ハディース研究

イスラム法の初期の学派や学者たちは、ムハンマドの死後およそ1世紀半後に始まったが、預言者のスンナの重要性やその根拠、つまり最終的にムハンマドとその信奉者に帰せられるハディースの集まりについて、必ずしも意見が一致していたわけではなかった。意見は、預言者のハディースを他の法源（カリフの伝承やムハンマドの信奉者に遡る伝承など）の一つとするもの（アフル・アル＝ライ^{[ 6 ]）}から、ハディースの歴史的信憑性が疑わしいという理由でハディースを完全に否定するもの（アフル・アル＝カラム（一部では「思弁的神​​学者」と呼ばれる）^{[ 7 ] ）まで、幅広く存在した。}

預言者のハディースの伝統とイスラム法（フィクフ）の基礎を支持する実践の大きな変化は、シャーフィイー法学派の創始者であるアル・シャーフィイー（西暦767～820年）によってもたらされた。 ^{[ 8 ]}この学派の考え方によれば、預言者のハディースは他のすべてのハディースに優先する。^{[ 9 ] [ 10 ]}シャーフィイーが他の見解よりも自分の見解を確立し広めるために多大な努力を費やすことになるため、この時点でこの見解に対する合意が存在していた可能性は低い。^{[ 11 ]}ハディースの長い口頭伝承の段階に基づいてその信頼性を批判する人々に対して、^{[ 12 ]}アル・シャーフィイーは、人々がムハンマドの模範に従うことを神が望んでいるため、神が伝統の保存を保証することになると主張して反論した。^{[ 13 ]}スンナは神の啓示（ワヒ）の源泉となり、特にクルアーンにおける法に関する記述の簡潔さを考慮すると、古典的なイスラム法（シャリーア）の基礎となった^{[ 14 ]}（例えば、グスルやウドゥーなどの儀式^{[ 15 ]}、サラート、正しい挨拶の形式^{[ 16 ]}、奴隷への慈悲の重要性[ 17 ]などについては詳細に解説されていない）。^{アル・シャーフィイー}の主張はハディースの地位を高める上で決定的な役割を果たした^{[ 18 ] [ 19 ]}が、それ以前の考え方に基づく懐疑論は一部で続いた^{[ 20 ] 。}

（真正な）ハディースが、スンナ（ムハンマドの言行録）に基づいてイスラムの慣習を確立しようとしたアル・シャーフィイーに影響を受けたグループの間で高い地位を獲得すると、このグループの支持者（アフル・アル・スンナ、すなわち「スンナの人々」と呼ばれた）の焦点は、信頼できる、あるいは「健全な」（サヒーフ）ハディースと信頼できないハディースを区別することに移った。このニーズを満たすために生まれた分野は、ハディース学として知られるようになった（ʻilm al-ḥadīth）、そしてこの慣習はイスラムの 3 世紀までに成熟した段階に入っていた。 ^{[ 21 ] [ 22 ] [注 1 ]}ハディース学は、アル・シャーフィイーの預言者のハディースを優先する勝利を支えるのに役立ち^{[ 23 ]} 、それがイスラム法の主要な源泉となり、政治的/神学的対立における「イデオロギー的」ツールにもなった^{[ 24 ] [ 25 ] 。 [ 12 ]}

