ワッハーブ派

この運動をワッハーブ派と呼ぶようになったのは、おそらく兄の見解を熱烈に批判していたスレイマン・イブン・アブド・アル＝ワッハーブが、自身の著作とされる『ファスル・アル＝ヒタブ・フィ・アル＝ラッド・アラ・ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブ』の中でこの用語を使ったためだろう。^{[ 19 ]}この運動の政治的反対派は、この用語を広く用いて運動を非難した。^{[ 20 ]}この言葉は主に外名であり、ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブや彼の支持者たちは、自分たちをムワッヒドゥン（「一神教徒」）と呼んだ。これは、神の唯一性を表すイスラム教の中心的な教義であるタウヒードに由来する。 ^{[ 21 ]}後に、多くの信奉者が代わりにサラフィー派という用語を採用し、自分たちをサラフとして知られる最初の3世代に属するものとした。^{[ 21 ] [ 22 ]}

現代のこの運動の信奉者たちは、自分たちをワッハーブ派と呼ぶことを拒否し続けている。^{[ 23 ]}この運動に使われるもう一つの有名な用語はナジュディで、これはイブン・アブド・アル＝ワッハーブが運動を始めたアラビア半島中央部のナジュド地方に由来する。 ^{[ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]}

「ワッハーブ派」という用語は、イバード派の中で支配的な教義であるワッハビーとは区別される。^{[ 30 ]}

18世紀の改革派/復興派運動という基本的な定義に加えて 、^{[ i ] [ 5 ]}ワッハーブ派運動は「社会の社会道徳的再構築のための運動」^{[ 5 ]} 、 「保守的な改革運動」^{[ 32 ]} 、そして「イブン・ハンバルの伝統におけるイスラム教の揺るぎない原理主義的解釈」を持つ宗派^{[ 33 ]}としても特徴づけられてきた。

ワッハーブ派の支持者は、同派を「純粋なイスラム教」^{[ j ]}であり、サラフィズムと区別がつかない、実際には「真のサラフィズム運動」^{[ 35 ]}であると特徴づけ、「預言者の純粋なメッセージへの回帰」を求め、「上乗せされた教義」や迷信からイスラム教を解放しようと試みた^{[ 36 ]} 。同派とその理念に反対する人々は、同派を「不寛容を助長し、単純化された神学を促進し、多様で変化する状況へのイスラム教の適応能力を制限する誤った信条」とレッテルを貼っている^{[ 37 ]} 。 「ワッハーブ主義」という用語はまた、「女性蔑視、好戦主義、過激主義、またはコーランとハディースの厳格かつ文字通りの解釈に明らかな傾向のあるあらゆるイスラム運動」を指すために不正確に使用される包括的な用語にもなっている^{[ 38 ]}。

メディナ・イスラム大学の元学部長でサウジアラビア諮問評議会のメンバーであるアブドゥッラー・アル・オベイドは、この運動を「権力分担の目的で採用された」イスラム教内の「政治的傾向」であると特徴づけているが、スンニ派イスラム教の主流とは異なる「特別な慣習も、特別な儀式も、特別な宗教解釈もない」ため、明確な宗教運動ではないとしている。^{[ 39 ]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブ自身、あるいは彼の信奉者たちは、通常、自分たちをサラフィー派、スンニ派、あるいはムワッヒドゥン派と呼ぶ。^{[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]}ワッハーブ派という用語は、おそらく1776年（西暦） ／ヒジュラ暦1190年まで兄の見解に強く反対していたスレイマン・イブン・アブド・アル＝ワッハーブによって初めて使用され、彼はワッハーブ運動を指導者の個人的な解釈であると宣言した。^{[ 40 ] [ 5 ]}イブン・アブド・アル＝ワッハーブとその運動の初期の信奉者たちは、自分たちを「アル＝ムワッヒドゥン」（一神教徒）と呼んだ。^{[ 40 ] [ 41 ]}アラビア語: الموحدون 、文字通り「神の唯一性を公言する者」[ ^{42 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ]タウヒード}（神の唯一性）に由来する。 ^{[ 33 ] [ 46 ]}この運動の現代の信奉者たちは、この用語を拒否し続け、代わりに自分たちをサラフィー（他のイスラム改革運動の信奉者も使用する）と呼ぶことが多い。^{[ 41 ]} 

「ワッハーブ主義」という用語は、外部の勢力によって宗派として頻繁に使用されてきました。^{[ 47 ]}この用語は、サウジアラビアのイメージや外国の干渉を想起させる意図で、「サラフィー派が少数派である国々で最も頻繁に使用されている」ものです。^{[ 48 ] [ 33 ] [46] [ 42 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ] 「ワッハーブ主義}」という用語によるレッテル貼りは、歴史的にムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義的信奉者を超えて拡大しており、彼らはこのレッテルを拒否する傾向があります。^{[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 52 ] [ k ]}

Since the 19th century, the epithet "Wahhabi" has been commonly invoked by various external observers to erroneously or pejoratively denote a wide range of reform movements across the Muslim world.^[53] The term was applied by colonial authorities in British India to Islamic religious movements perceived as a threat to imperial security, such as the Indian jihad movement promoted by Salafi leaders such as Syed Ahmad Barelvi and Siddiq Hasan Khan. The usage of the term by British officials led to a backlash from Indian Muslims and it was banned from being used in official discourse by 1889. Despite sharing little resemblance with the doctrines of Ibn ʿAbd al-Wahhab, outside observers of the Muslim world have frequently traced various religious purification campaigns across the Islamic World to Wahhabi influence.^[54][55][56] According to Qeyamuddin Ahmed:^[57]

In the eyes of the British Government, the word Wahabi was synonymous with 'traitor' and 'rebel' .... The epithet became a term of religio-political abuse.

