ラテン教会

西方カトリック教会の歴史的部分は、教皇の首位権の下にある東方カトリック教会と区別するために、ラテン教会と呼ばれている。歴史的文脈では、 1054年の東西分裂以前は、ラテン教会は西方教会と呼ばれることもあった。様々なプロテスタント教派に属する著述家は、正当性を暗黙のうちに主張するために、西方教会という用語を用いることがある。

ラテンカトリックとは、ラテン典礼に従う人々を指し、その中でもローマ典礼が主流である。ラテン典礼は、東方カトリック教会の典礼とは対照的である。

1990 年東方教会法典は、その法典内での「教会」と「儀式」という言葉の使用法を定義しています。^{[ 14 ] [ 15 ]}東方カトリック教会を統治する法典内での使用法のこれらの定義に従って、ラテン教会は階層制によって結び付けられ、カトリック教会の最高権威によってsui iurisの特定教会として認められているキリスト教信徒のグループの一つです。「ラテン儀式」は、その特定の特定教会の遺産の全体であり、それによって、その独自の典礼、神学、霊的実践と伝統、および教会法を含む、その信仰の生き方を表明します。カトリック信者は、個人として、必然的に特定の教会のメンバーです。人はまた、特定の遺産または儀式を受け継ぐ、つまり「その」者です。^{[ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]}儀式には典礼的、神学的、精神的、そして規律的な要素が含まれているため、人は特定の儀式に従って礼拝し、教理教育を受け、祈り、生活を送るべきである。

特定の伝統を受け継ぎ、それを継承する特定の教会は、「教会」または「典礼」という換喩によって識別されます。したがって、「典礼」は「独特の典礼を用いるキリスト教会の区分」 ^{[ 21 ]}、または単に「キリスト教会」^{[ 22 ]}と定義されています。この意味で、「典礼」と「教会」は同義語として扱われ、米国カトリック司教協議会が作成し1999年に改訂した用語集では、「東方典礼（東方教会）はそれぞれ、教会内ではラテン典礼と同等とみなされる」と述べられています。^{[ 23 ]}第二バチカン公会議も同様に、「カトリック教会は、各教会または典礼がその伝統を完全に保持し、また、その生活様式を時代と場所のさまざまなニーズに適応させるべきだと考えている」と述べ^{[ 24 ]}、総主教や「特定の教会または典礼全体を統治する大司教」について言及した^{[ 25 ]} 。このように、「典礼」という言葉を「現在では特定の教会と呼ばれるものの技術的な名称」として使用した^{[ 26 ]} 。「教会または典礼」は、米国議会図書館の著作物分類でも単一の見出しとして使用されている^{[ 27 ] 。}

ヨゼフ・ラッツィンガー枢機卿（後のベネディクト16世）は、1998年10月24日にラテン典礼について次のように述べた。 ^{[ 35 ]}

ラテン典礼には様々な形式が常に存在しており、ヨーロッパ各地の統合に伴い徐々に廃止されていった。公会議以前には、ローマ典礼、アンブロシウス典礼、トレドのモサラベ典礼、ブラガ典礼、カルトゥジオ典礼、カルメル会典礼、そして最もよく知られているドミニコ会典礼と並んで存在しており、おそらく私が知らない他の典礼もあっただろう。

今日、最も一般的なラテン典礼は、ローマ典礼（1969年に教皇パウロ6世によって公布され、2002年に教皇ヨハネ・パウロ2世によって改訂された第二バチカン公会議後のミサ（「通常形式」）または1962年のトリエント・ミサ（「特別形式」））、アンブロシウス典礼、モサラベ典礼、およびローマ典礼の変種（英国国教会式典礼など）である。23の東方カトリック教会は、 5つの異なる典礼様式を採用している。ラテン典礼は、単一の独立した教会でのみ使用される。

他の典礼様式の中で、現在も存続している主なものとしては、スペインで限定的に使用されている、現在では公式にはヒスパノ・モサラベ典礼と呼ばれるもの、イタリアのミラノ大司教区を中心とするアンブロシウス典礼（形式的にはローマ典礼に非常に近いが、具体的な内容は異なる）、そして厳格なカルトゥジオ会修道会内で実践されているカルトゥジオ典礼（こちらも概ねローマ典礼に似た形式を採用しているが、カルトゥジオ会の独特な生活様式に合わせて多くの重要な相違点がある）が挙げられる。

かつてガリアやフランクの領土で用いられていた、いわゆるガリア典礼が存在した。これは様々な形式が混在したもので、その一般的な構造は現在のヒスパノ・モサラベ典礼と似ているが、厳密に成文化されることはなく、少なくとも7世紀以降、ローマ教区に起源を持つ典礼文書や形式によって徐々に浸透され、最終的には大部分が置き換えられた。過去に特定の修道会や重要な都市で行われていたその他の「典礼」は、実際にはローマ典礼の部分的な変種であることが多く、ローマ当局による一定の寛容や、一部の典礼の復活に向けた限定的なノスタルジックな試みにもかかわらず、現在ではほとんど完全に姿を消している。

ラテン教会の教会法は教会法典に成文化されており、これまでに2回成文化されている。1回目は1917年に教皇ベネディクト15世によって、2回目は1983年に教皇ヨハネ・パウロ2世によって公布された。 ^{[ 36 ]}

ラテン教会では、堅信の儀式を行う際の規範として、死の危険に瀕している場合を除き、堅信を受ける者は「理性を備え、適切な教育を受け、適切な心構えを持ち、洗礼の誓いを新たにすることができる」^{[ 37 ]}こと、また「子供に聖体拝領を行うには、子供が自分の能力に応じてキリストの神秘を理解し、信仰と敬虔さをもってキリストの体を受けることができるよう、十分な知識と入念な準備が必要である」[38]こととされている。^{東方教会で}は、これらの秘跡は通常、乳幼児であっても洗礼の直後に行われる^{[ 39 ] 。}

独身制は、完全な禁欲を守る義務の結果として、ラテン教会の司祭に義務付けられています。 ^{[ 40 ]}他の教会からカトリック教会に加わった既婚の聖職者には例外が設けられており、彼らは既婚の司祭として留まることができます。^{[ 41 ]}ラテン教会では、既婚男性は、司祭にならずに助祭のままでいることが正当に定められていない限り、助祭職にさえ就くことができません。^{[ 42 ]}叙階後の結婚は不可能であり、それを試みると教会法上の罰を受ける可能性があります。^{[ 43 ]}東方カトリック教会は、ラテン教会とは異なり、既婚の聖職者がいます。

