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西洋キリスト教の信仰では、恵みは神の好意であり、「神の神聖な命にあずかること」です。[ 1 ]それは神からの自発的な贈り物であり、「寛大で、無償で、全く予期せぬ、ふさわしくないもの」[ 2 ]であり、獲得することはできません。[ 3 ]東方正教会では、恵みは神の創造されていない エネルギーです。東方キリスト教徒の間では、恵みはペトロの手紙二 1:4に記述されている神の性質にあずかること[ 4 ]と考えられており、恵みは神自身の働きであり、商品のように扱うことができるいかなる種類の創造された物質でもありません。[ 5 ] [ 6 ]
神の属性としての恵みは、罪人の救済において最も顕著に現れ、西洋キリスト教では、神と個人との間の恵みの関係において、主導権は常に神にあるとされている。
恵みの手段の問題は、「カトリックとプロテスタント、カルヴァン主義とアルミニウス主義、現代の神学的自由主義と神学的保守主義を分ける分水嶺」と呼ばれてきた。[ 7 ]カトリック教会は、キリストと聖霊の働きによって神の力に服従するものが神の命に変わるからこそ、「秘跡はそれが象徴する恵みを与える」のだと考えている。「キリストとその聖霊の力は、（各秘跡において）奉仕者の個人的な聖性とは無関係に働き、またそれを通して働く。しかしながら、秘跡の実りは、それを受ける者の心構えにも左右される。」 [ 8 ] [ 9 ]
カトリック、東方正教会、プロテスタントは、エフェソの信徒への手紙2章8節にあるように、「あなたがたは恵みによって信仰を通して救われたのです。それはあなたがた自身によるものではなく、神からの賜物です。」[ 10 ]ルター派は、恵みの手段は「み言葉と聖礼典による福音」であると主張している。[ 11 ] [ 12 ]聖礼典が恵みの手段であることは、ジョン・ウェスレーの教えでもある。[ 13 ]彼は聖餐を「神の子らすべての魂に聖霊の恵みが伝えられる偉大な通路」と表現した。[ 14 ]
カルヴァン主義者は「恵みなしには人間は全く無力である」と強調する。しかし、神は「第一の恵み」または「先行的恵み」をもって手を差し伸べる。不可抗力の恵みとして知られるカルヴァン主義の教義は、すべての人間は生まれながらにして霊的に死んでいるので、神が再生によって霊的に生かされるまで、誰もこの恵みを受け入れようとはしない、と述べている。神は、救済に予定した個人だけを再生する。アルミニウス主義者は、神の恵みは、個人を救済に導くために個人の自由意志と協力するものと理解している。福音派の神学者チャールズ・C・ライリーによれば、現代の自由主義神学は「人々が自らの運命を決定し、神の恵みとは全く無関係に自らの救済を実現する能力を過度に重視している」。[ 7 ]
Graceはギリシャ語のχάρις（charis ）の英語訳で、「喜び、歓喜、幸福、または幸運をもたらすもの」という意味です。[ 15 ]
七十人訳聖書では、創世記 6:8 [ 16 ]にあるヘブライ語 חֵ֖ן ( ẖen )をχάριςと訳し、神がノアを洪水から救った理由を説明しています。[ 15 ]旧約聖書におけるこの言葉の使用には、恵みを示す者が、貧しい人々に親切にしたり、寛大さを示したりといった、恵み深い行い、つまり恩寵の行為を行うという概念が含まれています。[ 15 ]トーラー/モーセ五書には、神の恵みに関する記述が数多くあり、例えば申命記 7:8 [ 17 ]や民数記 6:24–27 [ 18 ]などがあります。詩篇では、神の恵みの例として、律法を教えること (詩篇 119:29) [ 19 ]や祈りに答えること (詩篇 27:7) が挙げられています。[ 20 ] [ 15 ]神の恵みのもう一つの例は詩篇85篇に現れます。これはバビロン捕囚後の新しい命をもたらすための回復、赦し、そして神の恵みと憐れみを求める祈りです。