一般的に、いわゆるワッハーブ派は、この用語を好まないか、少なくとも好まなかった。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、学者やその他の個人を高く評価することに反対しており、イスラム学派（マズハブ）に人の名前を使うことも嫌っていた。^{[ 48 ] [ 58 ] [ 59 ]}否定的な意味合いがあると見なされたため、この運動のメンバーは歴史的に自分たちを「ムワッヒドゥン」、ムスリムなどと名乗り、最近では「サラフィー」と名乗っている。^{[ 60 ]}ロバート・レイシーによれば、「ワッハーブ派は慣習的に与えられた名前を常に嫌っており」、ムワッヒドゥン（ユニタリアン）と呼ばれることを好んだ。^{[ 61 ]}もう一つの好まれた用語は単に「ムスリム」であり、彼らは自分たちの信条を「純粋なイスラム」と考えていた。^{[ 62 ]}しかし、批評家たちは、これらの用語はワッハーブ派以外のイスラム教徒は一神教徒ではないか、あるいはイスラム教徒ではないことを示唆していると不満を述べている。^{[ 62 ] [ 63 ]}さらに、ムワッヒドゥンとユニタリアンという用語は、現存する宗派と消滅した宗派の両方に関連付けられている。^{[ 64 ]}

ワッハーブ派が使用または好むとされる他の用語には、アフル・アル＝ハディース（「ハディースの人々」）、サラフィー・ダワー（「サラフィーの説教」）、アル＝ダアワ・イラ・アル＝タウヒード（信奉者ではなく学派のための「一神教の説教」）^{[ 65 ] [ 22 ]} 、アル＝タリカ・アル＝サラフィーヤ（「敬虔な祖先の道」）^{[ 22 ]} 、 「シェイクの改革またはサラフィー運動」（シェイクはイブン・アブド・アル＝ワッハーブ）などがある^{[ 67 ]。}彼らが自らを「スンナの人々」と称することは、オスマン帝国時代にはスンニ派だけが正当な教義であったため、ワッハーブ派の正統性にとって重要であった^{[ 68 ] 。}

クイントン・ウィクトロヴィッチなどの他の著述家は、 「サラフィー」という用語の使用を強く推奨し、「自らをワッハーブ派と呼ぶ個人や、名称にワッハーブ派を用いる組織、あるいはそのイデオロギーをそのように呼ぶ組織を見つけるのは難しいだろう（イスラム用語に馴染みのない西洋の聴衆に向けて話している場合を除き、その場合でも使用は限定的で、多くの場合サラフィー/ワッハーブ派として現れる）」と主張している。^{[ 48 ]}ニューヨーク・タイムズの記者は、サウジアラビア人はワッハーブ主義という用語を「嫌悪」しており、「それが自分たちを他と区別し、イスラム教が一枚岩の信仰であるという考えに反すると感じている」と書いている。^{[ 69 ]}

例えば、サウジアラビアのサルマン・ビン・アブドゥルアジーズ・アル・サウード国王は、この用語を「サウジアラビアには存在しない教義」として攻撃し、この用語の使用者に対し、「サウジアラビアで実践されているイスラム教の形態が、コーランと預言者のハディースの教えから逸脱している点」を見つけるよう求めた。^{[ 70 ] [ 71 ]}イングリッド・マットソン教授は、「ワフビー主義は宗派ではなく、何 世紀にもわたって獲得されてきたイスラム教の厳格な文化的慣習を取り除くために200年前に始まった社会運動である」と述べた。^{[ 72 ]} 2018年にアトランティック誌にインタビューしたサウジアラビアのムハンマド・ビン・サルマン皇太子は、この用語の西洋での使用自体が誤称であると主張した。ムハンマド・ビン・サルマンは、その用語自体が定義不可能であると述べ、「人々がワッハーブ主義について語るとき、彼らは自分が何を話しているのか正確には分かっていない」と語った。^{[ 73 ]} しかし、サウジアラビアでは、国家の歴史をワッハーブ主義から切り離すための数年にわたる「意識的な分離」が行われてきた。^{[ 74 ]} 2019年、著名なサウジアラビアの学者ハリド・アル・ダキルは、サウジアラビア人の大多数は、国家の歴史は「シェイク・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブが多神教と戦うためにやって来て、ムハンマド・ビン・サウードが彼に加わり、共に多神教と戦った」と教えられており、サウジアラビア人が教えられてきたことを変える必要があると主張した。^{[ 75 ]}

グローバル・セキュリティと米国議会図書館の著者らによると、この用語は現在では一般的で、ワッハーブ派の「中心地」と呼ばれることが多いナジュド地方のワッハーブ派の学者によっても使用されている^{[ 76 ] 。 [ 77 ]}ジャーナリストのカレン・ハウスは、サラフィーをワッハーブ派の「より政治的に正しい用語」と呼んでいる^{[ 78 ]}。いずれにせよ、レイシーによれば、他の用語はどれも定着しておらず、キリスト教のクエーカー教徒と同様に、ワッハーブ派は「批判者によって最初に付けられた名前で知られ続けている」^{[ 61 ]} 。しかし、さまざまな権威主義政権が、あらゆる反対派（合法か非合法かを問わず）に対して「ワッハーブ派過激派」というレッテルを広く使用し、あらゆる反体制派に対する大規模な弾圧を正当化するという一般的な慣行により、混乱はさらに悪化している^{[ 79 ] 。}

もう一つの運動は、支持者が「ワッハーブ派」とも呼ばれるが、実際にはイバーディー・ハワーリジュ派であり、北アフリカとサハラ以南のアフリカで混乱を引き起こしている。この運動の指導者であるアブド・アル＝ワッハーブ・イブン・アブド・アル＝ラフマンは、西暦8世紀にこの地域に住み、説教を行った。この運動は、ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブのムワッヒドゥン運動と誤って混同されることが多い。^{[ 80 ]}