現在、ラテン教会の司教は、ローマ教皇庁の様々な省庁、具体的には司教省、諸民族福音宣教省（管轄国）、国務省対外関係課（市民政府の同意または事前通知が必要な任命）、および東方教会省（管轄地域、ラテン司教の任命も含む）の助言を聞いた上で、教皇によって任命されるのが通例である。これらの省庁は通常、地方教会から提出される「テルナ」、すなわち3名の候補者リストに基づいて選任を行う。このリストは、多くの場合、教皇大使または、司教指名権を持つ大聖堂参事会を通じて提出される。

ヒッポのアウグスティヌスは、ローマ出身のアフリカ人で、カトリック教会の哲学者であり司教でした。彼はラテン・キリスト教の形成に貢献し、教父時代に著作を残したことから、ラテン教会において最も重要な教父の一人とみなされています。彼の著作には、『神の国』、『キリスト教教義論』、『告白録』などがあります。

若い頃、彼はマニ教に惹かれ、後に新プラトン主義に傾倒した。386年に洗礼を受け、改宗した後、アウグスティヌスは様々な方法と視点を取り入れ、独自の哲学と神学のアプローチを発展させた。^{[ 44 ]}キリストの恩寵が人間の自由に不可欠であると信じ、彼は原罪の教義の定式化に貢献し、正戦論の発展に重要な貢献をした。彼の思想は中世の世界観に深く影響を与えた。ニカイア公会議とコンスタンティノープル公会議で定義された三位一体の概念を堅持した教会の一部は、アウグスティヌスの『三位一体論』に強く共鳴した。^{[ 45 ]}

西ローマ帝国が崩壊し始めたとき、アウグスティヌスは教会を物質的な地上の都市とは区別された霊的な神の都として想像した。 ^{[ 46 ]}アウグスティヌスは著書『異教徒に対する神の都について』（しばしば『神の都』と呼ばれる）の中で、そのメッセージは政治的なものではなく霊的なものであると宣言した。キリスト教は地上の政治ではなく、神秘的な天上の都、新エルサレムに関心を寄せるべきだと彼は主張した。

『神の国』は、人類の歴史を、アウグスティヌスが「地上の都市」（しばしば「人間の都市」と呼ばれるが、アウグスティヌス自身はそう呼んだことはない）と「神の国」との対立として描き、この対立は最終的に後者の勝利に終わる運命にあると論じている。「神の国」は、地上の快楽を捨て、キリスト教信仰において完全に啓示された神の永遠の真理に身を捧げる人々によって特徴づけられる。一方、「地上の都市」は、現世の煩悩や快楽に身を投じる人々によって構成されている。

アウグスティヌスにとって、ロゴスはキリストにおいて「肉体をとった」のであり、ロゴスは他の誰にもないほどキリストにおいて存在していた。^{[ 47 ] [ 48 ] [ 49 ]}彼は初期中世キリスト教哲学に強い影響を与えた。^{[ 50 ]}

アテナゴラス^{[ 51 ]} 、テルトゥリアヌス^{[ 52 ]} 、アレクサンドリアのクレメンス、カイサリアのバシレイオス^{[ 53 ]}などの他の教父たちと同様に、アウグスティヌスは「人工妊娠中絶の慣習を強く非難」し、妊娠のどの段階でも中絶に反対したが、初期の中絶と後期の中絶を区別した。^{[ 54 ]}彼は、出エジプト記 21:22–23の七十人訳聖書で言及されている「形作られた」胎児と「形作られていない」胎児の区別を認めた。これは、ギリシャ語七十人訳聖書で「形」と訳されたヘブライ語原文の「害」という言葉の誤訳であり、アリストテレスの「想定される『生命付与』の前と後の胎児の区別」に基づいていると考えられている。そして彼は、「形作られていない」胎児の堕胎を殺人とは分類しなかった。なぜなら、胎児がすでに魂を受け取っていると確実には言えないと思ったからである。^{[ 54 ] [ 55 ]}

アウグスティヌスはまた、「カトリック」という言葉を用いて、「真の」教会を異端集団から区別した。

カトリック教会には、私をその懐に留めておくための多くの正当な理由があります。諸民族や諸国の同意が私を教会に留めています。奇跡によって始まり、希望によって養われ、愛によって拡大され、長い歴史によって確立された教会の権威も同様です。使徒ペトロの座から始まり、主が復活後に羊を養うという務めを託された（ヨハネ21:15-19）使徒ペトロの座から、現在の司教職に至るまでの司祭の継承も、私を教会に留めています。

そして最後に、カトリックという名称そのものも、多くの異端が蔓延する中で教会が保持してきた理由の一つです。つまり、すべての異端者はカトリックと呼ばれたがるものの、見知らぬ人がカトリック教会はどこで集会を開いているのかと尋ねたとしても、自分の礼拝堂や家を指さすような異端者はいないのです。

このように、キリスト教徒の名に結びつく貴重な絆は数多く、また重要なものであり、信者をカトリック教会に留めておくのは当然のことです。…あなた方には、私を惹きつけたり、留めておくようなものは何もありません。…私の心をキリスト教信仰にこれほど多くの、そしてこれほど強い絆で結びつけている信仰から、誰も私を引き離すことはできません。…私自身は、カトリック教会の権威によって動かされない限り、福音を信じることはないでしょう。 

— 聖アウグスティヌス（354–430）：マニ教徒の書簡「根本主義」に対する反駁、第4章：カトリック信仰の証明。^{[ 56 ]}

アウグスティヌスは、哲学と神学の両面において、ストア主義、プラトン主義、新プラトン主義、特に『エンネアデス』の著者であるプロティノスの著作から大きな影響を受けており、おそらくポルピュリオスとヴィクトリノスを介して（ピエール・アドが主張しているように）影響を受けた。彼は後に新プラトン主義を放棄したが、その思想の一部は初期の著作にまだ見られる。^{[ 57 ]}倫理学の中心的なテーマである人間の意志に関する彼の初期の影響力のある著作は、ショーペンハウアー、キルケゴール、ニーチェなどの後の哲学者たちの焦点となった。彼はまた、ウェルギリウス（言語に関する教えで知られる）とキケロ（議論に関する教えで知られる）の著作からも影響を受けた。 ^{[ 58 ]}