カトリック教会のカテキズムの定義によれば、「恵みとは、神の子、養子、神の性質と永遠の命にあずかる者となるよう神の呼びかけに応えるために、神が私たちに与えてくださる無償で無償の助けである」[ 21 ] 。恵みとは、神の命への参与であり、それは人間に無償で注がれ、罪から癒し、聖化するものである[ 21 ] 。
神が恵みを与える手段は数多くあります。[ 22 ]それらには、啓示された真理の全体、秘跡、階層的な奉仕が含まれます。[ 22 ] [ 23 ]一方、キリスト教の結婚においては、「夫と妻は恵みの協力者であり、互いに、その子供たち、そしてその家庭のすべての人々に対する信仰の証人です」。[ 24 ]恵みの主な手段には、秘跡（特に聖体）、祈り、善行があります。[ 25 ] [ 26 ]準秘跡もまた恵みの手段です。[ 27 ]秘跡そのものが「恵みの手段」であり、それを執行する人や受ける人ではありません。[ 28 ]ただし、受ける側に必要な心構えが欠けていると、秘跡の効力が阻害されます。[ 29 ]
カトリック教会は、「私たちの功績によるのではなく、キリストの救いの業への信仰によってのみ、恵みによって私たちは神に受け入れられ、聖霊を受け、聖霊は私たちの心を新たにし、私たちを善行へと備えさせ、召してくださる」と主張している。[ 30 ] [ 31 ]オランジュ公会議（529年）とトレント公会議はともに、「信仰であれ行いであれ、義認に先行するいかなるものも義認の恵みに値するものではないので、私たちは無償で義とされる」と断言した。[ 32 ]
トレント公会議は、神によって動かされ刺激された人間の自由意志は、その同意によって、その行動を刺激し招く神と協力することができ、それによって義認の恵みを得るための準備を整えることができると宣言した。意志は、望むならば恵みに抵抗することができる。それは、純粋に受動的なままの生命のない物のようなものではない。アダムの堕落によって弱体化し縮小した自由意志は、人類においてまだ滅びていない（第6会期、第1章および第5章）。[ 33 ]
カトリック教会とルター派教会による義認の教義に関する共同宣言は、次のように述べている。
私たちは、すべての人が救いのために神の救いの恵みに完全に依存していることを共に告白します。義認は神の恵みによってのみ起こります。カトリック信者が、人々が神の義認の働きに同意することによって義認の準備と受容に「協力」すると言うとき、彼らはそのような個人的な同意自体を、生来の人間の能力から生じる行為ではなく、恵みの結果と見なしています。[ 34 ]
—教皇庁評議会、バチカン、「義認の教義に関する共同宣言」
聖トマス・アクィナスが『神学大全』で行った、一般的に受け入れられている分類によれば、恩寵は、それを受ける人が神に喜ばれるようにするため（gratia gratum faciens）―それによってその人が聖化され義とされるため―、あるいは、受け取る人が他の人を神に導くのを助けるため（gratia gratis data）に与えられる。[ 35 ] [ a ]前者のタイプの恩寵であるgratia gratum faciensは、教会によれば、人が義とされた後にその人の魂に注ぎ込まれる神の命を指す場合、聖化（または習慣的）恩寵と表現できる。あるいは、それがまだ存在しない聖化の恩寵を生み出すため、あるいはすでに存在する聖化の恩寵を維持・増大させるために向けられた、一時的（習慣的ではない）な助けを指す場合、実際の恩寵と表現できる。カトリック教会のカテキズムによれば、
