分野、経済問題などに対する受容的な見方も示している。ダル・アル・イフタはアラブ社会で影響力のある機関となり、宗教的理想主義とさまざまな社会的、経済的、物質的要求の間に自らを位置づけ、近代性に対するバランスのとれたアプローチを模索した。その結果、ファンディ・マムーンのような一部の学者は、「サウジアラビアでは、異なる時代と異なる場所が同時に存在している。サウジアラビアは前近代社会であると同時に後近代社会でもある」と述べた。法的アプローチは、近代性と両立する法制度を維持するために、すべての法学派（マドハブ）から聖書の判例を取り入れることによって特徴付けられる。^[195]

タクリドの教義 に対抗して、ワッハーブ派の学者たちは、絶対的なムジュタヒド（ムジュタヒド・ムトラク）が絶えず出現すると信じ、イジュティハードの扉は常に開かれているというイジュマー（学問的コンセンサス）を主張する証明評価理論を提唱した。この法的アプローチにより、ワッハーブ派の法体系は現代化に対して柔軟に対応できるようになった。これには、美徳を促進するためにテレビやインターネットなどのマスメディアを奨励することが含まれる。インターネットは、早くも1997年にサウジ国民が公的にアクセス可能になった。^{[196] [197]} 2000年のインターネットに関するファトワで、大ムフティーのアブドゥルアズィーズ・アル・シャイフは次のように説明している。

「私の意見では、インターネットは祝福であると同時に呪いでもある。神の意志に従い、善を命じ、悪を禁じるために使われる限りは祝福である。しかし、神を怒らせると悪になる可能性がある。私は指導者たちに、学校や社会でインターネット学習を主に実施するよう呼びかける。」 ^[198]

金融分野では、ワッハーブ派のアプローチはイスラム経済 に基づいている。イスラムの銀行システムが奨励され、クレジットカードなどのデジタル取引が認可されている。天文台の結果を使用して毎月の三日月を観測することは、今日では聖職者によって許可され、好まれている。医療分野では、角膜移植、検死、臓器提供などの新しい手順を合法化するさまざまなファトワが発行されている。結婚やジェンダー関連の問題では、両立しない結婚には離婚が推奨されている。避妊、中絶、家族計画の問題に関しては、法機関は保守的で、一般的にそれらを禁止しており、イスラム教徒の人口を増やすためのコーランの戒律やイスラムの原則に反するものと見なしている。しかし、家族計画措置は、必要性の法的原則が適用される特定のシナリオでは許可されている。^[199] 上級ウラマー委員会（BSU）は1976年のファトワで次のように述べています。

「神は被造物の生存を保証しているので、欠乏の恐れ（khishyat al-imlāq）による産児制限や避妊は禁止されている。しかし、産児制限が女性への危害を避けるためである場合、または両方の配偶者が妊娠を防ぐか延期することが彼らの最善の利益であると同意する場合は、産児制限は許可される。」^[200]

ワッハーブ派のフィクフへのアプローチは、タクリド学派の一般的な慣習に根本的に異議を唱え、サラフ・アル＝サーリフの価値観への回帰を求めるイブン・タイミーヤのより広範な神学的な呼びかけに基づいていた。^[201]スンニ派フィクフの4つの主要な情報源である コーラン、スンナ、イジュマー（法律上の合意）、キヤース（類推的推論）のうち、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの著作はコーランとスンナを強調した。彼は「コーランとハディースの裏付けと併せて」のみイジュマーを使用し^[202]（そして、ムハンマドの同行者のイジュマーを、彼の時代以降の法律専門家のイジュマーよりも優先した）、キヤースは非常に必要な場合にのみ使用した。^[203]彼は過去の法的な見解（タクリド）への服従を拒否し、独立した推論（イジュティハード）を支持し、地元の慣習を利用することに反対した。^{[204]彼は、}イジュティハードに従事しながら、以前のイスラムの学問の解釈に縛られることなく、「コーランとムハンマドが特定の状況にどう対処したかを判断する」ために、イスラムの「主要な情報源に戻る」ように信者に促した。^[205]

歴史的に、古典期以来、ハンバル派やシャーフィイー派の多くの著名な人物がタクリドを非難したことは注目に値する。これらの学者の影響を受けたイブン・アブドゥル・ワハブは、タクリドを熱烈に非難し、イジュティハードの門は開いたままであると主張した。^[206]エドワード・モーティマーによると、イブン・アブドゥル・ワハブが非難したのは、ハディースやコーランのテキストからの明らかに矛盾する証拠に直面して過去の司法意見を模倣することであった。 ^{[207]イブン・アブドゥル・ワハブとその追随者によると、神のみに従い、預言者の教えに従うという神の戒律は、}コーランとハディースへの完全な遵守を必要とした。これは、ムワヒドゥン自身のハンバリー学派を含む4つの法学派が提示した、2つの主要な資料と矛盾するすべての解釈を拒否することを意味した。 ^{[113] [208]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブは、たとえ教育資格があまりない者であっても、すべてのイスラム教徒の一般人はコーランとスンナを読んで学ぶ義務があると主張し、宗教の聖典を研究するよう奨励した。地域のライバルたちは、彼を独学の「無知」だと非難した。なぜなら、「知識はシャイフから教えを受けることによってのみ得られる」のであって、聖典を教師として扱うことによって得られるのではないからだ。イジュティハードの問題とタクリドの拒否は彼の教義の中心テーマであったが、イブン・アブドゥル・ワハブはウスル・アル・フィクフ（法学原則）へのアプローチを包括的に規定しなかった。むしろ、それは彼の義理の息子で弟子のハマド・イブン・ナシル・イブン・ムアンマル（ 1811 年没/ヒジュラ暦1225年没）に委ねられ、彼はイブン・アブドゥル・ワッハーブに倣ってウスル・アル＝フィクフに関するワッハーブ派の明確な立場を説明した。さらに、その著作の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブは初期のハンバリー法学者の意見ではなく、主にハディース（預言者の伝承）のみに依拠していた。この立場は、彼が正式にハンバリー派に属しているかどうかについて不確実性を生み出し、地元のハンバリー派の多くの中傷者から、一般的に古典的なフィクフを弱体化していると非難されることになった。彼らの概念的教義は、タクリド（判例の模倣）を法学派に否定し、イスラムの4世紀以降に発展した法律の上部構造を放棄することに基づいていたにもかかわらず、ワッハーブ派は、聖職者による抵抗を減らすために、ハンバル主義に基づくナジュド派の地元の法学伝統を維持した。^[209]