東方では、彼の教えはより議論の的となっており、特にヨハネス・ロマニデスによって攻撃された。^{[ 59 ]}しかし、東方正教会の他の神学者や人物は、主にジョルジュ・フロロフスキー^{[ 60 ]}をはじめとする彼の著作を高く評価している。彼に関連する最も議論の的となっている教義であるフィリオクエ^{[ 61 ]}は、正教会^{[ 62 ]}によって異端として拒否された。議論の的となっている他の教えには、原罪、恩寵の教義、予定説に関する彼の見解が含まれる。^{[ 61 ]それにもかかわらず、いくつかの点で誤っていると考えられているにもかかわらず、彼は依然として聖人と考えられており、特にギリシャの神学者グレゴリー・パラマス[ 63 ]}をはじめとする東方教会の教父たちに影響を与えている。正教会では、彼の祝日は6月15日に祝われる。^{[ 61 ] [ 64 ]}歴史家のディアメイド・マカロックは次のように書いています。「アウグスティヌスの西洋キリスト教思想への影響は、いくら強調してもしすぎることはない。彼の敬愛する模範であるタルソスのパウロだけが、それ以上に影響力があり、西洋人は一般的にパウロをアウグスティヌスの目を通して見てきた。」^{[ 65 ]}

教皇ベネディクト16世は、自伝『マイルストーンズ』の中で、アウグスティヌスが自身の思想に最も深い影響を与えた人物の一人であると述べている。

スコラ学は、学者（「スコラ学者」または「スクールマン」）による教育を支配した批判的思考の方法である。1100 年頃から 1700 年頃までのヨーロッパの中世大学の ）13 世紀と 14 世紀初頭は、一般的にスコラ哲学の最盛期と見なされています。13 世紀初頭には、ギリシャ哲学の復興が頂点に達しました。翻訳学校はイタリアとシチリアで、そして最終的にはヨーロッパの他の地域でも発展しました。強力なノルマン王は、自らの威信の証として、イタリアや他の地域から知識人を宮廷に集めました。^{[ 66 ]} 13 世紀半ばのウィリアム・オブ・モエルベケによるギリシャ哲学文献の翻訳と校訂は、それまで頼りにしていたアラビア語訳よりも、ギリシャ哲学、特にアリストテレスのより明確なイメージを形成するのに役立ちました。エドワード・グラントは次のように書いています。「アラビア語の構造はラテン語の構造とは根本的に異なっていただけでなく、アラビア語版の中には、以前のシリア語訳から派生したものもあり、そのため元のギリシャ語テキストから2段階も離れていました。そのようなアラビア語テキストを逐語訳すると、読みづらいものになってしまう可能性がありました。対照的に、ラテン語はギリシャ語と構造的に近かったため、逐語訳でも意味が通じるものができました。」^{[ 67 ]}

この時期、ヨーロッパの大都市では大学が発展し、教会内のライバル関係にある聖職者修道会が、これらの教育の中心地に対する政治的・知的支配権をめぐって争いを始めた。この時期に設立された主な修道会はフランシスコ会とドミニコ会である。フランシスコ会は1209年にアッシジのフランチェスコによって設立された。12世紀半ばの指導者はボナヴェントゥラで、アウグスティヌスの神学とプラトンの哲学を擁護し、新プラトン主義的な要素にアリストテレスの思想を少し取り入れた伝統主義者であった。アンセルムに倣い、ボナヴェントゥラは、哲学が宗教的信仰によって照らされたときにのみ理性が真理を発見できると考えた。^{[ 68 ]}他の重要なフランシスコ会のスコラ学者には、ドゥンス・スコトゥス、ピエール・アウリオル、ウィリアム・オブ・オッカムなどがいる。^{[ 69 ] [ 70 ]}

トマス主義

聖トマス・アクィナス^{[ 71 ] [ 72 ]}は、イタリアのドミニコ会修道士、哲学者、司祭であり、スコラ哲学の伝統において非常に大きな影響力を持っており、その中で「天使博士」や「普遍博士」としても知られています^{[ 73 ]}。

トマス・アクィナスは、「シネレシスは、人間の行動の第一原理である自然法の戒律を含む習慣であるため、私たちの心の法則であると言われている」と強調した。 ^{[ 74 ] [ 75 ]}

トマス・アクィナスによれば、「…すべての徳の行為は自然法によって定められている。なぜなら、各人の理性は自然に徳をもって行動するように命じるからである。しかし、徳のある行為をそれ自体として、すなわちその本来の形態において考察するならば、すべての徳のある行為が自然法によって定められているわけではない。なぜなら、自然が最初は好まない多くの行為が徳をもって行われているが、それらは理性の探求を通して、人々によって善き生活に資することが見出されたからである。」したがって、徳のある行為を徳のある行為という観点から論じているのか、それともその形態における行為として論じているのかを決定しなければならない。^{[ 76 ]}

トマスは、四つの枢要徳を思慮、節制、正義、勇気と定義した。枢要徳は自然界に啓示されたものであり、すべての人に義務付けられている。しかし、信仰、希望、愛という三つの神学的徳も存在する。トマスはまた、徳を不完全な徳と完全な徳と表現している。完全な徳とは、枢要徳を完成させる愛を伴う徳のことである。非キリスト教徒は勇気を示すことができるが、それは節制を伴う勇気である。キリスト教徒は愛を伴う勇気を示す。これらはやや超自然的なものであり、その対象、すなわち神において他の徳とは区別される。

神学的徳の対象は、私たちの理性の知識を超越する、万物の究極の目的である神ご自身である。一方、知的徳と道徳的徳の対象は、人間の理性で理解できるものである。したがって、神学的徳は道徳的徳と知的徳とは明確に区別される。^{[ 77 ]}

トマス・アクィナスは次のように書いています。「貪欲は、人間が一時的なもののために永遠のものを非難する限り、すべての大罪と同様に、神に対する罪である。」^{[ 78 ]}

トマス・アクィナスは、倫理と正義の一側面として経済思想にも貢献した。彼は、公正価格の概念、通常は市場価格または販売者の生産コストを賄うのに十分な規制価格について論じた。彼は、買い手が製品を緊急に必要としているという理由だけで販売者が価格を上げるのは不道徳であると主張した。^{[ 79 ] [ 80 ]}

トマス・アクィナスは後に、黄金律に基づいて、商取引で得られる不当な利益に反対する議論を展開した。キリスト教徒は「人にしてもらいたいと思うことを人にもしなさい」という教えに従い、価値と価値で取引すべきだと考えた。アクィナスは、特定の買い手が販売されている商品を緊急に必要としており、地域の事情でより高い価格を支払うよう説得できるという理由で価格を吊り上げることは、特に不道徳であると信じていた。

もし誰かが他人の所有物によって大いに助けられ、かつ売り手がそれを失っても同様に損害を受けないならば、売り手はより高い価格で売ってはならない。なぜなら、買い手にもたらされる有用性は売り手からではなく、買い手の困窮状態から生じるからである。誰も自分の所有物でないものを売ってはならない。^{[ 81 ]}