聖化の恵みは習慣的な賜物であり、魂そのものを完成させて神と共に生き、神の愛によって行動できるようにする、安定した超自然的な性質である。習慣的な恵み、すなわち神の召しに従って生き、行動するという永続的な性質は、回心の始まりであろうと聖化の働きの過程であろうと、神の介入を指す実際の恵みとは区別される。[ 36 ]
—カトリック教会のカテキズム
教会によれば、聖化の恵みの注入は罪人を神の聖なる子に変え、このようにして人はイエス・キリストの神の子としての地位にあずかり、聖霊の内住を受ける。[ 37 ]このため、聖化の恵みは神化の恵みとも呼ばれ、聖化は神化である。[ 38 ]
聖化の恵みは、大罪を犯して養子としての身分を拒否し、神との友情を断ち切らない限り、魂の中に永久に残ります。それほど深刻ではない罪、小罪は、「愛を存続させることはできるものの、愛を傷つけ、損なう」のです。[ 39 ]しかし、神は限りなく慈悲深く、聖化の恵みは、和解の秘跡（または告解の秘跡）において、悔い改めた心に常に回復されるのです。[ 40 ]
5世紀初頭、ブリテン島出身とされる禁欲主義者ペラギウス[ 41 ]は、ローマで目にした社会の道徳的堕落を憂慮していた。彼はこの堕落の原因を、ヒッポのアウグスティヌスらが説いた神の恩寵の神学にあるとした[ 42 ]。彼は人間には自由意志があり、善悪を選ぶことができると強く主張した。アウグスティヌスは、ペラギウス自身の著作ではなく、ペラギウスの信奉者たちの誇張された主張に基づいて[ 43 ] 、西方キリスト教における教義のその後の発展に長く影響を与えることになる議論を始めた。ペラギウス主義は、主にアウグスティヌスの主張により、418年のカルタゴ公会議で否定された。しかし、ペラギウスが教えたことは、おそらく半ペラギウス主義と呼ばれるようになったものだろう[ 44 ]。
半ペラギウス主義の思想では、救済の過程には神と人間の両方が常に参与する。人間は自由意志による選択を行うが、それは創造、自然の恩寵、「超自然的な」恩寵、そして悪魔の影響に対する神の制限を通して神によって助けられる。神は霊的成長と救済の過程において、人間を真の選択へと絶えず導き、その選択もまた神によって助けられる。半ペラギウス主義は、伝統的な教父教義である協働主義を伴う。教父教義の継続性において、ヨハネ・カッシアヌスは、人が最初に自らを救うためには恩寵が必要であるが、全的堕落というものは存在せず、原罪の影響を受けない道徳的あるいは認識的能力が人間の内に残っており、救われるためには神の恩寵と協働（協働）しなければならないと教えた。[ 45 ]この立場は東方正教会と多くの改革派プロテスタントによって保持されており、[ 46 ] [ 47 ]カトリック教会では特にイエズス会と結びついています。[ 48 ] [ 49 ]
1547年に開催されたトレント公会議は、プロテスタントの異議に対処し、これを非難することを目的としており、ローマ・カトリック教会から論争の的となっている運動を取り除き、恩寵と義認に関する正統的なローマ・カトリックの教えを、これらの概念に関するプロテスタントの教えとは区別して確立することを目指していました。同公会議は、義認と聖化は同じ過程の要素であると教えました。[ 50 ]義認の恩寵は、キリストの受難の功績によって与えられ、[ 51 ]義とされた人の功績は何も関係なく、神の恩寵によってのみ協力することができるのです。[ 51 ]義認の恩寵は、大罪によって失われることもありますが、告解の秘跡によって回復することもできます。[ 51 ]秘跡は、啓示された真理とともに、恩寵の主要な手段であり、キリストがその生涯と死によって獲得し、教会に与えた恩寵の宝庫です。[ 23 ]これは、他のキリスト教徒のグループが恵みの宝庫を自由に使えるわけではないという意味ではない。[ 52 ]第二バチカン公会議が宣言したように、「聖化と真理の多くの要素は、（カトリック教会の）目に見える構造の外に見出される」からである。[ 53 ]