サウジアラビアの法律専門家（フランク・フォーゲル）によると、イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身は「前例のない意見を述べなかった」。「ワッハーブ派と他のイスラム教徒との激しい意見の相違は、フィクフの規則ではなく、アキーダ、つまり神学的な立場をめぐるものだった」^{[210] 。}ディキンソン大学の歴史学教授デイビッド・コミンズも、他のイスラム教徒との初期の論争はフィクフを中心としていなかったと述べ、ワッハーブ派の独特の性格がハンバリー法思想に由来するという考えは「神話」である。^[211]ワッハーブ派がハンバリー法学派に属するかどうかについて、曖昧な見解を持つ学者もいる。『イスラムとイスラム世界百科事典』は、ワッハーブ派は「コーランとハディースの文言に厳密に従わないと彼らが考えるすべての法学を拒絶した」と主張している。^[212]キリル・グラッセの『イスラム新百科事典』は、「厳密に言えば」ワッハーブ派は「自分たちがどの学派にも属しているとは考えていない」と述べている。 ^[213]そして、そうすることで彼らはイブン・ハンバルが目指した理想に一致し、したがって彼の「学派」に属すると言える。^{[207] [214]}デロング・バスによると、イブン・アブド・アル・ワッハーブはハンバル派の法学者であると直接主張したことはなく、信奉者たちにフィクフに疑いなく固執することの危険性について警告し、「いかなる法学派の意見も拘束力があるとは考えていなかった」。ハディースが存在しない中で、彼は法学派に従うよりもムハンマドの仲間の例に従うことを奨励した。 ^[215]しかし、彼は、明示的に禁止されていないものはすべて許容されると判断し、キヤス（類推的推論）の使用を避け、マスラハ（公共の利益）とアドル（正義）を考慮に入れるというハンバリーの方法論に従った。^[216]

イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身は特定の学派に固執する傾向はなかったが、彼の信奉者の多くはハンバリー法理論を永続させた。^[217]ハンバリー法学者ハマド・イブン・ナシル・イブン・ムアンマル（ヒジュラ暦1160年 - 1125年/西暦1747年 - 1810 年）は、ムワヒドゥーンの学界で影響力のあった『イジュティハードとタクリドに関する論文』などの論文の中で包括的な法理論を展開した。イブン・ムアンマルは、どの時代においてもイジュティハードの実践を維持することは宗教的義務であると信じ、この責任を果たすようイスラム学者に課した。これは、聖典からの証拠評価とウスル・アル・フィクフ（法学原則）の採用を通じて行われることになっていた。イブン・ムアンマルは、専門知識と知識に基づいて、ファトワを発布する義務を果たすフカハ（イスラム法学者）の階層をランク付けしました。最上位には絶対的なムジュタヒドがおり、彼は自身のマズハブの原則（ウスル）のみに基づいて判決を下し、自身が追跡したすべての可能性のあるシナリオから優勢な見解を独自に決定し、以前の判決を補足します。その次に、研究の範囲を制限する部分的なイジュティハードの3つのレベルが続き、最初は過去の意見のみ、次に4つのマズハブにある判決、最後に自分のマズハブ内の見解に限定されました。イブン・ムアンマルの階層の最下層は、ムジュタヒドではない一般信徒で構成され、彼らは学者と相談しながら、また過去の学術作品を分析することによって、聖書の情報源に直接取り組むことが求められます。このように、イブン・ムアンマルの法理論は、ムワヒディーンによる改革主義のプログラムと古典的な法体系との調和を目指した。イブン・ムアンマルの提案した制度をユニークにしたのは、その「ミクロコスモス」で柔軟な性質であった。これにより、学者たちは同時に階層内の異なる階級を代表することができ、イジュティハードの責任を果たすことができた。^[218]

ワッハーブ派の法理論は、ハンバリー派の原則に基づいた証明・評価をその主要な特徴の一つと定めている。ハンバリー派を自称することで、ムワッハーブ派の学者たちは、ハンバリー派の五つのウスル・アル・フィクフ（法学原則）に直接従うことを暗に意味した。^[219]ワッハーブ派運動の主な方法論はハンバリー派のハディースに由来しているが、学者たちは、ハディースや伝統、あるいはサハーバによって認証されたスンナを通じて検証されているとみなす限り、他​​のマズハブ派の判決も取り入れている。（現代のイスラム学者によれば、カウル・サハービーヤ^[220]）。著名なワッハーブ派の学者ムハンマド・イブン・サリーフ・アル・ウサイミーンは、アル＝ナワウィー著『正義の牧草地』の注釈の中でシャーフィティー派の法学から判決を引き出しており、その中でアル＝ナワウィーはウドゥー（沐浴の儀式）の判決としてアブ・フライラのイジュティハード（論理）を採用した。 ^[221]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、国民の社会改革に尽力した。彼は特に女性の教育の重要性を強調し、女性が教育活動に積極的に参加し、さまざまな共同体や社会活動を主導するよう奨励した。ディルイーヤは主要な学問の中心地となり、外国人旅行者はしばしば中央アラビアの町民の識字率の高さに注目した。彼の方法論に沿って、イブン・アブドゥル・ワッハーブはまた、即時の三度離婚の慣行を非難し、それを（宣告の数に関係なく）一回の離婚として数えた。三度離婚の禁止は、20世紀と21世紀のイスラム世界で最も重大な改革の1つと考えられている。 18 世紀の改革者として、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、コーランとハディースの教えに従い、資格のある学者によるイジュティハード (改革)を提唱しました。彼の思想は、18 世紀のイスラム改革運動に顕著な主要な傾向を反映していました。イマームは存命中に、数多くの重要な社会経済的改革を提唱しました。彼の死後、信奉者たちが遺産を引き継ぎました。イブン・ムアンマル (AH 1160–1225/  CE 1747–1810) のような著名な法学者は、天然痘の予防接種の認可など、当時の問題に関して画期的なファトワ(法的な判決)を出しました。当時は、ヨーロッパの科学界や政治界のエリートの間で天然痘の予防接種に反対する声が広まっていました。ムワヒドゥーンのさまざまな改革運動には多くの女性が影響力を持っていました。ワッハーブ派は、大衆教育、共同体活動、迷信撲滅運動など、イスラム教の啓蒙活動に積極的に取り組んできた。その中には、ワッハーブ派自身の娘で、広く旅をして数多くの男性や女性に教えを説いた尊敬されるイスラム学者ファティマも含まれていた。しかし、1818年のワッハーブ戦争でディルイーヤ首長国が破壊され、その後サラフィー派やその他のイスラム改革者が迫害されるなど、ワッハーブ派の法学者が実施した社会改革は中断され、19世紀を通じて外の世界に対する彼らの疑念は消えることはなかった。^{[222] [223] [224] [225]}