— 『神学総論』、2-2、q. 77、芸術。 1

したがって、トマス・アクィナスは、自然災害の後に建築資材の価格を引き上げるような行為を非難するだろう。既存の建物の破壊によって需要が増加しても、売り手のコストは増えないので、買い手の支払意欲の高まりを利用することは、アクィナスの見解では一種の詐欺行為にあたる。 ^{[ 82 ]}

5つの方法

トマス・アクィナスは『神学大全』と『異教徒に対する大全』の中で、神の存在を証明する5つの論証、すなわち「5つの道」を提示した。[ ^{83 ] [ 84 ]また}、彼は5つの神の性質を列挙したが、それらはすべて否定的な形で表現されている。^{[ 85 ]}

インパクト

トマス・アクィナスは、スコラ哲学を新プラトン主義からアリストテレスへと方向転換させた。その結果生まれた学派は、ラテン・キリスト教やカトリック倫理学に影響を与え、史上最も影響力のある哲学の一つとなり、その教えに従って生きる人々の数においても重要な意義を持つ。

神学において、彼の『神学大全』は中世神学において最も影響力のある文書の一つであり、20世紀に入ってもラテン・キリスト教の哲学と神学の中心的な参照点であり続けた。1914年の回勅『ドクトリス・アンジェリチ』^{[ 86 ]} の中で、ピウス10世教皇は、カトリック教会の教えはトマス・アクィナスの主要なテーゼの基本的な哲学的基盤なしには理解できないと警告した。

聖トマスの哲学における主要な命題は、どちらかの方向に議論できる意見の範疇に置くべきではなく、自然と神に関するすべての学問の基礎として考えるべきである。もしそのような原理が一度でも取り除かれたり、何らかの形で損なわれたりすれば、聖なる学問を学ぶ者は、教会の教導権によって神の啓示の教義が提示される言葉の意味さえも最終的には理解できなくなることは必然である。^{[ 87 ]}

第二バチカン公会議は、トマス・アクィナスの体系を「永遠の哲学」と表現した。^{[ 88 ]}

フィリオクエは、ニカイア信条の原文に追加されたラテン語の用語で、東方キリスト教と西方キリスト教の間で大きな論争の対象となってきた。この用語は、第2回公会議である第1回コンスタンティノープル公会議（381年）に帰せられる信条の原文には含まれておらず、聖霊は「父から」発出すると述べており、「子から」や「ただ」といった付加語は一切ない。 ^{[ 97 ]}

フィリオクエという語句は、西ゴート王国がアリウス主義を放棄しカトリックキリスト教を受け入れた第三トレド公会議（589年）の信条に、反アリウス主義^{[ 98 ] [ 99 ]}の挿入として初めて登場した。この追加は、トレドのその後の地方公会議で確認され、すぐに西欧全体に広まり、スペインだけでなく、496年にカトリック信仰を採用したフランク王国^{[ 100 ]}や、680年にハットフィールド公会議が単意主義への対応としてこれを課したイングランド^{[ 101 ]}にも広まった。しかし、ローマでは採用されなかった。

6世紀後半、一部のラテン教会は聖霊の発出の記述に「そして御子から」（フィリオクエ）という言葉を付け加えたが、多くの東方正教会の信徒は後に、この言葉はニカイア公会議やコンスタンティノープル公会議のいずれにも含まれていなかったため、エフェソス公会議の第7条に違反していると主張した。^{[ 102 ]}これは1014年にローマの典礼に取り入れられたが、^{[ 103 ]}東方キリスト教では拒否された。

フィリオクエという用語を含めるかどうか、またその翻訳や解釈の仕方によって、キリスト教の多くの教会にとって中心的な教義である三位一体の教義の理解に重要な意味合いが生じる。ある人々にとっては、この用語は三位一体における父なる神の役割を著しく過小評価していることを意味する。また別の人々にとっては、この用語が表すものを否定することは、三位一体における子なる神の役割を著しく過小評価していることを意味する。

フィリオクエ句は、典礼でギリシャ語が使用されている場合を除き、すべてのラテン典礼の儀式で信条に含まれていますが、 ^{[ 104 ] [ 105 ]}東方カトリック教会では採用されませんでした。^{[ 106 ]}

ラテンキリスト教のもう一つの教義は煉獄であり、ラテンキリスト教は「神の恵みと友情のうちに死んだが、まだ完全には清められていないすべての人」は、カトリック教会が煉獄と呼ぶ浄化の過程を経て、「天国の喜びに入るために必要な聖性を達成する」と主張している。この教義は、清めの火について語る聖書の節（コリントの信徒への手紙一 3:15とペトロの手紙一 1:7）と、イエスが来世での赦しについて言及したこと（マタイによる福音書 12:32）に基づいて定式化されている。また、教会が始まって以来教会内で行われてきた死者のための祈りの慣習にも基づいており、これはさらに以前にマカバイ記二 12:46で言及されている。^{[ 107 ] [ 108 ]}

煉獄の概念は古代にまで遡る。プラトンやヘラクレイデス・ポンティクス、その他多くの異教徒の著述家の著作には、「天上のハデス」と呼ばれる一種の原始的な煉獄が登場する。この概念は、ホメロスやヘシオドスの作品に描かれている冥界のハデスとは区別される。対照的に、天上のハデスは、魂が死後、より高い存在レベルに進むか、あるいは再び地上に転生する前に、不確定な時間を過ごす中間的な場所として理解されていた。その正確な位置は著者によって異なっていた。ヘラクレイデス・ポンティクスは天の川にあると考え、アカデミズム、ストア派、キケロ、ウェルギリウス、プルタルコス、ヘルメス文書は月と地球の間、あるいは月の周囲にあると考え、ヌメニウスやラテン新プラトン主義者は恒星の球と地球の間にあると考えていた。^{[ 109 ]}

おそらくヘレニズム思想の影響を受けて、中間状態はキリスト以前の数世紀にユダヤ教の宗教思想に取り入れられた。マカバイ記には、死者の来世での浄化を目的とした死者のための祈りの慣習が見られる^{[ 110 ]} 。これは一部のキリスト教徒にも受け入れられている慣習である。同様の慣習は、中世中国の仏教における、数々の試練を受けるとされる死者のために供物を捧げる慣習など、他の伝統にも見られる^{[ 111 ]} 。西方カトリック教会の煉獄の教えは、とりわけキリスト教以前の（ユダヤ教の）死者のための祈りの慣習に基づいている^{[ 112 ]}。