ハディース学が直面しなければならなかった課題は、ハディースの偽造の規模の大きさでした^{[ 26 ] [注2 ]。}ムハンマド・アル＝ブハーリーは、調査した60万の伝承のうち、約7,400の伝承だけが彼の基準を満たしたと主張しました^{[ 29 ]} 。その7,400の伝承の中でも、かなりの割合が同じ伝承の異形でしたが、伝承者（イスナード）の連鎖が異なっていました。^{[ 29 ] [注 3 ]}ハディースの真正性 ( sihha )を確立するための基準は、同じ報告が異なる伝承者から裏付けられていること、^{[ 30 ]}伝承経路に記載されている伝承者の信頼性と性格を評価すること^{[ 31 ]} (ただし、ムハンマドの教友であるサハーバは、ムハンマドとの関係が彼らの性格と能力を即座に保証していたため、この基準から除外されました^{[ 32 ]} )、および伝承経路に欠落がないこと^{[ 31 ]}に帰結します。ハディースの欠陥は、伝承者の性格 ( ʿadāla ) または能力 ( ḍābiṯ ) の欠如に関連していると推測される可能性があります^{[ 33 ]}また、そのような欠陥のある伝承者は特定できると考えられており^{[ 33 ]}、イスナードは伝承の歴史を直接反映していると考えられていました。^{[ 33 ]}評価は、伝承のイスナードではなく、その内容（マトゥン）に着目することはほとんどなかった。 ^{[注 4 ]}結局、ハディースの評価は、13 世紀にイブン・アル＝サラによってハディース学の実践が標準化されるまで、著者間でばらばらのままであった。イスラム学者たちは、この枠組みの視点を通して、14 世紀のアル＝ダハビーと 15 世紀のイブン・ハジャル・アル＝アスカラーニーによるいくつかの追加的な研究によって補完され、それ以来この学問分野を理解してきた。^{[ 35 ]}

西暦10世紀までにスンニ派の間で権威あるものとして認められた最初のコレクションは、サヒーフ・アル＝ブハーリーとサヒーフ・ムスリムを指すサヒーハインでした。正典のテキストが拡大しても、サヒーハインはその中核であり続け、サヒーフ・アル＝ブハーリーは通常、2つのうち最も優れたものとみなされていました。西暦10世紀には、スナン・アビ・ダーウードとスナン・アン＝ナサーイーを含む2つのコレクションが追加され、4つの正典が形成されました。これは12世紀にスナン・アル＝ティルミズィーが追加され、5つの正典へと拡大しました。同じ世紀に、クトゥブ・アル＝シッタとして知られる現代の6つの正典が登場しました。リストによって、6番目の正典はスナン・イブン・マージャ、アル＝ダラクートニーのスナン、またはマリク・イブン・アナスのムワッタであった。^{[ 36 ]}

ムハンマドのハディースの一般的な使用が彼の死後すぐに遡るという教義に疑問を投げかけているのが歴史家のロバート・G・ホイランドで、彼は初期のイスラム学者2人の弟子たちの言葉を引用している。

• 「私はアブドゥッラー・イブン・ウマル（693年没、第2代カリフの息子で、2,630の伝承を持つ2番目に多作なハディース伝承者と言われている） ^{[ 37 ]}と1年間一緒に過ごしたが、彼が預言者から何かを伝えるのを聞いたことはなかった」^{[ 38 ] [ 39 ]。}
• 「私はジャビル・イブン・ザイド（720年頃没）が『預言者はこう言った…』と言うのを聞いたことがないが、この辺りの若者たちは1時間に20回もそう言っている。」^{[ 40 ] [ 39 ]}

ホイランドは、ウマイヤ朝時代には中央政府のみが法律を制定することを許されていたと述べている。宗教学者たちは、ムハンマドからハディースが伝えられたと主張してこれに異議を唱え始めた。ハディースの伝承者であるアル・シャアビーは、このことを聞くと、多くの預言者のハディースを無造作に語り回っている人々を批判し、ウマル1世の息子アブドゥッラーからムハンマドからのハディースを1つしか聞いたことがないと述べている。^{[ 41 ] [ 39 ]}ホイランドは、イスラム史を正確に反映しているイスラムの資料を擁護している。^{[ 42 ]}グレゴール・ショーラーは次のように書いている。

「ホイランドは、非イスラム教の史料は初期イスラム史の代替的な説明を支持するのにほとんど適していないことを示している。それどころか、それらはイスラム教の史料と頻繁に一致し、それを補完している。^{[ 43 ]}」

政治的に都合の良いハディースの作成が蔓延した。現代においても、第一次湾岸戦争の準備段階において、1990年12月15日付のパレスチナの日刊紙アル・ナハールに「現在広く流布している」と記された「伝承」が掲載され、ムハンマドが「ギリシャ人とフランク人はエジプトと手を組んで砂漠でサディムという男と戦い、一人も生きて帰らないだろう」と予言したと引用されている。^{[ 44 ] [ 45 ] [注5 ]}