19世紀後半からイスラム世界全体でサラフィー派の改革の流れが再び盛り上がり、ナジュドのワッハーブ派も若返りを遂げた。第三サウード国が樹立し、サウジアラビアが統一されると、サラフィー派の世界的運動が国家の支援を受けて具体化する。イブン・サウードの改革は、19世紀の厳しさを彷彿とさせるワッハーブ派聖職者の一部の熱狂的支持者から批判された。しかし、他のウラマーが改革を許可し、最終的にサウジアラビアで段階的な改革への道を開いた。こうして、外国語、科学、地理などを教える新しい教育政策が承認された。ワッハーブ派のウラマーは、イフワーンの反対を却下し、電信やその他の無線通信システムの導入を許可した。その後まもなく、石油が発見され、石油産業が発展した。ムフティ・ムハンマド・イブン・イブラーヒーム・アール・アッシュ・シャイフのような影響力のある聖職者は女性の教育を支持した。^[226]

イブン・アブドゥル・ワッハーブによれば、イスラムの政府と社会には3つの目的がある。「アッラーを信じ、善行を命じ、悪行を禁じる」ことである。この教義は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの死後も、ワッハーブ派による宣教文書、説教、ファトワ判決、宗教教義の解説で受け継がれてきた。^{[55]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、}イマームが「宗教問題に責任を持つ」役割を、アミールが「政治および軍事問題を担当する」役割を担っていると考えていた。^[227]それにもかかわらず、サウジアラビアの歴史において、イマームは宗教の説教者や学者ではなく、ムハンマド・イブン・サウードとその後のサウジアラビア王朝の統治者であった。^{[45] [228] [229]}

彼はまた、イスラム教徒の統治者は、神の法（シャリーア）に従ってコミュニティを導く限り、宗教的義務として臣民から疑いのない忠誠を負っていると信じていた。イスラム教徒は、死後の救済を確実にするために、生きている間にイスラム教徒の統治者にバイア（忠誠の誓い）を提出しなければならない。 ^{[55] [230]コミュニティのリーダーや}ウラマーから統治者に与えられる助言は、請願やデモなどの公的な行為ではなく、私的なものでなければならない。^{[231] [232]}この原則は、19世紀後半の第二次サウード国の王朝紛争中に混乱を引き起こした。反乱軍が君主を打倒して統治者になったときである。^{[233] [234]}シャリーアは国王に幅広い権限を与えたが、カーディー（イスラム裁判官）に独立性を与えるなどの制限も課している。これは、彼らの審議に干渉しないこと、法律を成文化しないこと、前例に従わないこと、法廷の統一制度を確立しないことを意味しており、どちらもカーディーの独立性を侵害するものである。^[235]

ワッハーブ派は伝統的にサウード家に忠誠を誓ってきたが、現代ではサウードが神の法を放棄したと信じる人々の間で「サラフィー派ジハード主義者」の運動が起こっている。 ^{[236] [237]}ズバイル・カマルによれば、「ワッハーブ派は非政治的であり、国家に反対しない」というのが「標準的な見解」である一方、「1800年代に第二次サウード王国が崩壊した後、ワッハーブ派のグループの間で目立つようになった」別の「系統」のワッハーブ主義があり、9/11以降はヨルダン/パレスチナの学者アブ・ムハンマド・アル・マクディスィーと「『シュアイビー派』のワッハーブ派学者」と関連付けられている。 ^[238]

ワッハーブ派は、イスラム教が政治や政府を支配するというムスリム同胞団 などのイスラム主義者の信念を共有しており、非イスラム教徒だけでなく誤った考えを持つイスラム教徒に対するダアワ（イスラム教の布教または説教）の重要性を主張している。しかし、ワッハーブ派の説教者は保守的であり、イスラム主義者のイスラム教徒が説く社会正義、反植民地主義、経済的平等などの概念を扱っていない。^[155]イブン・アブドゥル・ワッハーブの元々の協定は、彼のメッセージを支持する者には「その協定によって、国土と人々を支配する」と約束していた。^[67]社会政治的な問題は彼の改革計画の主要な側面を構成していたが、それでもイブン・アブドゥル・ワッハーブはイスラム世界全体にカリフ制を確立するために支配体制を革命的に打倒することを主張しなかった。古典的なスンニ派の理解に従い、イブン・アブドゥル・ワッハーブは現状維持を主張し、次のように述べた。

「アフマド・イマームの時代以前から今日に至るまで、非常に長い間、人々は一人の統治者の下に団結してきませんでした。また、偉大なイマーム（アル・イマーム・アル・アザム）以外による無効な判決が存在することは、どの学者からも知られていません。」^[239]