死後の浄化と祈りを通して生者と死者との交わりを信じる具体的な例は、多くの教父に見られる。^{[ 113 ]}イレナイオス（紀元130年頃～202年）は、死者の魂が普遍審判まで留まる場所について言及しており、この過程は「煉獄の概念を含む」と説明されている。^{[ 114 ]}アレクサンドリアのクレメンス（紀元150年頃～215年）とその弟子であるアレクサンドリアのオリゲネス（紀元185年頃～254年）はともに死後の浄化についての見解を発展させた。^{[ 115 ]}この見解は、火は旧約聖書の神聖な道具であるという考えに基づいており、これを福音書の火による洗礼や聖パウロの死後の浄化の試練といった新約聖書の教えの文脈で理解した。^{[ 116 ]}オリゲネスは、魂の眠りに反対する議論の中で、選ばれた者の魂は、まだ浄化されていない限り、すぐに楽園に入り、その場合は、浄化の場所として考えるべき刑罰の火という罰の状態に入ると述べた。^{[ 117 ]}クレメンスとオリゲネスの両方にとって、火は物質的なものでも比喩でもなく、「霊的な火」であった。^{[ 118 ]}初期のラテン語の著述家テルトゥリアヌス（紀元160年頃～225年）もまた、死後の浄化についての見解を表明した。^{[ 119 ]}テルトゥリアヌスの死後の世界についての理解では、殉教者の魂は直接永遠の至福に入り、^{[ 120 ]}残りの魂は一般的な死者の領域に入った。そこでは悪人は永遠の罰の予兆を味わい^{[ 120 ]}、善人は様々な段階と場所で至福を経験する。そこには「一種の煉獄の概念が…非常に明確に見出される」とされ、この概念は古代に広く普及していた見解を代表するものである^{[ 121 ]} 。さらに詳細な説明がなされた後世の例としては、聖キプリアヌス（258年没）^{[ 122 ]} 、聖ヨハネ・クリュソストモス（347年頃～407年）^{[ 123 ]} 、そして聖アウグスティヌスなどが挙げられる。(354–430)、^{[ 124 ]}など。

6世紀後半に書かれたグレゴリウス大教皇の『対話録』は、ラテンキリスト教世界が後に辿ることになる方向性を特徴づける、死後の世界に関する理解の発展を示している。

些細な罪については、最後の審判の前に清めの火があると信じなければなりません。真理である方は、聖霊を冒涜する者は、この世でも来世でも赦されないと言っています。この言葉から、ある種の罪はこの世で赦されるが、別の罪は来世で赦されるということが分かります。^{[ 125 ]}

煉獄についての憶測と想像

カトリックの聖人や神学者の中には、カトリック教会が採用している煉獄の概念とは異なる、時に相反する考えを持つ者もおり、特定の場所で一定期間、実際の火による浄化という概念を含む、一般的な煉獄のイメージを反映したり、それに貢献したりしている。ポール・J・グリフィスは次のように述べている。「煉獄に関する近年のカトリックの思想は、基本教義の本質を保持しつつ、これらの要素について二次的な思弁的解釈も提供している。」^{[ 126 ]}ヨゼフ・ラッツィンガーは次のように書いている。「煉獄は、テルトゥリアヌスの考えのように、人間が多かれ少なかれ恣意的な方法で罰を受けることを強いられる、超世俗的な強制収容所のようなものではない。むしろ、煉獄は、人がキリストを受け入れる能力、神を受け入れる能力、そしてそれゆえに聖徒の共同体全体との一致を受け入れる能力を持つようになる、内的に必要な変容の過程である。」^{[ 127 ]}

『神学研究』の中で、ジョン・E・ティールは、「煉獄は第二バチカン公会議以降、カトリックの信仰と実践から事実上消え去った」のは、それが「中世後期から禁欲主義者の宗教的召命を中心に展開する競争的な霊性」に基づいていたからだと主張した。「煉獄の誕生は、信徒の終末論的不安を解消した。[...] 禁欲主義者が殉教者との競争の場を生涯にわたって延長したのと同様に、煉獄への信仰は信徒の禁欲主義者との競争の場を延長した。」^{[ 128 ]}

特に中世後期に西方教会やラテン教会で一般的だった憶測や通俗的な想像は、教皇と完全な交わりにある23の東方カトリック教会では必ずしも受け入れられてこなかった。煉獄の通俗的なイメージに顕著な、特定の場所での火による罰という概念を明確に否定する教会もある。フィレンツェ公会議における東方正教会の代表者たちは、これらの概念に反対しつつ、救われた者の魂は死後に浄化され、生きている者の祈りによってそれが助けられると信じていると述べた。「信仰と愛をもってこの世を去った魂が、悔い改められていない軽微な罪であれ、悔い改めたもののまだ悔い改めの実を結んでいない重大な罪であれ、何らかの汚れによって汚されている場合、我々は、理性の範囲内でそれらの罪は浄化されるが、浄化の火や特定の場所での特別な罰によってではないと信じている。」^{[ 129 ]}その公会議で採択された煉獄の定義は、正教会が同意しなかった2つの概念を除外し、正教会の信仰の一部でもあると彼らが述べた2つの点のみに言及した。したがって、ウクライナ・ギリシャ・カトリック教会がローマ・カトリック教会の完全な交わりに正式に受け入れられたブレスト合同として知られる協定は、「我々は煉獄について議論せず、聖なる教会の教えに身を委ねる」と述べた。^{[ 130 ]}

中世の西方教会の伝統では、ラザロの妹ベタニアのマリアはマグダラのマリアと同一視されていましたが、これはおそらくグレゴリウス大教皇が説教の中で新約聖書の複数の女性を同一人物であるかのように説いたことが大きな理由でしょう。このため、ベタニアのマリアはマグダラのマリアだけでなく、（イエスに香油を塗ったベタニアのマリアの他に）姦通で捕まった女性とも混同されるようになりました。東方キリスト教はこの同一視を採用しませんでした。ヒュー・ポープは1910年のカトリック百科事典の記事で、「ギリシャ教父は全体として、ルカ7:36-50の『罪人』、ルカ10:38-42とヨハネ11のマルタとラザロの妹、そしてマグダラのマリアの3人を区別している」と述べています。^{[ 131 ]}