ワッハーブ派とサラフィズムの間にはかなりの混乱があるが、多くの学者や批評家は両者を明確に区別している。アナリストのクリストファー・M・ブランチャードによれば、ワッハーブ派は「サウジアラビアを中心とし、そこから発する保守的なイスラム教の教義」を指し、サラフィズムは「イスラム世界のさまざまな時代や場所で独自に発展してきた、より一般的な清教徒的なイスラム運動」である。^{[ 58 ]}しかし、多くの人はワッハーブ派をアラビア固有のサラフィズムと見なしている。^{[ 81 ]}アフマド・ムサリはワッハーブ派はサラフィズムのサブセットであるという意見に概ね同意しており、「原則として、すべてのワッハーブ派はサラフィストだが、すべてのサラフィストがワッハーブ派であるとは限らない」と述べている。^{[ 35 ]}クインタン・ヴィクトロヴィッチは、現代のサラフィー主義者は18世紀の学者ムハンマド・ビン・アブド・アル＝ワッハーブとその弟子たちの多くがサラフィー主義者であったと考えていると主張している。^{[ 82 ]}

ユトレヒト大学のイスラム・アラビア研究准教授であるヨアス・ワーゲメーカーズによれば、サラフィズムは、サラフ・アル＝サーリフの先例に従って生きることを目指す世界中のムスリムの広範な運動から成る。一方、「ワッハーブ主義」は、その信奉者によって拒否されている用語であり、18世紀の学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブによって始められ、中央アラビアのナジュド地方で彼の弟子たちによって発展した特定の改革（イスラーフ）運動を指す。 ^{[ l ]}ナジュドのワッハーブ派ムスリムとの関係にもかかわらず、他のサラフィ派はワッハーブ派と神学的に意見が異なることが多く、そのためワッハーブ派と同一視していない。これらには、ワッハーブ派の信仰の過度に厳しい強制、他のイスラム教徒に対する寛容さの欠如、タクリードへの反対とイジュティハードの擁護に対する不十分な取り組みなどに関するワッハーブ派との重大な論争が含まれていた。^{[ 83 ]} 

教義において「アキダ（信条）、ワッハーブ派、サラフィ派は似ている。特にタウヒドに焦点を当てています。しかし、ムワヒドゥン運動は歴史的にタウヒード・アル・ルブビヤ（主権の一体性）とタウヒード・アル・ウルーヒーヤ（崇拝の一体性）に主に関心を持っていたのに対し、サラフィーヤ運動はタウヒード・アル・アスマ・ワ・シファト（神の名と属性の一体性）にさらに重点を置いた神の名前と属性を文字通り理解できます。 ^{[ 84 ]}

ワッハーブ派運動は、18世紀から19世紀にかけてのイスラム復興運動の一翼を担った。例えば、19世紀のスーダンにおけるマフディー運動、リビアにおけるセヌーシー運動、ナイジェリアにおけるウスマーン・ダン・フォディオのフラニ運動、ベンガルにおけるハジ・シャリアトゥッラー（1784～1840）のファライジ運動、サイイド・アフメド・バレルヴィ（1786～1831）の南アジア・ムジャヒディン運動、インドネシアにおけるパドリ運動（1803～1837）などが挙げられる。これらはすべて、19世紀後半のアラブ・サラフィーヤ運動の先駆けとみなされている。これらの運動は、イスラムの根本原理（クルアーンとハディース）への直接的な回帰を通して、社会のイスラム改革、刷新、社会道徳的再生を目指し、イスラム世界の軍事的、経済的、社会的、道徳的、文化的停滞に対応しようとした。衰退の原因は、サラフの時代にイスラム教徒が初期イスラム教徒のイスラム的価値観から逸脱したことであり、これは地元の非イスラム的な信仰や慣習の浸透と同化によってもたらされたとされている。したがって、イスラム社会に対する処方された治療法は「真のイス​​ラム」への回帰であった。^{[ 91 ]}

カディザデリ（またはカーディーザーダリ）は、17世紀のオスマン帝国における清教徒的な原理主義宗教運動であり、イスラム復興主義の説教者カディザーデ・メフメト（1582年 - 1635年）に倣った。カディザーデとその信奉者たちは、スーフィズムや民衆宗教の断固たるライバルであった。彼らは、カディザーデがビドアー（非イスラム的な革新）だと感じたオスマン帝国の多くの慣習を非難し、「1世紀/7世紀の最初のイスラム教徒の世代の信仰と慣習を復活させること」（「善を勧め、悪を禁じること」）を熱烈に支持した。^{[ 92 ]}

熱烈で情熱的な演説に駆り立てられ、カディザデ・メフメトは多くの支持者を鼓舞し、オスマン帝国内部のあらゆる腐敗を一掃するために彼の運動に参加させた。運動の指導者たちはバグダッドの主要なモスクで説教者として公的な地位を占め、「民衆の支持とオスマン国家機構内部からの支援を組み合わせた」^{[ 93 ]} 。 1630年から1680年の間に、カディザデリ派と彼らが認めない人々との間で多くの激しい争いが起こった。運動が進むにつれて、活動家たちは「ますます暴力的」になり、カディザデリ派は「自分たちの正統派の解釈に反する者を罰するために、モスク、テッケ、オスマンのコーヒーハウスに押し入った」ことで知られていた。