18世紀と19世紀のヨーロッパの旅行者、大使、作家は、ムワッハーブ派を「イスラム革命」の擁護者とみなし、複雑な儀式、文化的付加物、迷信などをすべて取り除いた純粋なイスラムと、普遍的な兄弟愛と友愛に基づくより単純な信条の精神を訴えた。これは革命時代のヨーロッパのさまざまなフロンドゥールに類似している。その出現を目撃した同時代のヨーロッパの外交官や観察者は、オスマン帝国の聖職者階級と外国の帝国主義に対するワッハーブ派の反対をアメリカ革命やフランス革命に例え、彼らを「ワッハーブ派のジャコバン派」と呼び、その改革運動を一種の「プロテスタント主義」とさえ呼んだ。^{[240] [241] [242]}ケンブリッジの歴史家クリストファー・アレン・ベイリーは、アラビアのムワヒドゥーンの宗教運動も、 18世紀と19世紀のヨーロッパの革命に匹敵する革命的な政治綱領を持っていたと指摘した。違いは彼らの政治言語にあり、反帝国主義、外国の侵略への反対、市民の価値、義務と権利の促進などのテーマがイスラムの価値観の観点から地元民に伝えられた。^[3]この運動の人気をオスマン帝国の衰退というより広範な現象、フランス革命がアラブ世界に及ぼした広範囲にわたる影響にまでさかのぼり、革命的な首長国の突然の崩壊が旧体制の軍事独裁者の侵略によるものであると解釈して、ベイリーは次のように書いている。

「オスマン帝国の侵略的な支配に対するワッハーブ派の反乱と、サウジアラビアの都市における適切な宗教的慣習の衰退は、世界革命の一種とみなされるべきである...イブン・サウードの反乱は、アメリカとヨーロッパの革命より前の1740年代に始まったが、以前は独立していたコミュニティに対する課税と国家の干渉の圧力に対する類似の反応として起こった...ワッハーブ主義の影響はイスラム世界全体に間接的に残り、その後100年間、北アフリカと東アフリカのイスラム教スーフィー同胞団の間で模倣と反応を引き起こした...革命の社会的ルーツを調べると、イスラム教内のこれらの出来事に対して革命という言葉が適切かもしれない...これらは、イスラム都市経済の周縁部に半定住したベドウィンである恵まれない郊外住民の反乱であることが多い。これらの反乱は、中世にイブン・ハルドゥーンが指摘した遊牧民と都市の間の永続的な対立の例証である。」^[243]

ワッハーブ派運動はサウジアラビア全土で優勢だが、ナジュド地方から確立された。その保守的な実践は、王国の東西の地域よりも強い支持を得ている。^{[p] [248] [249]}シリル・グラッセは、ナジュド地方以外でのワッハーブ派の教義と実践の一部が軟化した原因は、ヒジャズ地方の征服によるものだとしている。「ヒジャズ地方のより国際的な伝統と巡礼者の往来は、新しい支配者たちには疎外するわけにはいかなかった」。^[149]サウジアラビア以外で、国民の大半がワッハーブ派である国は、隣接する湾岸の君主国カタールだけである。 [ ^{250] [251]}ワッハーブ派の信奉者の推定数はさまざまである。^[q]

ワッハーブ主義の「境界」は「特定するのが難しい」と言われてきたが^{[23] 、現代の用法では「}ワッハーブ派」と「サラフィー派」という用語は互換的に使用されることがあり、これらは1960年代以降に融合した異なるルーツを持つ運動であると考えられている。^{[255] [256] [r]しかし、ワッハーブ主義は一般的に}「サラフィー主義の一形態」として認識されており、より広範な運動の超保守的なサウジアラビアブランドとして文脈化されている。^{[258] [259]} ムハンマド・イクバールは、18世紀のナジュド運動を「現代イスラムの最初の躍動」と称賛し、19世紀の宗教改革者への影響は「直接的または間接的に、イスラム教徒のアジアとアフリカのほぼすべての偉大な現代運動にたどることができる」と指摘した。^[260]

ワッハーブ派の「宗教的財産」には伝統的に認められた長が存在し、それは多くの場合、アル・アッシュ・シェイク（ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの子孫）の一員か、他の宗教的長と関係のある人物であった。例えば、アブドゥル・ラティーフは、アブドゥル・ラフマン・イブン・ハサンの息子であった。

• ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ（1703年 - 1792年）はワッハーブ派の創始者であった。^{[261] [262]}
• アブドゥッラー・イブン・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ（1752年 - 1826年）は、1773年に父が公職から引退した後、ワッハーブ派の指導者となった。最初のサウジアラビア首長国が崩壊した後、アブドゥッラーはカイロに亡命し、そこで亡くなった。^[261]
• スレイマン・イブン・アブドゥッラー（1780年 - 1818年）はムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの孫であり、偶像崇拝者の土地への渡航と居住を制限する影響力のある論文の著者である。^[261]

  

• アブドゥル・ラーマン・イブン・ハサン（1780-1869）は、第二サウジアラビア首長国の宗教的財産の長であった。^[261]
• アブドゥルラティーフ・イブン・アブドゥルラフマン（1810–1876）1860年代から1870年代初頭の宗教財産の長。^[261]
• アブドゥッラー・イブン・アブドゥルラティーフ・アル・アッシュシェイク（1848年 - 1921年）は、ラシディー朝の統治時代とアブドゥルアズィーズ・イブン・サウード王の初期の宗教財産の長であった。^[261]
• ムハンマド・イブン・イブラーヒーム・アル・アッシュ・シェイク（1893年 - 1969年）は、20世紀半ばのワッハーブ派の指導者であった。彼は「ワッハーブ派の宗教的地位を支配し、比類のない宗教的権威を享受していた」と言われている。^[263]
• ガリーヤ・アル・ワッハーブ派はトゥルバの町出身のベドウィンの女性で、 「アミラ・アル・ウマラ」（大元帥）の地位にまで昇進し、オスマン・サウジ戦争中にメッカ防衛でワッハーブ派の軍を率いた。^{[264] [265]}
• アブドゥルアジーズ・イブン・バズ（1910-1999）は、その時代におけるワッハーブ主義の「最も著名な支持者」と呼ばれてきた。^[266]
• ムハンマド・イブン・アル・ウサイミン（1925-2001）ももう一人の「巨人」である。デイビッド・ディーン・コミンズによれば、彼らの死後、サウジアラビアの宗教界において同等の「権威」を持つ人物は現れていないという。^[266]