レザ・アスランはシャハトの格言「イスナードが完璧であればあるほど、伝承は後世になる」を引用し、それを「気まぐれだが正確」と呼んでいる。^{[ 46 ]}

イスナードは、ムハンマドの死後75年ほど経ってから使われるようになったと考えられており、それ以前はハディースは無秩序に匿名で伝承されていた。イスナードが使われるようになると、権威者、人気のある人物、時には架空の人物の名前が添えられるようになった。^{[ 47 ] [ 48 ]}時が経つにつれ、イスナードはより厳格な基準を満たすように洗練されていった。^{[ 49 ]}伝統的な批評家が却下したハディースが相当な割合を占めていることや、膨大な非歴史的なハディースの中から歴史的なハディースを選別するのが難しいことから、さらに懸念が生じている。^{[ 50 ] [ 51 ]}この見解は、ハディースの伝統的な検証方法に疑問を投げかける。なぜなら、それらの方法は、伝承のイスナードがその伝承の歴史を十分に正確に提供し、それを検証または無効にできるという前提^{[ 52 ] [ 53 ]}と、伝統的な検証基準を満たすイスナードを持つハディースにおける時代錯誤の存在などの他の基準よりもイスナードを優先しているからである。^{[ 54 ]}

イスナードに対するもう一つの批判は、伝承者/語り手の道徳的および精神的能力を評価する伝承評価（ʿilm al-rijāl ）として知られる伝統的なハディース研究分野の有効性に関するものでした。ジョン・ワンスブローは、イスナードは「内部矛盾、匿名性、恣意性」のために受け入れられるべきではないと主張しています。^{[ 55 ]}特に、これらの伝承評価で見られる以外にハディースの伝承者の多くに関する情報がないため、イスナードが「偽歴史的投影」、つまり後世の伝承者によって作られた名前ではないかという疑問が生じます。^{[ 55 ] [ 56 ]}

一般的に、歴史家はハディースの歴史性と信頼性に疑問を呈しており、その理由にはハディース学も含まれる。ハディース学の方法論には次のような問題点が指摘されている。^{[ 3 ]}

1. ハディースとイスナードが生まれ、広く普及してからずっと後に発生した。
2. 曖昧または不明確な論拠や基準に頼ることが多い
3. 非常に矛盾したテキスト集を作成した
4. 時代錯誤や明らかに虚偽の内容を含む多くのハディースを認証した。
5. 循環論法が含まれている
6. 直感に頼ることが多い
7. 動機づけられた推論が関与し、その結果として「都合の悪い証拠の否定、無視、あるいは隠蔽」が生じた。

1990年代、ハディースの歴史家たちは、ハディースの伝承の起源と発展段階を特定するための伝統的なハディース学とは異なるアプローチとして、イスナード・カム・マトゥン分析（ICMA）と呼ばれる方法を開発した。 ^{[ 4 ]} ICMAは、1996年に出版された2つの出版物で2度独立して考案された。 ^{[ 62 ]} 1つはハラルド・モツキ^{[ 63 ] [ 64 ]}によるもので、もう1つはショーラー^{[ 65 ]}によるものである。この方法の開発と適用の初期段階におけるICMAの主な提唱者はモツキであった。モツキは、ハディースの口頭伝承は、異なる伝承者の系統に沿って同じ元の報告の複数のバージョンが徐々に分岐していく結果になると考えていた。それらを比較して共通の言葉、モチーフ、筋書きを特定することにより、異なる伝承者の間で異形が蓄積される前に存在していたハディースの元のバージョンを再構築することができる。さらに、モツキは、報告間の違いを比較研究することで、特定の操作やその他の変更を特定できると信じていた。^{[ 66 ] [ 67 ]}言い換えれば、ICMAは、ハディースのテキストまたは内容（ matn ）の変動が、同じ報告の複数のバージョンにわたる伝承者の連鎖（ isnād ）の変動とどのように相関しているかを特定することによって、ハディースの進化の年代を特定し、追跡しようとしている。^{[ 4 ]}