プロテスタントにおいてカルヴァン派とアルミニウス派が恩寵の意味を議論していたのとほぼ同時期に、カトリック教会ではヤンセン派とイエズス会の間で同様の議論が繰り広げられていた。コルネリウス・ヤンセンは1640年に著した『アウグスティヌス』の中で、アウグスティヌスの著作に見られる原罪、人間の堕落、神の恩寵の必要性、予定説といったテーマにカトリック神学の焦点を再び当てようとした。ヤンセン派はピューリタンと同様に、世俗社会から召し出された教会の一員であると信じ、ポール・ロワイヤル修道院のような施設に集まり、より霊的な生活を送ることを目指した。ブレーズ・パスカルは、イエズス会の詭弁に見られる道徳的弛緩を批判した。ヤンセン主義神学はカトリック教会内では少数派であり続け、17世紀後半から18世紀にかけてはカルヴァン主義との類似性から異端として非難されたが、そのスタイルは禁欲主義者の間では依然として影響力を持っていた。
カトリック教会のカテキズムは、トリエント公会議を引用して次のように述べている。
神に関して言えば、人間にはいかなる功績も厳密には認められません。神と私たちの間には計り知れないほどの格差があり、私たちは創造主である神からすべてを受け取っているからです。キリスト教生活における神の前での人間の功績は、神が自らの恵みの働きに人間を自由に結びつけることを選ばれたという事実から生じます。神の父性的な働きは、まず神自身のイニシアチブによるものであり、次に人間の自由な働きが協力によって続くため、善行の功績はまず神の恵みに帰せられ、次に信仰者に帰せられるべきです。さらに、人間の功績そのものも神に帰せられます。なぜなら、人間の善行はキリストにおいて、聖霊によって与えられた素質と助けから生じるからです。[...] キリストの愛は、私たちの中にある神の前でのあらゆる功績の源です。恵みは、私たちを活動的な愛においてキリストと結びつけることによって、私たちの行為の超自然的な性質、ひいては神の前と人々の前での功績を保証します。聖人たちは、自分たちの功績が純粋な恩寵によるものであることを常に強く認識していた。[ 54 ]
—カトリック教会のカテキズム
東方正教会では、恵みは神の創造されていない エネルギーと同一視されます。東方キリスト教徒の間では、恵みはペトロの手紙二 1:4 に記されている神の性質にあずかることだと考えられています。[ 4 ]聖なる秘跡（ラテン語で「秘跡」）は、特定の律法的な規則に従うからではなく、神が教会を通して働かれるので、神の恵みにあずかる手段と見なされます。また、恵みは神ご自身の働きであり、商品のように扱うことができるいかなる種類の創造された実体でもありません。[ 5 ] [ 6 ]
正教会の神学者は、アウグスティヌスの原罪の定式化を拒否し、改革派プロテスタントの特徴であるジョン・カルヴァンの全的堕落と不可抗的恩寵の概念の内容と意味、および第二バチカン公会議までローマ・カトリックの公式教育となったトマス主義とスコラ神学に積極的に反対した。東方キリスト教徒は、スコラ神学や同様に議論的で体系的な神学を、西方教会を異端に迷わせたカッパドキア教父と初期砂漠教父の神学の合理主義的堕落と見なすのが一般的である。[ 55 ]正教会は、個人が救われる、あるいは罪の病から癒されるためには、人間の意志が神の恩寵と協力することが可能であり、また必要であると教えている。この協力はシナジズムと呼ばれ（セミペラギウス主義とモネルギズムも参照）、それによって人間は神の似姿に合致して神化されることができる。これは神化と呼ばれる過程であり、特にヘシカズムと呼ばれる祈りの方法を通して、神の創造されていないエネルギー（変容のタボル光として感覚に啓示される）と融合することによって実現される。[ 5 ] [ 56 ]