ハレド・アブ・エル・ファドルは、ワッハーブ派の思想がイスラム世界全体に広まった4つの主な要因を挙げた。

• オスマン帝国を外国の占領国とみなし、オスマン帝国に対するワッハーブ派の反乱を強力な前例としたアラブ民族主義の魅力
• ワッハーブ派は、古典的な法的判例の多くを拒否し、代わりにイジュティハードを通じてコーラン、ハディース、サラフの言行録から直接導き出したサラフ・アル・サーレフ（高潔な先人）の純粋なイスラム教への回帰を呼びかけています。これはまた、現代の問題に対する解決策を模索するためにイジュティハードの復活とコーランとスンナの解釈の原典への直接的な回帰を推し進めたイスラム改革者にも訴えかけました。
• メッカとメディナを支配し、サウジアラビア国王が「二聖モスクの守護者」の地位に就くことを可能にした。これにより、ワッハーブ派はイスラム文化と思想に大きな影響力を及ぼすことができた。
• サウジアラビアの石油産業は、特に1970年代のエネルギー危機の間に急成長した後、イスラム世界全体にイスラム教の解釈を広めることに成功しました。^[267]

ピーター・マンダヴィル​​はさらに2つの理由を挙げている。^[268]

• 社会的要因：近代化の流入により、若い世代のイスラム教徒は、両親の「地域限定の」宗教的理解から離れ、聖書とサラフ・アル・サーリフの初期の世代に真に根ざした汎イスラム的な見方を尊敬するようになった。
• 南アジアのアフマド派ハディースやアラブ世界のサラフィー運動など、共通の宗教観を共有する他のイスラム改革運動の台頭。これらの運動は、社会経済、政治、教育のさまざまな分野で協力を拡大し、共同の知的同盟を形成した。さらに、デオバンド主義のような影響力のある保守改革運動は、教義の違いにもかかわらず、ある程度ワッハーブ派と協力し始めた。

フランスの学者でイスラム主義批評家の ジル・ケペルによれば、1970年代半ばの石油価格の3倍の高騰と、1974年から1980年にかけてのサウジアラムコの段階的な買収が、イスラム世界におけるワッハーブ主義の大きな影響の源となったという。^[s]

サウジアラビアの海外での宗教活動への支出額は「1000億ドル以上 」と推定されている。^[269]  1975年以降、年間20～30億ドル（ソ連の年間宣伝予算は10 億ドル）^[270]  1987年から2007年にかけては「少なくとも870億ドル」と推定されている。 ^[271]これらの概算額の信頼性については、矛盾点や正確な定量化のための科学的手法が欠如していることから議論されている。^[272]

ジャーナリストのダウード・アル・シーリアンによると、その寛大な寄付はイスラム世界全体で「信仰全体の費用の90％」を賄ったと推定されている。^{[273]それは子供の}マドラサから高レベルの奨学金まで、老若男女に及んだ。 ^[274]「書籍、奨学金、フェローシップ、モスク」（例えば、「過去50年間で1,500以上のモスクがサウジの公的資金で建設された」）の費用が支払われた。^[275]それはジャーナリストや学者に報奨を与え、彼らはそれに従い、エジプト各地に最古で最も影響力のあるイスラム大学であるアル・アズハルのサテライトキャンパスを建設した。 ^[276]ヤヒヤ・バートは「1,500のモスク、210のイスラムセンター、数十のイスラムアカデミーや学校」への支出を数えている。^{[270] [277]}国家の後援とは別に、布教活動の主な源泉はイスラム教徒の個人や団体による私的な慈善活動や宗教活動であった。^[278]

ダウード・アル・シーリアンやリー・クアンユーなどの観察者によると、この財政援助は、イスラム教に対するそれほど厳格ではない地元の解釈を圧倒するのに大いに役立ち、 ^[273]サウジアラビアの解釈（「石油イスラム」と呼ばれることもある^[279]）が多くのイスラム教徒の心の中で正しい解釈、あるいはイスラム教の「ゴールドスタンダード」として認識されるようになったと主張している。^{[280] [281]}

ピーター・マンダヴィル​​は、サウジの宗教的資金に関する一般的に報告されているデータ推定は、情報源が「内部的に矛盾」しており、「具体的でない伝聞」に基づいているため、信頼できないと主張している。マンダヴィル​​によると、「ワッハーブ主義」という用語の広範囲かつ物議を醸す使用法は、サウジの宗教的トランスナショナリズムの研究とその実際の規模の評価をさらに混乱させている。さらに、冷戦後の政府は、ワッハーブ主義と教義的に対立するものも含め、幅広い宗教宗派を指すために「ワッハーブ主義」というラベルを一般的に使用していた。^[272]

ワッハーブ派自体とアルカイダやイスラム国などの過激派イスラム主義者のイデオロギーとのつながりについての主張は論争の的となっている。^[282] 20世紀を通じて、サウジアラビアのダル・アル・イフタの上級ウラマー会議（BSU）は、イスラムの軍事法学に沿って、さまざまな形態の戦争犯罪やテロを強く非難するファトワを発布したことで知られていた。1988年8月25日にタイフで行われた第32回会議で発布された有名なファトワでは、会議のメンバーはテロ行為に対して死刑を勧告した。^[283]さらに、サウジアラビアのワッハーブ派ウラマーは、イスラエルを含むあらゆる形態の自爆テロを違法と裁定していた。 1970年代から1980年代にかけてエジプトの様々な過激派のマニュアルに登場し始めた自爆テロの教義は、ワッハーブ派の学者によって異端として否定されてきた。^[282]ジョナサン・ソゼックは、ビン・ラディンはサラフィー主義者であると自認していたが、ワッハーブ派運動とは関係がなかったと報告している。^[284]