ワッハーブ派は、18 世紀のさまざまなイスラム復興運動の全体的な流れの一部でした。それは、世界中の他の多くのイスラム改革復興運動の影響を受け、また、影響を与えました。インド亜大陸のアフル・ハディース運動は、シャー・ワリウッラー・デフラウィ、アル・シャウカーニー、サイード・アフマド・バレルヴィの思想に触発されたスンニ派の復興運動でした。彼らはタクリードを非難し、聖典に基づくイジュティハードを提唱しました。 ^{[ 94 ]} 19 世紀半ばにボパールで設立されたこの運動は、ハディース研究を非常に重視し、正統な法学派の模倣を非難しています。彼らは初期のアフル・アル・ハディース学派と同一視しています。 19世紀後半、ワッハーブ派の学者たちはアフル・イ・ハディース派と交流を持ち、多くのワッハーブ派の学生がアフル・イ・ハディース派のウラマーの下で学び、後にサウジアラビアのワッハーブ派の有力な学者となった。^{[ 95 ] [ 96 ]}

ワッハーブ派とアフル・ハディース派はともに、聖廟を参拝したりイスラム教の聖人の墓で助けを求めたりするスーフィーの慣習に反対している^。両派はともに、中世のスンニ派の神学者で法学者であるイブン・タイミーヤの教えを復活させ、^彼をイスラムのシャイフとみなしている。19世紀のアラビアの不安定さに苦しんだ多くのワッハーブ派のウラマーはインドに渡り、アフル・ハディース派の庇護の下で学んだ。^{[ 95 ] [ 97 ]}サウジアラビアの建国とその後の石油ブームの後、サウジのシェイクたちはアフル・ハディース派運動に資金を提供することで借金を返済した。サウジの大ムフティーであるイブン・バズは同運動を強く支持し、著名なアフル・ハディース派の学者たちがサウジの大学で教えるために任命された。^{[ 98 ] [ 99 ]}

19世紀初頭、エジプトのイスラム学者アル＝ジャバルティはワッハーブ派を擁護した。19世紀以降、著名なアラブのサラフィー主義改革者たちはワッハーブ派と連絡を取り合い、スーフィー派の攻撃からワッハーブ派を擁護した。これらの学者には、シハブ・アルディン・アルアルシ、アブド・アルハミド・アルザフラウィ、アブド・アルカディル・アルジャバルティ、アブド・アルハキム・アルアフガニ、ヌーマン・ハイル・アルディン・アルアルシ、マフムード・シュクリ・アルアルシとその弟子ムハンマド・バフジャト・アルアサリ、ジャマル・アルディン・アルカシミ、タヒル・アルジャザイリ、ムヒッブ・アルディン・アルハティブ、ムハンマド・ハミド・アルフィキ、そして最も有名なのは「サラフィー派の指導者」とみなされたムハンマド・ラシード・リダなどが含まれる。これらの学者は皆、アラビアやインドのアフル・イ・ハディース学者た​​ちと交流し、改革思想を擁護した。彼らは、様々なスーフィーの慣習に反対し、盲目的な追従を非難し、正しい神学とハディース学を復興することに共通の関心を持っていた。彼らはまた、ザヒリヤ図書館、サラフィーヤ図書館、アル・マナール図書館などを開設し、サラフィー思想を広めるとともに、イブン・タイミーヤやイブン・ハズムといった学者を支援した。ラシード・リダーはイスラム世界におけるワッハーブ派の復権に成功し、多くのナジュドの学者と親交を結んだ。 1920年代までに第三サウジ国家の支援を受けて、 「サラフィーヤ」という概念が世界規模で出現し、18世紀のイスラム改革運動と敬虔な先人たち（サラフ）の思想の遺産を主張した。リダーの弟子の多くはサウジアラビアの様々な役職に就き、一部はサウジアラビアに留まった。その他はそれぞれの国でサラフィーのダアワを広めた。これらの弟子の中で著名なのは、シリアのムハンマド・バハジャット・アル・ビタル（1894～1976）、エジプトのムハンマド・ハミド・アル・フィキ（1892～1959）、モロッコのタキ・アル・ディン・アル・ヒラリ（1894～1987）である。^{[ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ]}

シリア系アルバニア人のイスラム学者アル＝アルバニ（1914年頃～1999年）は、『アル＝マナール』を熱心に読み、ムハンマド・バフジャト・アル＝ビタール（リダーとアル＝カシミの弟子）の弟子でもあり、サラフィーヤの方法論の信奉者であった。ハディースの再評価と復興を求める彼らの呼びかけに励まされ、ハディース研究に身を投じ、著名なハディース学者となった。彼は古代のアフル・アル＝ハディース学派の足跡をたどり、アフル・アル＝ハディースの呼びかけに応じた。1960年代にはサウジアラビアで教鞭を執り、同国に大きな影響を与えた。1970年代までにアルバニの思想は人気を博し、「サラフィー・マンハジ」の概念が確立された。^{[ 104 ]}

本来のサラフィー主義とその知的遺産は、競合するイスラム法の伝統に対して敵対的ではなかった。しかし、批評家たちは、サラフィー主義者がサウジアラビアが推進する新ワッハーブ主義と連携するにつれて、サウジアラビアの政治的庇護に対する宗教的譲歩が、ルネサンス運動の初期の方向性を歪めたと主張している。ムハンマド・イブン・アリー・アル＝シャウカーニー（西暦1835年/ヒジュラ暦1250年 没）、イブン・アル＝アミール・アル＝サンアニー（西暦1810年/ヒジュラ暦1225年没 ）、ムハンマド・ラシード・リダー（西暦1935年/ヒジュラ暦1354年没 ）などの初期のサラフィー主義の指導者たちは、豊かなイスラムの伝統に忠実な実用的で法学的な道を通して、現代に生きるムスリムが直面する新たな要求や問題を解決するために、聖典のイジュティハード（独立した法研究）を提唱した。しかし、他のサラフィー運動がサウジアラビアの支援を受けた新ワッハーブ派の純粋主義者によって次第に疎外されるにつれ、一般の人々が容易に入手できる法文書は、しばしば厳格な字義解釈に陥り、より広範なスンニ派の法伝統を容認せず、イブン・タイミーヤとイブン・カイイムのハンバル派の著作の選択的な理解に限定されるようになった。^{[ 105 ] [ 106 ]}