フランスの学者ヴィクトル・サクサーは、マグダラのマリアが娼婦であり、ベタニアのマリアであると特定されたのは、西暦591年9月21日のグレゴリウス大教皇の説教に遡るとしている。その説教の中で、グレゴリウスは新約聖書に記されている3人の女性の行動を結びつけ、また名前の明かされていない女性をマグダラのマリアであると特定した。別の説教では、グレゴリウスはルカによる福音書10章に記されているマルタの姉妹としてマグダラのマリアを具体的に特定した。 ^{[ 132 ]}しかし、神学者ジェーン・シャバーグが最近表明した見解によれば、グレゴリウスは彼以前から存在していた伝説に最後の仕上げを加えたに過ぎないという。^{[ 133 ]}

ラテンキリスト教におけるマグダラのマリアとベタニアのマリアの同一視は、1969年に変更されるまでローマ暦の配列に反映されていた^{[ 134 ]。}これは、当時カトリック教会ではベタニアのマリア、マグダラのマリア、そしてイエスの足に香油を塗った罪深い女は3人の異なる女性であるという解釈が一般的であったことを反映している^{[ 135 ] 。}

カトリック教会のカテキズムにはこう書かれている。

最初の人間であるアダムは、その罪によって、彼自身だけでなく全人類のために神から授かった本来の聖性と正義を失ってしまった。

アダムとイブは、自らの最初の罪によって傷つけられた人間性を子孫に伝え、それによって本来の聖性と正義を失わせた。この喪失を「原罪」と呼ぶ。

原罪の結果、人間の本性は力が弱まり、無知、苦しみ、死の支配に服従し、罪に傾きやすくなっています（この傾向は「情欲」と呼ばれます）。^{[ 136 ]}

原罪の概念は、2 世紀にリヨンの司教聖イレネウスが、ある二元論的グノーシス主義者との論争の中で初めて言及した。^{[ 137 ]}アウグスティヌスなどの他の教父もこの教義を形成し発展させ、^{[ 138 ] [ 139 ]}使徒パウロの新約聖書の教え（ローマ人への手紙5:12-21およびコリント人への手紙第一15:21-22）と旧約聖書の詩篇51:5 の節に基づいていると考えた。^{[ 140 ] [ 141 ] [ 142 ] [ 143 ] [ 144 ]}テルトゥリアヌス、キプリアヌス、アンブロシウス、アンブロシアステルは、人類はアダムの罪を共有しており、それは人間の世代によって伝えられると考えていた。アウグスティヌスが西暦412年以降に提唱した原罪の概念は、マルティン・ルターやジョン・カルヴァンといったプロテスタント改革者の間で広く受け入れられ、彼らは原罪を情欲（あるいは「有害な欲望」）と同一視し、洗礼後も原罪は存続し、善を行う自由を完全に破壊すると主張した。412年以前、アウグスティヌスは自由意志は原罪によって弱められるが破壊されるわけではないと述べていた。^{[ 139 ]}しかし412年以降、これは罪を犯すこと以外では自由意志が失われるという見解に変わった。^{[ 145 ]}現代のカルヴァン主義は、アウグスティヌスの後期救済論の見解を支持している。カトリック教会が異端と宣言したヤンセニズム運動もまた、原罪が自由意志を破壊すると主張した。^{[ 146 ]}その代わりに、西方カトリック教会は次のように宣言している。「洗礼はキリストの恵みの命を与えることによって原罪を消し去り、人を神へと立ち返らせるが、弱体化し悪に傾きやすい性質に対する結果は人の中に残り、人を霊的な戦いへと駆り立てる。」^{[ 147 ]}「アダムの堕落によって弱体化し損なわれたとはいえ、自由意志は人類の営みの中ではまだ完全に破壊されてはいない。」^{[ 148 ]}

聖アンセルムスはこう述べています。「アダムの罪は一つのことであり、生まれたばかりの子供の罪は全く別のことである。前者は原因であり、後者は結果である。」^{[ 149 ]}子供における原罪はアダムの罪とは異なり、その結果の一つである。カトリック百科事典によれば、アダムの罪の結果は以下のとおりである。

1. 死と苦しみ：「一人の人間が、罪の罰である肉体の死だけでなく、魂の死である罪そのものをも、全人類に伝えた。」
2. 情欲、あるいは罪を犯す傾向。洗礼は原罪を消し去るが、罪を犯す傾向は残る。
3. 新生児に聖化の恵みがないのも、最初の罪の結果である。アダムは神から聖性と正義を受けたが、それを自分自身のためだけでなく、私たちのためにも失ってしまった。洗礼は、アダムの罪によって失われた本来の聖化の恵みを授け、それによって原罪とあらゆる個人的罪を消し去る。^{[ 150 ]}

東方カトリック教会と東方キリスト教全般は、ラテンカトリック教会と同じ堕落と原罪の神学を持っていません。^{[ 151 ]}しかし、第二バチカン公会議以降、カトリックの考え方には発展が見られます。創世記3章を文字通りに解釈しすぎることに対して警告する人もいます。彼らは、「神は世界の創造の前に教会を念頭に置いておられた」（エフェソの信徒への手紙1章4節参照）^{[ 152 ]}と、テモテへの手紙第二1章9節の「…世が始まる前にキリスト・イエスにおいて私たちに与えられた、神自身の目的と恵み」 ^{[ 153 ]}を考慮に入れています。また、ベネディクト16世は著書『初めに…』の中で、「原罪」という用語は「誤解を招きやすく不正確」であると述べています。^{[ 154 ]}ベネディクトは創世記や悪の起源を文字通りに解釈することを求めず、次のように書いています。「どうしてこれが可能だったのか、どうして起こったのか？これは依然として不明瞭です。...悪は依然として神秘的です。創世記第3章のように、二本の木、蛇、罪深い人間の幻のように、悪は壮大なイメージで表現されてきました。」^{[ 155 ] [ 156 ]}

無原罪懐胎とは、聖母マリアが息子イエスの功績によって原罪から解放された状態で受胎したという教義である。この信仰は古代末期から広く信じられてきたが、カトリック教会において教義として正式に定義されたのは1854年、教皇ピウス9世が教皇不可謬権を用いて教皇勅書「Ineffabilis Deus」の中でこれを宣言した時である。^{[ 157 ]}