ビン・ラディン一家がイエメンにルーツを持つことも、非ワッハーブ派の血統を反映している。^{[285] [286]}ビン・ラディンとサウジアラビア政府との確執は湾岸戦争中に激化し、サウジアラビア当局は1991年にビン・ラディンを自宅軟禁し、同年国外追放した。1994年、サウジアラビアはビン・ラディンの市民権を剥奪し、すべての資産を凍結したため、彼は逃亡者となり、ビン・ラディン一家は彼と縁を切った。サウジアラビアがスーダンに圧力をかけた後、アルカイダの指導者はアフガニスタンのタリバン政権に避難した。タリバンがサウジアラビアのビン・ラディン引き渡し要求を拒否したことで、アフガニスタンとサウジアラビアの外交紛争が勃発した。^{[287] [288]} 1990年代を通じて、サウジアラビアの主流派ワッハーブ派聖職者は、湾岸戦争中にバース党のイラクに対する米国とサウジの同盟を支持し、アルカイダによるテロ行為を非難した。反体制派のワッハーブ派学者たちは、西アジアにおけるアメリカの外交政策に反対しているにもかかわらず、ビンラディンが提唱した戦術にも激しく反対してきた。^[289] F・グレゴリー・ゴース教授のような学者は、ブッシュ政権の戦争タカ派によるヒステリックな主張に強く反対し、彼らのワッハーブ主義の描写を、アメリカの愛国心を盗用しようとする極右過激派の試みと対比させている。^[290]

現代の言説では、旧ソ連諸国は、近隣のイスラム諸国におけるイスラムの主張のあらゆる表明を指すのに「ワッハーブ主義」という用語を広く使用している。 ^[35]ソ連時代、イスラムの反体制派は、通常「スーフィー」や「狂信者」などの用語でレッテルを貼られ、マルクス主義秩序の安定性を脅かす地下宗教活動家のヒステリーをかき立てるイスラム嫌悪の言説を用いていた。1990年代後半までには、 「ワッハーブ派」というレッテルは、国家プロパガンダで「イスラムの脅威」とされるものを指す最も一般的な用語となり、「スーフィズム」は「ワッハーブ派」と非難されている人々の「過激主義」とバランスをとる「穏健派」の勢力として引き合いに出された。旧ソ連諸国の保守派は、このレッテルがすべての反対派を過激派として描写するのに便利であり、それによって自分たちの「強権者」としての信頼性を強化することができると考えた。つまり、宗教的または政治的現状に批判的なイスラム教徒は、「ワッハーブ派」というレッテルを貼られる危険にさらされていたのである。^[291]

ジョージタウン大学歴史学准教授のM・レザ・ピルバイ氏によると、西洋に対する「ワッハーブ派の陰謀」という考えが、近年、西洋メディアのさまざまな分野で再浮上しており、新植民地主義によって引き起こされた地元の不満に対する救済を求める、広範かつ多様な幻滅したグループの懸念を消し去る公式のストーリーを組み立てるための包括的なフレーズとしてこの用語が使用されている。ニューヨークタイムズで「ワッハーブ主義」に最初に言及したのは、1931年の社説で、これは「伝統的」運動であり、「過激派」や「反西洋」の傾向と関連付けられていないと説明されていた。1931年から2007年までの間に、ニューヨークタイムズは「ワッハーブ主義」という言葉に言及した86の記事を掲載したが、そのうち6つの記事は2001年9月以前に掲載され、残りはそれ以降に掲載された。 1990年代には「過激派」と評されるようになったが、まだ敵対勢力とはみなされていなかった。2000年代には、19世紀の「ワッハーブ主義」という用語が再び登場し、「文明世界に対する『狂信的』かつ『専制的』なアンチテーゼ」としての役割を再び果たした。レザ・ピルバイは、この用語の使用は、イデオロギー革命家の国際的かつ一貫したネットワークを描写することで帝国の目的を支援する公式の物語を作り上げるために使われていると主張している。^[292]ワッハーブ主義の一般的な描写は、特に女性に対する制限的な教義の集合体として定義され、一方、新保守主義の描写は「ワッハーブ派」を「野蛮人」または「狂信者」として描いている。^[293]

ワッハーブ派運動に対する批判、あるいは批評家によるコメントには次のようなものがある。

• それは厳格で妥協を許さないというよりはむしろ常軌を逸しており、^[294]タウヒード（イスラム教の一神教の教義）の限定的な定義においてイスラム教の限界を超えており、ワッハーブ派の教義に違反したイスラム教徒を破門（破門）することにあまりにも積極的である。^[295]いくつかの情報源によると、ワッハーブ派とサウジアラビアによる第二次アラビア半島征服の際、推定40万人が殺害または負傷したと推定されている。 ^{[128] [296] [297] [298]}しかし、40万人という死傷者数の妥当性は議論の余地があり、多くの学者はこれを誇張された数字と見ており、1990年代に浮上した捏造であると考えている。より信頼性の高い集計では、死傷者の数は1万人から2万5千人と推定されている。^[299]
• タクリド（判例の模倣）を拒否し、イジュティハード（独立した法的判断）の開放を主張するワッハーブ派の立場は、さまざまなイデオロギー的主張の形成につながり、「イスラムの本質そのものを侵食する」可能性がある。スーフィーの伝統主義者は、4つの主要なマドハブ（法学派）に対するタクリドの必要性を強く強調し、マドハブに基づく法制度を守るためにその創始者の教えと遺産を引用している。^{[300] [301]}
• ムハンマド・ビン・サウードがイブン・アブド・アル・ワッハーブの教えを広めるためにジハードを行うことに同意したのは、宗教よりも、ナジュド派の伝統的な襲撃行為、「生存本能と金銭欲」と関係があったこと。^[302]
• イスラム教スンニ派では初期から基本的な教義となっていた「正統派」の聖人信仰を拒絶することは、 ^{[303] [304] [305]} 「1000年以上もイスラム教の不可欠な部分」であったものからの逸脱を意味する 。^[306]

イブン・アブド・アル・ワハブの父は息子に対して批判的だったと伝えられている。この論争は、イブン・アブド・アル・ワハブがフライミラで公のダアワ活動を始めたときに起こった。しかし、この意見の相違の正確な性質を述べた資料はない。サラフィー派の学者アル・ウサイミンは、イブン・アブド・アル・ワハブは「聖者崇拝やその他の誤った慣習にいかなる支援も与えなかった」ため、おそらくアキーダ（信仰）の問題ではなかったと指摘した。彼らは、紛争解決における裁判官への報酬と、イスラムの教えを広めるダアワのやり方について争ったと推測されている。1153年に父が亡くなるまで、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブは、ダアワ活動においてあまり積極的でも公でもなかった。^[307]