ハディースの口頭伝承が何世代にもわたって腐敗を招いたという批判に対し、保守派は、信頼できないのは口頭伝承ではなく書面伝承であると主張する。実際、口頭伝承は「生き証人によって証明されない限りほとんど価値のない」孤立した書面文書よりも「優れていた」。対照的に、口頭伝承の信頼性は「アラブ人の驚異的な記憶力によって保証されていた」。^{[ 76 ]}

正統派イスラム教徒は偽ハディースの存在を否定しないが、ハディース学者の働きによってこれらの偽ハディースは大部分が排除されたと信じている。^{[ 77 ]} 「スンナ」はムハンマドが定めた特定の先例のみで構成され、ハディースとして伝えられるべきであるという命題の創始者であるアル・シャーフィイー自身は、「信者に預言者に従うよう命じた」（クルアーン33:21を引用）、^{[ 78 ]}「神は確かにそうするための手段を提供したに違いない」と主張した。^{[ 13 ]}

現代におけるハディース学の学術研究は、より伝統的な傾向を持つ学者やマドラサで活動するイスラム学者からは概して好ましくないものと見なされている。トルコにおいて、西洋のハディース学に好意的に言及した最初の例は、ザキル・カディリ・ウガン（1954年没）による「宗教的および非宗教的物語」と題された論文であり、1925年から1933年まで発行されていたトルコの雑誌『Dârülfünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası』に掲載された。この論文は、当時トルコから発表されたハディースに関する唯一の重要な学術研究でもあった。ウガンは、伝統的な著作におけるハディースの内容（マトゥン）の分析の欠如を批判し、「教友たちの集団的誠実性」（タディール・アル＝サハーバ）の教義がムハンマドの信奉者の信頼性を過度に受け入れることにつながると批判した。^{[ 79 ]}

学術的なハディース研究は、後にムハンマド・タイイブ・オキチ（1977年没）によって引き継がれ、彼はアンカラ大学にタフスィール学部とハディース学部を設立した。オキチは西洋の批評が完全に公平であるとは考えていなかったが、穏健で偏りのない批評家もいると信じていた。アンリ・ラメンスは偏っていたが、オキチにとってイグナツ・ゴルツィハーは客観的だった。彼は学生たちに西洋の研究と言語に親しむよう奨励した。彼の学生の一人、タラト・コチイートは、ジェームズ・ロブソン（1981年没）の論文4編をトルコ語に翻訳し、1つの記事でゴルツィハーを批判した。コチイートもまた、一部の批評家は公平であると信じていたが、ゴルツィハーに対してはやや否定的な見方をしていた。

オキチのもう一人の弟子であるメフメト・サイード・ハティボグルは、ゴールドツィハーの結論に従い、ハディース学者の大多数に対しては限定的な異議しか唱えなかった。ハティボグルは、後に雑誌『イスラミヤット』（1998～2007年）と2つの出版社を設立する近代主義の学者に影響を与えた。20世紀後半、アンカラの神学部は、西洋のハディース研究に携わる学者の世代を育成した。ウェルハウゼン、ゴールドツィハー、シャハト、モンゴメリー・ワットの著作はトルコ語に翻訳された。^{[ 80 ]}神学部の数は増加し、2017年までに81人の学生を受け入れた。この大幅な増加は、学術的なハディースとイスラム研究の学生の大幅な増加にもつながった。西洋の著作の翻訳が相当数行われ、西洋の学術研究の現象に関する論文がいくつか発表され始め、西洋の著作全般への関与が広がった。^{[ 81 ]}

今日、主な陣営は「イスタンブールを拠点とする伝統主義者、アンカラを拠点とする近代主義者、そして最後にクルアーン派（アフル・アル＝クルアーン）」に分けられ、主な争点はスンナ（および現代におけるその関連性）とハディースの信憑性である。伝統主義者が主張する主な問題は、ハディースの歴史性の権威を否定すると、将来の世代がスンナを放棄することになるという点である。近代主義者は、この懸念はムハンマドの使命の誤解から生じ、真実ではあり得ない彼に帰せられる発言を受け入れてしまうことにつながると反論している。^{[ 82 ]}