シリア系アルバニア人のサラフィー派ハディース学者ムハンマド・ナシル・アルディン・アルバニ（1999年没）は、新ワッハーブ派の基盤となる方法論に公然と異議を唱えた。アルバニによれば、ワッハーブ派は教義上はクルアーン、ハディース、そしてサラフ・アル・サーリフのイジュマーにのみ従うと主張していたが、実際にはファトワの判断においてほぼハンバル派の法学にのみ依拠しており、特定のマズハブの非公式な支持者として行動していた。20世紀において反マズハブの教義を擁護した最も著名な学者として、アルバニはマズハブへの従属はビドアー（宗教的革新）であると主張した。アルバニはイブン・アブド・アル＝ワッハーブを「信仰上はサラフィーだが、フィクフ（イスラム法学）上はそうではない」と非難するまでに至った。彼はイブン・アブド・アル＝ワッハーブをいくつかの点で強く攻撃し、後者はフィクフのムジュタヒド（イスラム法学者）ではないと主張し、ハンバル学派を模倣していると非難した。アルバニの率直な批判はサウジアラビアの聖職者を困惑させ、ハンバル法学とサウジアラビアの基準に反する、女性が顔を覆わないことを許可するファトワ（宗教令）を発布した1963年に、最終的にサウジアラビア王国から追放された。^{[ 107 ] [ 108 ] [ 109 ] [ 110 ] [ 111 ]}

さらに、アルバニはムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブのハディース学における弱点を批判した。彼はサラフィー主義とワッハーブ主義を区別し、後者を批判する一方で前者を支持した。彼はそれぞれの運動に対して複雑な関係を持っていた。イブン・アブド・アル＝ワッハーブの改革努力とイスラム共同体への貢献を概ね称賛したものの、アルバニは後世の信奉者たちのタクフィール（異端宣告）の厳しさを非難した。^{[ 112 ] : 68 : 220}

それにもかかわらず、アルバニのハディース復興運動への努力と、イブン・アブドゥル・ワッハーブ本人よりもワッハーブ主義の精神に忠実であるという主張は、サウジアラビアを含む世界中のサラフィー派の宗教的学生の間でアルバニの思想を非常に人気のあるものにした。^{[ 107 ] [ 111 ]}

すべてのイスラム教徒と同様に、ワッハーブ派もタウヒードの教義を支持している。ワッハーブ派に特有なのは、タウヒード・アル＝イバーダ（奉仕）の実施であり、ワッハーブ派の解釈学で認められていない仲介者や霊的実践への献身を禁じている。^{[ 123 ] [ 124 ]}他のイスラム教の宗派で広く行われている預言者や聖人による執り成しは、ワッハーブ派ではタウヒードの違反とみなされている。^{[ 125 ]}ワッハーブ派と他のイスラム教徒との意見の相違は、タウヒードそのものについてではなく、タウヒードを構成するものについてである。^{[ 125 ]}

デイヴィッド・コミンズは、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えの「核心的な考え」は、「彼の一神教の定義に同意しないムスリムは、誤ったムスリムではなく、イスラム教の枠外にいる」というものだと述べている。このため、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えは、「シャハーダ」（すなわち、「アッラーの他に神はなく、ムハンマドはアッラーの使徒である」という信仰告白）だけでムスリムになり、その人の行動やその他の義務的な儀式の不備は「罪人」ではあるが「不信仰者」ではないと主張するムスリムの教えと対立することになった。^{[ 126 ]}

ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブはその見解を受け入れなかった。彼は、イスラム教徒か非イスラム教徒かを判断する基準は、唯一神への信仰の表明としての正しい礼拝であると主張した。神以外の存在への献身を示す行為や発言は、他の被造物を神の力と結びつけることであり、偶像崇拝（シルク）に等しいというのである。ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、聖人を神への仲介者とする民衆の宗教的慣習も、そのような行為の範疇に含めた。これが、彼と、彼の兄弟を含む敵対者たちとの論争の核心であった。

イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、その代表作である『キタブ・アル＝タウヒード』の中で、同時代の人々の間で一般的だった木や岩の崇拝といった執り成しの慣習を非難している。イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、そのような存在が神の許可なしに幸運や祝福をもたらすことができるという暗黙の肯定に基づいて、こうした慣習を非難した。^{[ 127 ]}イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、ムハンマドは信者のために執り成しを行うが、それは神の許可があって初めてであり、したがって、人々が祝福と許しを求めるべき相手は最終的には神であると断言している。^{[ 127 ]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブによれば、たとえ生活が模範的であっても、彼らの教義に従わない者は異端者であり不信仰者とみなされる。そのような人々がワッハーブ主義への呼びかけを受け、それを理解した上で拒否した場合、彼らの血と財産は没収される。^{[ 128 ] [ 129 ]}タクフィールに関する彼の立場を明確にするために、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは次のように述べている。 ^{[ 130 ]}

タクフィールに関しては、私は預言者の宗教を知っていながら、それを侮辱し、人々を禁じ、それを実践する者に対して敵意を示す者だけをタクフィールします。私がタクフィールするのはこのような者です。そして、ウンマの大部分は、アッラーにすべての賛美あれ、このような者ではありません... 私たちは、すべてのウラマーが合意に達した事柄以外ではタクフィールを行いません。