イブン・アブドゥル・ワッハーブの弟は、兄の新しい教えを反駁する本を書いたとされている。その本は「イブン・アブドゥル・ワッハーブ派に関するクルアーン、ハディース、学者の発言からの最終的言葉」とも呼ばれ、「ワッハーブ派に関する神の雷鳴」としても知られている。^[308]彼の弟は悔い改めて、最終的に自分の使命に戻ったと伝えられている。^{[309] [310]}

ハマディ・レディッシは「1745年から1932年までのアラビア語文献におけるワッハーブ派の反駁」^{[308]の中で、}オスマン帝国とエジプト総督ムハンマド・アリーの間のやり取りの中で、ワッハーブ派を分裂的な宗派（フィルカ）や異端者（ハリジュ派）として描写したオリジナルの参考文献を提供している。レディッシは学者（ムフティ）によるワッハーブ派の反駁を詳述しており、その中には1743年にワッハーブ派を無知（ジャハラ）と表現したアフメド・バラカット・タンダタウィンもいる。

トルコのコラムニスト、エクレム・ブグラ・エキンジはAKP支持の新聞デイリー・サバハに記事を寄稿し、ワッハーブ主義をスンニ派の一部として分類することに反対を唱えた。^[311]イギリスの作家サイモン・ロス・バレンタインによると、ワッハーブ主義は多くのスンニ派イスラム教徒と一部のイスラム学者から「新しい派閥、下劣な宗派」として最も強い言葉で激しく批判されている。^[312]

18世紀、オスマン帝国の著名な ハナフィー派学者イブン・アビディンは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのワッハーブ運動は、現代におけるハーリジュ派の現れであると主張した。^{[313] [314]}彼は次のように述べた。

現代ではイブン・アブダル・ワッハーブ・ナジディーが現れ、二つの高貴な聖地（メッカとメディナ）を攻撃しました。彼はハンバル派であると主張しましたが、彼の考えは、彼だけがイスラム教徒であり、他の全員は多神教徒であるというものでした。この装いで、彼は、アッラーがヒジュラ暦1233年にイスラム軍によって彼ら（ワッハーブ派）を滅ぼすまで、アフル・アス・スンナ派を殺すことは許されると主張しました。^[315]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ の信奉者たちは、ハンバル派の神学者アフマド・イブン・タイミーヤ（ 1328年 没）の思想に非常に魅力を感じ、彼を彼らの中心的な古典学問的参照とした。しかし、何世紀にもわたり、イブン・タイミーヤの思想は学問の主流を構成する人々によってほとんど無視され、彼らはワッハーブ派がイブン・タイミーヤの学術的著作を過度に重視していると非難した。イブン・タイミーヤがイスラム教徒の若者に顕著な学問的影響力を及ぼすようになったのは19世紀になってからであり、20世紀までには彼はイスラム革命家たちの主要な参照先となった。^[316]一方、イブン・アブドゥル・ワッハーブはイブン・タイミーヤに対する偏見を否定し、ハディーヤ・アル・サーニーヤで次のように述べている。

「イブン・カイユームと彼の高名な師イブン・タイミーヤはともにスンニ派思想の正しい指導者であり、彼らの著作は私にとって大切なものだが、私はすべての事柄において彼らに厳密に従っているわけではない。」^[114]

ワッハーブ主義に対するもう一つの初期の反論は、スンニ派スーフィーの 法学者イブン・ジルジスによるもので、彼は「神以外に神はいないと宣言し、メッカに向かって祈る」者には聖人に祈ることが許されると主張した。なぜなら、彼によれば、聖人に祈ることは崇拝の一形態ではなく、単に聖人に呼びかけるだけであり、埋葬された聖人に出来事の進路を決定する力があると祈願者が信じない限り、墓での崇拝は偶像崇拝ではないからである。これらの議論は、当時のワッハーブ派指導者によって異端として明確に拒否された。^[317]

ギュレン運動の指導者フェトフッラー・ギュレンは、アラブ人がオスマン帝国に対して陰謀を企てているだけでなく、イスラム教をワッハーブ主義とアラブの規範に厳密に限定していると非難している。^[318]

ワッハーブ派への反対運動は19世紀初頭に南アジアで起こり、著名なイスラム学者で神学者のファズル・エ・ハク・ハイラバディー（1796年 - 1861年）が主導した。19世紀後半までに、南アジアにおける反ワッハーブ派運動はアフマド・ラザ・ハーン（1856年 - 1921年）とその弟子たちが主導し、ワッハーブ派に対する反論や論争を大量に文書で展開した。彼の運動はバーレブ運動として知られるようになり、ワッハーブ派の信仰を拒絶することを特徴としていた。^[319]バーレブ派の学者によると、ワッハーブ派は平和を推進するバーレブ派とは対照的に暴力を説く。2016年、バーレブ派は全国のモスクでワッハーブ派の立ち入りを禁止した。^[320]この運動の創始者アフメド・ラザ・カーンは、ワッハーブ派はイスラム教徒ではないと述べ、このことを理解できないイスラム教徒はイスラム教を離れたと述べた。^[321]

レバノンを拠点とする超国家的なアル・アフバシュ運動は、ワッハーブ派とサラフィー派の指導者に対してタクフィールを使用している。[ ^{322] [323]}アル・アフバシュの指導者、アブドゥッラー・アル・ハラリは、ワッハーブ派が神の擬人化的な描写に陥り、多神教徒を模倣していると非難している。^[324]

ナクシュバンディ派のスーフィー派のシャイフ・ヒシャム・カバニが設立したアメリカ・スーフィー・イスラム最高評議会は、 ワッハーブ主義を「過激主義」かつ「異端」であると非難し、他のイスラム教徒、特にスーフィー派を多神教徒とみなすテロリストの思想であると非難している。これはタクフィールと呼ばれる行為である。 ^{[325] [326] [327]}