ヨハネス・カッシアヌス（紀元360年頃～435年）の著作『第13回会議』では、彼が書いている賢明な修道士カエレモンが、「人はたとえ全力を尽くして良い結果を得ようとしても、自分の努力ではなく神の恵みの賜物によってのみ善を獲得しない限り、善の主となることはできない」（第1章）という自身の発言によって引き起こされた困惑にどのように答えたかが語られている。第11章では、カッシアヌスはカエレモンが「迫害者パウロ」と「徴税人マタイ」の事例を「自由意志の始まりは我々自身の力にある」と言う人々の難題として、またザアカイと十字架上の善き盗賊の事例を「我々の自由意志の始まりは常に神の恵みの霊感によるものである」と言う人々の難題として語っていると紹介している。カエレモンはこう結論づけている。 「この二つ、すなわち神の恵みと自由意志は互いに相反するように見えるが、実際には調和しており、善の体系から、私たちは両方を等しく持つべきであることがわかる。もしどちらか一方を人間から取り除けば、教会の信仰の規則を破ったように見えるかもしれないからである。なぜなら、神は私たちが善を望もうとする傾向にあるのを見ると、私たちに出会い、導き、力を与えてくださるからである。『あなたの叫び声を聞けば、すぐに答えてくださる』とあるように、また、『苦難の日に私を呼び求めよ。そうすれば私はあなたを救い出し、あなたは私をあがめるであろう』とあるように。また、私たちが意志を持たなかったり、冷え切っていたりすると、神は私たちの心を健全な勧告で奮い立たせ、それによって私たちの中に善意が新たにされ、あるいは形成されるのである。」[ 57 ]
カッシアヌスは、マルティン・ルターが主張することになる全的堕落の考えを受け入れなかった。[ 58 ]彼は、人間の本性は堕落しているが、完全に堕落しているわけではないと教えた。アウグスティヌス・カシデイは、同時にカッシアヌスは「『救いに関わるすべて』、信仰さえも、人間の自由意志ではなく神の恵みによるものだと率直に主張している」と述べている。[ 59 ]カッシアヌスは、人々には依然として道徳的な自由があり、神に従うことを選択する余地があると指摘した。コルム・ルイブヘイドは、カッシアヌスによれば、魂が最初の小さな転換を起こす場合があると述べているが、[ 60 ]カシデイの解釈によれば、神によって直接引き起こされたものではない善意の火花は、全く不十分であり、直接的な神の介入だけが霊的な進歩を保証する。[ 61 ]ローレン・プリスタスは、「カッシアヌスにとって、救いは最初から最後まで、神の恵みの結果である」と述べている。[ 62 ]
プロテスタントの宗教改革は、中世後期のカトリック神学で理解されていた恩寵と功績の概念に反発して起こった。
1517年にマルティン・ルターがヴィッテンベルクの教会の扉に95ヶ条の提題を掲示したことは、中世教会の形式的な聖礼典主義と財宝主義の教義に対する直接的な反発の結果であった。この行為は、バチカンから免罪符の販売を許可されたヨハン・テッツェルの到来によって促された。
これらの免罪符の効力は、教皇クレメンス6世が宣言した恩寵の宝庫の教義に基づいていた。その理論は、敬虔な行為によって得られた功徳が、信者の聖化の恩寵の蓄えを増やすことができるというものだった。教会への寄付は敬虔な行為であった。さらに、教会は信者を天国に導くのに必要な以上の恩寵の宝庫を持っていた。教会は、地上の金と引き換えに、その余剰の一部を喜んで手放した。マルティン・ルターは、救済を金で買うような行為に思えたこの慣習に憤慨し、ヤコブの恩寵とは対照的に、パウロの恩寵観へと振り子を回帰させるきっかけを作った。