ピウス 9 世によって定義された教義は 12 世紀以前には明示的に記されていなかったことは認められている。また、「聖書から教義の直接的かつ断定的で厳密な証明を提示することはできない」ことも認められている。^{[ 158 ]}しかし、この教義は教父たちの教えの中に暗黙のうちに含まれていると主張されている。マリアの無罪性に関する彼らの表現は、原罪と実際の罪の両方を含むと解釈されなければならないほど、非常に広範かつ絶対的であると指摘されている。そのため、最初の 5 世紀には、「あらゆる点で聖なる」、「あらゆる点で汚れのない」、「極めて無垢な」、「並外れて聖なる」といった形容詞が彼女に適用され、彼女は堕落前のイブ、贖われた民の祖先と比較され、「呪われる前の大地」とされている。聖アウグスティヌス（430年没）の有名な言葉を引用することができる。「神の母に関しては、私は罪についていかなる疑問も認めない」と彼は言う。確かに、ここで彼は実際の、あるいは個人的な罪について直接語っている。しかし、彼の主張は、すべての人間は罪人であり、原罪によって罪人であり、この原罪は神の恵みによって克服できるということであり、さらに彼は、マリアは「あらゆる種類の」（omni ex parte）罪を克服するのに十分な恵みを持っていたかもしれないと付け加えている。^{[ 159 ]}

12世紀のクレルヴォーのベルナルドは、無原罪の御宿りの問題を提起した。聖母マリアの受胎を祝う祝日は、すでに西方のいくつかの教会で祝われ始めていた。聖ベルナルドは、リヨン大司教区の聖職者たちが教皇庁の許可なくそのような祝祭を制定したことを非難した。その際、彼はマリアの受胎が無罪であったという見解を完全に否定し、それを「新奇なもの」と呼んだ。しかし、彼が「受胎」という言葉を教皇ピウス9世の定義で使用されているのと同じ意味で使用していたかどうかについては疑問視する声もある。ベルナルドは、母親の協力という能動的な意味で受胎について語っていたように思われる。なぜなら、彼の議論の中で彼は「情欲（リビドー）があるところに罪がないはずがない」と述べており、さらに強い表現が続くため、彼が子供ではなく母親について語っていたと解釈できるからである。しかし、ベルナルドは祝祭を支持する人々を「マリアの栄光を増す」ために非難しており、これは彼が実際にマリアについて語っていたことを証明している。^{[ 159 ]}

無原罪の御宿りの神学的根拠は中世に議論の的となり、ドミニコ会士の聖トマス・アクィナスなどの人物が反対した。しかし、フランシスコ会士のウィリアム・オブ・ウェアとペルバルトゥス・ラディスラウス・オブ・テメシュヴァール^[ 160 ^]による支持論やカトリック教徒の間での一般的な信仰により、この教義はより受け入れられやすくなり、15世紀のバーゼル公会議はこれを支持したが、トレント公会議はこの問題を回避した。フランシスコ会士の教皇シクストゥス4世は、どちらの側も相手を批判することを禁じることで事態を沈静化しようとし、 1477年に無原罪の御宿りの祝日をローマ暦に加えたが、ドミニコ会士の教皇ピウス5世はこれを聖母マリアの受胎の祝日に変更した。クレメンス11世は1708年にこの祝日を普遍的なものとしたが、それでも無原罪の御宿りの祝日とは呼ばなかった。^{[ 161 ]}この概念に対する一般大衆と神学上の支持は拡大し続け、18 世紀までには芸術作品に広く描かれるようになった。^{[ 162 ] [ 163 ] [ 164 ] [ 165 ]}

ドゥンス・スコトゥス

聖ボナヴェントゥラと同じくフランシスコ会修道士であった福者ヨハネ・ドゥンス・スコトゥス（1308年没）は、理性的な観点からすれば、マリアがキリストによってあらゆる罪の汚れから守られたと主張することは、マリアが最初に罪にかかり、それから解放されたと言うことと、キリストの功績を損なうことは全くないと主張した。^{[ 159 ]}キリストによる普遍的救済の教義とこの教義を調和させるという神学的問題に対する解決策として、マリアの無原罪懐胎は彼女をキリストによる救済から遠ざけるものではなく、むしろ救済史における彼女の特別な役割ゆえに彼女に与えられた、より完全な救済の結果であると主張した。^{[ 166 ]}

スコトゥスの議論は、初期教父たちの言語への理解の深まりと相まって、西方教会の学校で徐々に広まっていった。1387年、パリ大学は反対の見解を強く非難した。^{[ 159 ]}

しかし、スコトゥスの議論は、特にドミニコ会士の間で物議を醸し続けた。彼らはマリアの聖化（罪からの解放）を祝うことには賛成したが、ドミニコ会士トマス・アクィナスの議論に従い、マリアの聖化は受胎後まで起こり得なかったと主張し続けた。^{[ 158 ]}

スコトゥスは、マリアの無原罪懐胎がイエスの贖罪の業を増進させると指摘した。^{[ 167 ]}

スコトゥスの主張は、1854年に教皇ピウス9世が宣言した無原罪懐胎の教義に登場し、「マリアは受胎の最初の瞬間から、イエス・キリストの功績により原罪の汚れから守られていた」と述べている。 ^{[ 168 ]}スコトゥスの立場は「使徒たちの信仰の正しい表現」として称賛された。^{[ 168 ]}

聖母被昇天（しばしば「被昇天」と略される）とは、聖母マリアが地上での生涯を終えた後、肉体をも​​って天に昇った出来事のことである。

1950年11月1日、教皇ピウス12世は使徒憲章『ムニフィケンティッシムス・デウス』において、聖母被昇天を教義として宣言した。

主イエス・キリスト、祝福された使徒ペトロとパウロ、そして私たち自身の権威によって、私たちはこれを神によって啓示された教義であると宣言し、定義します。すなわち、汚れなき神の母、永遠の処女マリアは、地上での生涯を終えた後、肉体と魂をもって天上の栄光に昇天したということです。^{[ 172 ]}

ピウス12世の教義声明では、「地上での生涯を全うした」という表現によって、聖母マリアが昇天前に亡くなったかどうかという疑問が残されている。マリアの昇天は、「神の母」としての彼女への神からの贈り物であったと言われている。ルートヴィヒ・オットの見解では、マリアが人類にとって輝かしい模範として生涯を全うしたため、昇天という贈り物の視点が全人類に与えられたのである。^{[ 173 ]}

ルートヴィヒ・オットは著書『カトリック教義の基礎』の中で、「マリアの死は教父や神学者によってほぼ一般的に受け入れられており、教会の典礼の中で明確に肯定されている」と述べ、それに対して多くの有益な引用を付け加えている。彼は次のように結論付けている。「マリアにとって、死は原罪と個人的罪からの解放の結果として、罪の罰の結果ではなかった。しかし、本質的に死すべき存在であるマリアの体が、神の子の体と同様に、死の一般的な法則に従うのは当然のことと思われる。」^{[ 174 ]}