2016年後半、チェチェンで100人を超えるスンニ派学者が集まった会議で、アル・アズハルの現学長アハメド・エル・タイエブ氏は、正統派スンニ派を「アシュアリー派とムトゥリディー派（イマーム・アブ・マンスール・アル・マトゥリディーとイマーム・アブール・ハサン・アル・アシュアリーの神学体系の信奉者） …4つの学派（ハナフィー派、シャーフィイー派、マリキ派、ハンバリー派）のいずれかの信奉者、そして…また、教義、作法、（精神的）浄化においてイマーム・ジュナイド・アル・バグダディのスーフィズム の信奉者」と定義し、ワッハーブ派に対して断固たる姿勢を取ったと伝えられている。^[328]シェイク・アフマド・アル・タイエブは、ワッハーブ派としても知られるサラフィー主義者はスンニ派に属していないと述べ、アフル・アル・スンナ（スンニ派）の用語から「サラフィー主義者」を除外したとされている。^[329]

ユースフ・アル＝カラダウィーとアル＝タイエブは、大会後に声明を発表し、公式見解を明らかにした。カラダウィーは、大会の決議は「ラフィディ・シーア派によって煽動された」として、チェチェン大会を非難した。アル＝タイエブとアル＝カラダウィーによると、サラフィー派とワッハーブ派は、「アフル・アル＝ハディース」学派の一部であり、アフル・アル＝スンナ・ワル・ジャマーア派に属している。アシュアリー派とマトゥリド派は、相違点があるにもかかわらず、その一部である。^[330 ]カラダウィーとアル＝タイエブは、大会をめぐる論争は、操作とメディアによる歪曲によるものだと非難した。^[330]

フランスの 政治学者 ジル・ケペルによれば、近隣の無知とされるイスラム教徒に対してジハードを行うためにイブン・アブドゥル・ワハブと部族長ムハンマド・イブン・サウードが結んだ同盟は、サウジ部族の長年の襲撃をジハードと改名して以来、イブン・アブドゥル・ワハブによる「聖別」であった。ナジュドの「ホッブズ的な永久戦争状態は、飢餓を食い止めることができる希少な資源の支配をめぐってベドウィン部族を互いに戦わせた」。そして、これは「宗教的熱意による広大な領土の『開拓』または征服」であるファトを「生存本能と金銭欲」に置き換えた例である。^[302]

パキスタンの詩人ムハンマド・イクバルは、この運動をイスラム教の黄金時代の影響力のある試みとして称賛し、イスラム教徒の一般的な停滞に終止符を打つ運動を行ったと述べている。 ^{[331] [332]}

注目すべき重要な点は、この運動が自由の精神を表明していることであるが、内部的にはこの運動も独自のやり方で保守的である。この運動は学派の最終性に反抗し、個人の判断の権利を強く主張するが、過去に対する見方は全く無批判であり、法律に関しては主に預言者の伝統に頼っている。^[333]

イスラム学者ビラル・フィリップスは、 「ワッハーブ派」という非難は、19世紀から20世紀にかけてマズハブ狂信の支持者によって、法律に従わない非順応者を破門するために使われたと主張した。^[334]フィリップスによれば、

「興味深いことに、20世紀の最初の四半期にアブドゥル・アジーズ・イブン・サウードとその軍隊がメッカを征服し（1924年10月）、マドハブに関係なくすべての崇拝者が一人のイマームの下に団結するまで、カアバの周りにはマドハブごとに別々の礼拝所が存在していました。」^[335]

シリア系エジプト人イスラム復興学者ムハンマド・ラシッド・リダは、 20世紀のワッハーブ派運動の最も影響力のある支持者の一人でした。リダは、アル・ジャバルティーとアル・ナシリの歴史書で運動について読んでから、1890年代にエジプトに到着した頃からワッハーブ派に対して好意的な見方をしていました。^{[336]リダは、ワッハーブ派運動の社会的、軍事的拡大が}イスラム世界全体で本物のイスラム復興を成功裏に開始できると主張しました。^[337] リダは、イスラム教徒の衰退は、イスラムの純粋なメッセージを歪めてきたスーフィズムの行き過ぎによって引き起こされた停滞の結果であると信じていました。サラフィーヤ運動の指導者として^[338]、リダはワッハーブ主義の復興プロジェクトを開始し^{[339] [340] 、}アル・マナール印刷機を通じてイスラム世界全体にナジュド派の学術論文を普及させた。 ^[341]

インドネシアの初代大統領スカルノは、著書『革命の解放』の中で、ワッハーブ派による進歩的な「タジド」運動は不可欠であり、世界規模でイスラム世界、特にインドネシアのように独立を目指して奮闘する新興国に良い影響を与えたとの見解を公然と表明した。^[342]スカルノはまた、「さまざまな千一種類のビダを拒絶するワッハーブ派の学者を支援したイブン・サウードの知恵」を高く評価した。^{[342]スカルノは}、アフマド・ハティブ・アル・ミナンカバウィー、アグス・サリム、特に小学校教師の ハムカなどのイスラム主義者の影響も受けたと主張する者もいる。

著名なアラブ言語学者タハ・フセイン（1889-1973  CE ） によると、ワッハーブ運動は新しいものであると同時に古いものだった。同世代にとっては目新しいものだったが、シルク（多神教）の不純物に汚染されていない純粋なイスラム教への回帰を強く訴える点では古くからのものだった。アラブの覚醒と知的刷新におけるその役割を称賛して、タハ・フセインは次のように述べている。

「ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブは、ナジュドの人々が信条と実践において無知な道に戻ったことを戒めた。…このマズハブは、 1世紀にイスラム教の出現が彼らを団結させたのと同じように、12世紀と13世紀にアラブ人を団結させるだろうと期待された。このマズハブに関して強調する必要があるのは、アラブ人の知的・文学的生活にさまざまな意味で偉大で深遠な影響を与えたということである。それはアラブ人の魂を目覚めさせ、その前に彼らが愛するより高尚な模範を置き、その結果、剣、ペン、その他の武器でその大義のために努力した。それは再び、すべてのイスラム教徒、特にイラク、アシュシャム、エジプトの人々の注意をアラビア半島に向けさせた。」^[343]

• ウィーラー・サッチャー、グリフィス (1911)。「ワッハーブ派」 。ブリタニカ百科事典。第 28 巻 (第 11 版)。245 ページ。