ルターは、人間は神の正義の前では無力で弁明の余地もなく、彼らの敬虔な行いは神の無限の聖性の前では全く不十分であると教えた。もし神がただ正義であって慈悲深くなければ、誰もが地獄に落ちるだろう。なぜなら、人類の中で最も善良な者でさえ、地獄に落ちるに値するからである。人類が自らの努力で救済を得ることができないということは、たとえ最善の意図であっても、人類の罪深い性質によって何らかの形で汚されていることを示唆している。この教義は、カルヴァン主義とその関連教義に由来する「全的堕落」と呼ばれることもある。
人は信仰のみ（sola fide）と恵みのみ（sola gratia）によって救われる。善行は信者が救い主への感謝の念から行うべきものであるが、救いには十分ではなく、救いを勝ち取ることはできない。ルターの贖罪論には「功績」という概念は入り込む余地がない。（ただし、天国では救われた者への報いに段階があるかもしれない。）神の無償の、功績によらない恵みだけが人を救うことができる。誰も神の恵みを受ける権利を主張することはできず、救いはただ神の寛大さによってのみ可能となるのである。
信者がそこから引き出すことができる恵みの宝庫とは対照的に、ルター派では救いは霊的な破産宣言となり、悔い改める者は自らの力の不十分さを認め、神のみに救いを委ねる。アウグスティヌスの法的正当化への関心を救いの基本的な比喩として受け入れるルター派では、信者は義とされるというよりも、キリストの義によって覆われていると見なされる。自らを義とする力がないことを認め、イエスがすでに血をもって罪の代価を支払ってくださったので、彼らの罪の罰は免除される。イエスの義は、彼を信じ、それゆえに彼に属する者たちに帰せられるのである。
カルヴァン主義の救済論は、神の単独作用主義によって特徴づけられる。[ 63 ]それは、救済を、神のみがすべての段階の作者であり、完全に神の恵みによって働き、人間の関与を一切伴わないプロセスとして定義する。[ 64 ] [ 65 ]フランスの宗教改革者ジョン・カルヴァンは、アウグスティヌスの救済論に深く影響を受け、それを『キリスト教綱要』 （1536年）でさらに体系化した。[ 66 ] [ 67 ]
カルヴァン主義の予定説の解釈は、神学的決定論に基づいている。[ 68 ] [ 69 ] [ 70 ]それは、救われる者と滅びる者の両方を神があらかじめ定めていると教えている。これは「二重予定説」として知られる概念である。[ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]この見解に従って、カルヴァンは聖徒の堅忍の教義を肯定し、選ばれた者の無条件の保存を主張した。[ 74 ]この教義は、救いを最初から最後まで完全に神の恵みに依存するものと見なす、一貫して単独作用論的な救いの理解を反映している。[ 64 ]
改革派神学では、回心に関して神の恵みの二つの形態が区別される。一つは普遍的に与えられるもので、もう一つは選ばれた者のために留保されるものである。第一の普遍的恵みは、罪を抑制し、すべての人に様々な現世的な祝福を与える神の慈悲深い影響を意味する。しかし、それは人類の完全な堕落を克服するものでも、救済の意図を持つものでもない。[ 75 ] [ 76 ] [ 77 ]第二の恵みの形態は、二つの連続した働きを通して展開される。一つは、神が内的に選ばれた者を召し出す効果的な召命であり、もう一つは、彼らを再生させ、信仰をもって応答できるようにする抗しがたい恵みである。[ 78 ] [ 79 ]
17 世紀初頭、オランダの神学者ヤコブス・アルミニウスはアルミニウス主義を定式化し、特に予定説と選びの点でカルヴァンの神学から離れた。[ 80 ]アルミニウス主義は、人間の自由意志と神の予知の両立性、そして神学的決定論との非両立性を主張する。[ 81 ]アルミニウス主義における予定説は、カルヴァン主義とは異なり、神の予知に基づいている。[ 82 ]したがって、恵みによる救いの提供は、純粋に原因と結果の決定論的な方法で抗しがたい働きをするのではなく、自由に受け入れることも自由に拒否することもできる影響と応答の方法で働きかける。[ 83 ]アルミニウス主義では、神は救いの過程において主導権を握り、神の恵みはすべての人に及ぶ。これは、すべての人に福音を確信させ、救いへと強く引き寄せ、誠実な信仰の可能性を可能にする先行的恵みによって行われる。 [ 84 ] [ 85 ]