デイヴィッド・コミンズによれば、ワッハーブ派と反対派の間での礼拝（イバーダ）と一神教（タウヒード）の定義に関する意見の相違は、1740年以来ほとんど変わっていない。「ワッハーブ派と反対派の間の議論の特異な特徴の1つは、その一見静的な性質である…議論の主な論点は（1740年以来）変わっていない」^{[ 126 ]} 。別の情報源によれば、ワッハーブ派の法学者は、クルアーンとスンナを文字通りに解釈することで、ナジュド地方の慣習を強化する傾向があった点で独特であった。^{[ 131 ]}ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えが、単に「儀式の正しさと道徳的な純粋さ」への回帰ではなく、アラビア半島における社会の刷新と「社会の社会宗教的改革計画」の必要性を含んでいたかどうかは議論の余地がある。^{[ 132 ] [ 133 ]}

ワッハーブ派の学者たちは、資格のある学者が法的な問題についてイジュティハードを行う権利を擁護し、ムジュタヒドのタクリードを非難した。この立場は、イジュティハードを避けタクリードを義務付けていたオスマン帝国のスーフィー・ウラマーと対立することになった。19世紀と20世紀のアラブのサラフィー派改革者たちは、イジュティハードの問題に関してワッハーブ派を擁護するとともに、ワッハーブ派と協力して、非難されるべきビドアー（革新）とみなした様々なスーフィーの慣習や教団（タリカット）を非難した。ワッハーブ派を支持したサラフィーヤ・ウレマの中で著名なものには、カイル・アル・ディン・アル・アルーシ、タヒル・アル・ジャザイリ、ムハンマド・ラシード・リダ、ジャマル・アル・ディン・アル・カシミ、マフムード・シュクリ・アル・アルーシなどが含まれる^{[ 134 ]}

大衆の間で蔓延している盲目的な追従（タクリード）の教義を非難し、彼らに聖典に直接向き合うことを義務付けたスレイマン・イブン・アブドゥッラー・アル・シャイフ（西暦1785年～ 1818年／ヒジュラ暦1199年～1233年）は次のように書いた。^{[ 135 ]} 

信者がなすべきことは、アッラーの書と預言者ムハンマド（彼の上にアッラーの平安と祝福あれ）のスンナが届き、いかなる事柄についてもそれらを理解したならば、たとえ誰と意見が異なっていようとも、それらに従って行動することである。これは、私たちの主と預言者（彼の上にアッラーの平安と祝福あれ）が私たちに命じたことであり、無知で盲目的な追随者や頑固な者を除いて、すべての学者が満場一致で同意している。そのような者は学者ではない。

ワッハーブ派はさらに、イジュティハードの閉鎖を革新的原則として拒否した。彼らはハンバル学派への忠誠を公言したが、その教義を最終的なものとして受け入れることは控えた。イジュティハードとタクリードの問題は彼らの主要な関心事の一つであったため、ワッハーブ派は法的問題を解決するための新しい一連の法学的手続きを開発した。したがって、彼らはまず、立法の主要な源泉としてクルアーンとハディースを調べた。聖典から解決策が得られない場合は、イジュマー（合意）の原則が用いられた。イジュマーはアフル・アッ＝スンナに限定され、預言者の教友、サラフ・アッ＝サーリフ、学者たちの合意から成り立っていた。 ^{[ 136 ] [ 137 ]}

第二サウジ国家の著名なワッハーブ派カーディーであるアブドゥル・ラフマン・イブン・ハサン・アール・アル・シャイフ（西暦1782年～1868年／ヒジュラ暦1196年～1285年）は、論文の中でタクリードの慣習を多神教の一形態として強く非難し、次のように書いている。 ^{[ 138 ]} 

ある問題について宗教的な判断を求める者は、イマームや学者たちの言行録や意見を吟味し、アッラーの定めと預言者（彼に平安と祝福あれ）の教えに合致するものだけを採用すべきである。全能のアッラーはこう仰せられる。「信仰する者たちよ！アッラーに従い、使徒に従いなさい。そして、あなたがた（ムスリム）の中で権威を持つ者たちにも従いなさい。もしあなたがたの間で意見が分かれるならば、それをアッラーとその使徒に委ねなさい。」（クルアーン第59章）このように、アッラーの被造物の意見をアッラーの使徒（彼に平安と祝福あれ）のスンナよりも優先することは禁じられている。なぜなら、そうすることは多神教（シルク）の行為であり、アッラー（栄光あれ）以外のものへの服従となるからである。

The Wahhabis also advocated a principle in Islamic legal theory often referred to as "the rule against Ijtihad reversal". This principle allows overturning a scholar's fatwa (legal judgement) when he bases it on personal Ijtihad (personal legal reasoning), rather than a clear textual source from Qur'an and Hadith. In effect, this allowed the Wahhabi qadis to remain autonomous. Opponents of Wahhabi movement harshly rebuked them for advocating Ijtihad and not recognising the finality of mad'habs (law schools).^[139]

ワッハーブ派は、「自らの信者や他のイスラム教徒に、5回の礼拝などのイスラム教の宗教的義務を厳格に遵守させる」政策と、「他では見られないほど公衆道徳を強制する」政策で知られている。^{[ 147 ]}アメリカ人ジャーナリストのローレンス・ライトによれば、ワッハーブ派は「イスラム教の浄化」を重視しているため、その教えは信者にとって非常に抑圧的になっている。^{[ 148 ]}