彼女の肉体的死の時点は、どの教皇によっても不可謬的に定義されていません。多くのカトリック信者は、彼女は全く死なず、直接天に昇ったと信じています。ローマ・カトリックの教義によれば、不可謬的に聖母被昇天の教義を宣言する使徒憲章ムニフィケンティッシムス・デウスの教義的定義は、彼女の昇天に関連して、マリアが肉体的死を経験したかどうかという問題を未解決のままにしています。「地上での生涯を終えた」という言葉が示すように、その時点をどちらの方向にも教義的に定義していません。^{[ 175 ]}

教皇ピウス12世は、回勅『 Deiparae Virginis Mariae』で教義的定義を定める前に、カトリック司教たちの意見を求めた。彼らの多くは、創世記（3:15）を教義の聖書的根拠として挙げた。^{[ 176 ]}ピウス12世は回勅『Munificentissimus Deus』 （項目39）で、創世記3:15にある「地獄の敵との戦い」とパウロの手紙にある「罪と死に対する完全な勝利」を教義的定義の聖書的根拠として挙げ、コリントの信徒への手紙一15:54にあるようにマリアが天に昇ったことを述べた。「その時、聖書に書かれている『死は勝利に飲み込まれた』という言葉が実現する。」^{[ 176 ] [ 177 ]}

聖母被昇天と永眠

西方教会の聖母被昇天祭は8月15日に祝われ、東方正教会とギリシャ正教会は、同じ日に聖母マリアの永眠（またはテオトコス永眠、聖母マリアの永眠）を祝います。この祝日の前には14日間の断食期間があります。東方キリスト教徒は、マリアは自然死し、その魂は死後キリストに迎えられ、死後3日目に肉体が復活し、総復活を前にして天に昇ったと信じています。彼女の墓は3日目に空になっているのが発見されました。

正教会の伝統は、聖母被昇天の中心的な点に関して明確かつ揺るぎないものである。聖母は御子と同様に肉体の死を経験されたが、御子と同様に、その後、聖母の体も死から復活し、肉体と魂の両方において天に昇られた。聖母は死と審判を超越し、来世に完全に生きている。肉体の復活は、聖母の場合、前もって実現しており、既に成就した事実である。しかし、それは聖母が他の人類から切り離され、全く異なるカテゴリーに置かれていることを意味するものではない。なぜなら、私たちも皆、聖母が今享受している肉体の復活の栄光に、いつかあずかることを願っているからである。^{[ 178 ]}

多くのカトリック教徒は、聖母マリアは昇天する前に一度死んだが、昇天する前に奇跡的に復活したと信じている。一方、聖母マリアは死ぬことなく肉体のまま天に昇ったと信じる者もいる。^{[ 179 ] [ 180 ]}どちらの解釈もカトリック教徒にとって正当なものであり、東方カトリック教会では聖母の永眠祭として祝われる。

多くの神学者は比較として、カトリック教会では聖母被昇天は教義的に定義されているのに対し、東方正教会では聖母永眠は教義的というより典礼的かつ神秘的に定義されていると指摘している。こうした違いは、両教会の伝統におけるより大きなパターンから生じており、カトリックの教えはしばしば教義的かつ権威的に定義されている（これはカトリック教会の中央集権的な構造が一因である）のに対し、東方正教会では多くの教義がそれほど権威的ではない。^{[ 181 ]}

「永遠の昔からおられる方」は、ダニエル書に登場する神の別名である。

ジョヴァンニ・ダレマーニャとアントニオ・ヴィヴァリーニによる 初期ヴェネツィア派の作品「聖母戴冠」（1443年頃）では、父なる神は、後に他の芸術家が一貫して用いた表現、すなわち、穏やかでありながら力強い顔立ちと長い白髪と髭を持つ族長として描かれており、この描写は、旧約聖書における神の身体的描写に最も近い「日の老いたる者」の記述に大きく由来し、正当化されている。^{[ 182 ]}

…日の老いたる方が座しておられた。その衣は雪のように白く、頭の毛は純毛のようであった。その王座は燃える炎のようであり、その車輪は燃え盛る火のようであった。（ダニエル書7:9）

聖トマス・アクィナスは、一部の人々が「日の老いたる者」が「父なる神」の人格と一致するという反論を提起していることを指摘しているが、彼自身は必ずしもこの主張に同意しているわけではない。^{[ 183 ]}

12世紀までに、ダニエル書の「日の老いたる者」を基本とした父なる神の姿が、フランスの写本やイングランドのステンドグラスの教会窓に現れ始めた。14世紀の挿絵入りのナポリ聖書には、燃える柴の中の父なる神の姿が描かれている。15世紀には、ローハン時祷書に人間の姿や擬人化されたイメージで描かれた父なる神の姿が含まれ、ルネサンスの頃には、父なる神の芸術的表現が西方教会で自由に用いられるようになった。^{[ 184 ]}

その後、カトリック美術において父なる神の芸術的描写は論争の的とはならなかったが、あまり一般的ではない三位一体の描写は非難された。1745年、教皇ベネディクト14世は「永遠の神」に言及し、慈悲の玉座の描写を明確に支持したが、1786年には、イタリアの教会会議が教会から三位一体のすべての像を撤去するという決定を非難する教皇勅書をピウス6世が発布する必要があった。^{[ 185 ]}

東方正教会の美術において、この描写は稀であり、しばしば議論の的となっている。東方正教会の賛美歌やイコンでは、「日の老いたる者」は、父なる神ではなく、子なる神、すなわちイエスと同一視されるのが最も適切である。ダニエル書（7:9–10、13–14）のこの箇所について解説した東方教会の教父のほとんどは、この老人の姿を、肉体的な受肉の前に子なる神が啓示された預言として解釈した。^{[ 186 ]}そのため、東方キリスト教美術では、イエス・キリストが永遠の昔から存在していたことを象徴的に示すために、老人、すなわち「日の老いたる者」として描かれることもあれば、受肉した姿として若者、あるいは賢い赤ん坊として描かれることもある。この図像は、主に東ローマ帝国で6世紀に老人の像として現れたが、通常は「日の老いたる者」として適切または具体的に特定されることはなかった。^{[ 187 ]}銘文とともにそのように名付けられた「日の老いたる者」の最初の画像は、さまざまな写本の中でイコン画家によって作成され、最も古いものは11世紀に遡ります。これらの写本の画像には「イエス・キリスト、日の老いたる者」という銘文が含まれており、これはキリストを父なる神と永遠に共にいるものとして識別する方法であったことを裏付けています。^{[ 188 ]}実際、後に1667年のモスクワ大聖会議でロシア正教会は、「日の老いたる者」は父ではなく子であると宣言しました。 ^{[ 189 ]}