後にジョン・ウェスレーもカルヴァン主義の予定説を否定し、ウェスレー神学で表現されたのと同じアルミニウス主義的な理解を持っていた。それはメソジスト教会の標準的な教えとなっている。 [ 86 ]ウェスレーはまた、先行的恩寵に訴え、救いにおいて神が最初に動くが、人間は神の恵み深い働きかけに応答するか拒否するかは自由であると述べた。[ 77 ]先行的恩寵の教義は、メソジストの最も重要な教義の1つであり続けている。[ 86 ]
ジョン・ウェスレーは、救いの過程における神の恵みを3種類に区別しました。1.「先行的恵み」とは、再生に先立つ能力を与える恵みです（「先行的」とは、先行するという意味です）。2.「義認の恵み」とは、再生をもたらすことができるが、抵抗できる恵みです。3.「維持の恵み」とは、人が再生にとどまり、聖化と最終的な救いに到達するのを助ける恵みです。[ 77 ]特にウェスレーは、キリスト教信者は恵みの手段に参加し、神の維持の恵みによって助けられながら、キリスト教生活において成長し続けるべきだと教えました。[ 87 ]
プロテスタントの三大神学派（ルター派、カルヴァン派、アルミニウス派）はいずれも、救済の働きにおける神の主導性を強調しており、それは恵みのみによって、信仰のみによって達成されるという点で共通している。ただし、これらの用語の理解は、それぞれの体系の違いによって異なっている。
古典的カルヴァン主義は、聖礼典は「恵みの契約のしるしと印」であり「救いの有効な手段」であると教えており、ルター派は、聖霊が聖礼典を通して働くことによって、新しい命、信仰、キリストとの一致が与えられると教えている。しかし、プロテスタント世界の大部分では、聖礼典はルター（そしてやや程度は低いがカルヴァン）が聖礼典に与えた重要性をほぼ失ってしまった。これは、西暦311年に北アフリカのドナトゥス派にも見られたアナバプティストの思想の影響下で起こったものであり、 [ 88 ]これらの思想は会衆派とバプテスト運動を通してカルヴァン派に、敬虔主義を通してルター派に広まった（ただし、ルター派の多くは19世紀半ば以降、敬虔主義運動に反発した）。
聖礼典が軽視される場所では、それらは「儀式」、つまり聖書によって要求される礼拝行為となるが、その効果は礼拝者の魂に及ぼす自発的な効果に限られる。この考え方は、バプテスト派とアナバプテスト派の信者洗礼の慣習に表れている。洗礼は、キリスト教共同体の一員であることを示す印として幼児に授けられるのではなく、理性の年齢に達し信仰を告白した成人信者に授けられる。これらの儀式は決して行いによる義とはみなされない。このような考え方に照らして解釈される儀式は、救いをもたらすものでもなく、その実施によって罪の赦しをもたらすものでもない。信者が信仰によって受けた赦しは、洗礼によって単に象徴されるだけであり、実際に適用されるものではない。救いとキリストへの参与は、聖餐式において記念されるものであり（「これをわたしの記念として行いなさい」という聖句と、罪に対する死とキリストにおける生というキリスト者の新生を象徴する洗礼）、聖体拝領によって与えられるものではない。バプテスト派にとって教会とは、キリスト・イエスを真に信じる者たちが集まり、礼拝と交わりのために共に過ごし、キリストが彼らのためにしてくださったことを思い起こす集まりとなる。
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