他のイスラム教徒はサラートの礼拝、慎み深い服装、禁酒を勧めるかもしれないが、ワッハーブ派では、「時間厳守で、儀式的に正しく、共同で行われる礼拝は、勧められるだけでなく、男性に公に義務付けられている」。慎み深い服装が規定されているだけでなく、特に女性が着用すべき衣服の種類（目と手以外すべてを覆う黒いアバヤ）も指定されている。ワインが禁じられているだけでなく、「タバコを含むすべての酩酊性飲料やその他の刺激物」も禁じられている。^{[ 76 ]} ハンバル派の教義の影響を受けながらも、この運動は、イブン・タイミーヤやイブン・カイイム（西暦1350年/ヒジュラ暦751年没）などのよく引用される学者を含む法的な権威者に対するタクリードを否定した。 ^{[ 18 ]} 

シャリーア（イスラム法）の遵守を強制するために強制を用いるべきであるというイブン・アブドゥル・ワッハーブの説教と実践に従い、サウジアラビアでは「善を命じ悪を禁じる」（いわゆる「宗教警察」）権限を持つ公式委員会が設置された^{[ 147 ] [ 149 ]}。サウジアラビアはワッハーブ派の戦士たちの助けによって建国された国であり、その学者や敬虔な市民が王国の生活の多くの側面を支配していた。委員会の「現場職員」は、礼拝時の商店の厳格な閉鎖、男女の分離、アルコールの販売と消費の禁止、女性による自動車の運転、その他の社会的制限を強制した^{[ 150 ] 。} 

サウジアラビアのワッハーブ派の役人、説教者、宗教警察によって禁止された行為が多数報告されている。ワッハーブ派の歴史の中で、ビドアー（異端）またはシルク（多神教）として禁止され、時には「鞭打ち刑」で処罰された行為には、音楽を演奏したり聴いたりすること、ダンス、占い、お守り、非宗教的なテレビ番組、喫煙、バックギャモン、チェス、カードゲーム、人間や動物の絵を描くこと、演劇に出演したり小説を書いたりすること、犯罪捜査や医学研究の目的であっても死体を解剖すること、電話の保留中に録音された音楽を流すこと、入院中の友人や親戚に花を送ることなどがある。^{[ 151 ] [ 152 ] [ 153 ] [ 154 ] [ 155 ] [ 156 ]}ワッハーブ派がイスラム教に反すると考える一般的なイスラム教徒の慣習には、ムハンマドを称える音楽を聴くこと、墓（ムハンマドの墓を含む）を訪れながら神に祈ること、マウリド（預言者の誕生日）を祝うこと、^{[ 157 ]}モスクの上や内部に装飾を施すことなどがあり、これらはすべてイスラム世界の他の地域では正統派とみなされている。^{[ 158 ]} 2018 年までは、ワッハーブ派が支配するサウジアラビアを除くすべての国で、女性による自動車の運転が許可されていた。^{[ 159 ]}有名なほど厳格なタリバンが実践する特定の夢解釈の形式は、ワッハーブ派によって時折推奨されない。^{[ 160 ]}

ワッハーブ派はまた、「タカファ・イスラミヤ」、すなわちイスラム文化を強調し、スンナが非イスラム教徒を模倣することを禁じているという理由で、たとえそれがどれほど無害に見えても、非イスラム文化の慣習や非イスラム教徒との友情を避けることの重要性を強調している。^{[ 161 ] [ 162 ] [ 163 ]}ワッハーブ派の説教者によって非イスラム的として罰せられたり、単に非難されたりする外国の慣習には、外国の祝日（バレンタインデー^{[ 164 ]}や母の日^{[ 161 ] [ 163 ]}など）を祝うこと、花を贈ること^{[ 165 ]}、誰かを称えて立ち上がること、誕生日（預言者の誕生日を含む）を祝うこと、犬を飼ったり撫でたりすることなどがある。^{[ 155 ]}ワッハーブ派の活動家の中には、非イスラム教徒を友人にしたり、笑顔で接したり、祝日に祝福したりすることに警告を発している者もいる。^{[ 69 ]}

ワッハーブ派は、何が罪として禁じられているかについて意見が一致しているわけではない。ワッハーブ派の説教者や活動家の中には、サウジアラビアの最高学者評議会の公式見解よりもさらに踏み込んで、（彼らが罪だと信じる）ものを禁じている者もいる。ジュハイマン・アル・ウタイビは、サッカーは非イスラム教徒の外国の慣習であること、露出度の高いユニフォームであること、試合で外国の非イスラム教徒の言語が使われていることなど、さまざまな理由でサッカーを禁じた。^{[ 166 ] [ 167 ]}これに対し、サウジアラビアの大ムフティーはそのようなファトワを非難し、宗教警察にその作成者を訴追するよう求めた。^{[ 168 ]}

サウジアラビアの高名な学者によると、イスラム教は、男女の生理的構造と生物学的機能が異なるため、それぞれが家庭内で果たすべき明確な役割が割り当てられているという理由から、女性が夫の許可なしに家から出て旅行したり働いたりすることを禁じている。許可はいつでも取り消される可能性がある。^{[ 169 ]}結婚していない男女間の性交は鞭打ち刑で罰せられる可能性がある。^{[ 170 ]}  

このような厳格さにもかかわらず、長年にわたり、サウジアラビア王国の高位の学者たちは、ハラーム（禁じられていること）に関する裁定において例外を設けてきた。1990年に国王がサダム・​​フセインに対抗するために必要とした場合を除き、外国の非イスラム教徒の軍隊はアラビアでは禁止されている。男女の混交は禁止されており、非イスラム教徒との親交は推奨されていないが、キング・アブドラ科学技術大学（KAUST）では例外ではない。2018年までは、映画館や女性による運転は禁止されていたが、政府の歳入のほぼすべてを提供する会社の従業員が住むサウジアラビア東部のARAMCOの敷地内では例外だった。KAUSTで設けられた例外はARAMCOでも適用されていた。^{[ 171 ]}

より一般的な寛容のルールは、時間の経過とともに変化した。アブドゥルアジーズ・イブン・サウードは、20世紀初頭の征服によって国家が都市部、特にヒジャーズに拡大するにつれて、「徐々に穏やかな形で」ワッハーブ派の教義と慣習を課した。^{[ 147 ]}激しい議論の後、サウジアラビアのワッハーブ派の宗教当局は、紙幣の使用（1951年）、奴隷制度の廃止（1962年）、女性の教育（1964年）、テレビの使用（1965年）を許可した。^{[ 172 ]}かつては即決処刑につながる可能性があった音楽は、今ではサウジアラビアのラジオでよく耳にする。^{[ 147 ]}かつては禁止されていたモスクのミナレットや葬儀用墓標の使用は、今では許可されている。かつて鞭打ちによって強制されていた礼拝への出席は、もはや禁止されていない。^{[ 173 ]}

サウジアラビアにおける男女の服装の均一性（中東の他のイスラム諸国と比較して）は、アーサー・G・シャープによって「サウジアラビア社会に対するワッハーブ派の外面的影響の顕著な例」であり、「外見や表現は内面の状態と直接結びついている」というワッハーブ派の信念の例であるとされている。^{[ 158 ]}

特に敬虔なワッハーブ派の男性の「特徴」は、足首まで覆えないほど短いローブ、手入れされていない髭^{[ 174 ]} 、そして頭のスカーフを固定する紐（アガル）がないことである^{[ 175 ]} 。ワッハーブ派のイクワーン宗教民兵の戦士たちは、アガルの代わりに白いターバンを着用していた^{[ 176 ]}。

イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、アル＝ワラ・ワ・アル＝バラ（文字通り「忠誠と分離」）として知られる教義によれば、「ムスリムは非ムスリムや異端のムスリムと親しくなったり、同盟を結んだり、模倣したりしてはならない」と主張し、また「ムスリムの非ムスリムや異端者に対する敵意と反抗は、明白かつ明確でなければならない」と主張した。^{[ 186 ]} 2003年という遅い時期でさえ、サウジアラビアの教科書では、ワッハーブ派を除くすべてのイスラム教の形態は逸脱であると大学生に説明するために、何ページにもわたって説明が費やされていた。^{[ 187 ]}シーア派の批評家ハミド・アルガルは2002年に、サウジアラビア政府は「ムスリムの利益」の擁護者として自らを描写するために、この見解を「長年にわたって」他のムスリムから「巧妙に隠蔽」してきたと主張した。^{[ 188 ] [ 189 ]}

2003年の回答で、サウジアラビア政府は「自国政府が宗教的または文化的過激主義を輸出している、あるいは過激な宗教教育を支援している」という主張を含め、「上記の疑惑を断固として否定した」。^{[ 58 ]}

ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、武装ジハードを、正当な宗教的根拠を持ち、イマームによってのみ宣言できる神聖な努力と定義した。戦闘の目的は、さまざまな外部の脅威による侵略や軍事攻撃から共同体を守ることであった。^{[ 190 ] [ 191 ]}改革努力の初期の方法論は説教と教育努力に基づいていたが、ディルイーヤ首長国の国家統合プロジェクトは、ライバル部族長との軍事衝突をもたらした。上級学者として、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、ムハンマド・イブン・サウード首長に軍事戦術について密接に助言し、主に防御的な戦略を追求するように説得し、イスラムの戦争規則に従うように命じた。首長国の兵士は、女性、子供、非戦闘員の民間人を標的とした攻撃を開始することを厳しく禁じられていた。^{[ 191 ]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、書簡や論文を通して、ディルイーヤ首長国の軍事作戦は厳密には防御的なものであり、反対派が最初にタクフィールを始めたと非難したと主張した。^{[ 192 ]}ワッハーブ派の軍事作戦を敵に対する防御作戦として正当化し、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは次のように主張する。^{[ 192 ] [ 193 ]}

戦争に関しては、今日まで、私たちは命と名誉を守る場合を除いて、誰とも戦っていません。彼らは私たちの地域にやって来て、私たちと戦うためにあらゆる努力を惜しみませんでした。私たちは、彼らの度重なる侵略に対する報復として、彼らの一部に対して戦いを始めただけです。[悪に対する報いは、それと同じような悪である]（42:40）…彼らは私たちを不信仰者と宣言し、私たちと戦い始めた者たちです。

この防御的な戦争へのアプローチは、1773年にイブン・アブド・アル＝ワッハーブが引退した後、ほぼ放棄された。ムハンマド・イブン・サウードの息子で後継者であるアブドゥルアジーズ首長は、拡張主義政策の支持者であり、攻撃的な軍事作戦を開始した。^{[ 191 ]}ディリヤ首長国の兵士によって行われたとされる行き過ぎは、伝統的なワッハーブ派のアール・アル＝シャイフ（イブン・アブド・アル＝ワッハーブの子孫）によって定期的に非難され、彼らは戦争犯罪を非難し、宗教的に正当性を否定することに気を配った。 1218年から1803年にかけてのワッハーブ派によるメッカ征服の際に犯された軍事的暴挙を非難して、アブドゥッラー・イブン・ムハンマド・アール・アシュ・シャイフ（西暦1751年～ 1829年／ヒジュラ暦1164年～1244年）は次のように述べた。^{[ 194 ]} 

ベドウィンの一部がタイフの人々の所有する書物を破壊した件については、無知な者たちの行為であり、彼らは他の人々と共に、このような行為や類似の行為を繰り返さないよう戒められた。我々の立場は、アラブ人を捕虜にすることはなく、今後もそのようなことはしないというものである。我々は非アラブ人に対しても敵対行為を開始したことはなく、女性や子供の殺害にも同意しない。

イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、シーア派のいくつかの信仰と慣習が一神教の教義に違反すると考えていた。^{[ 195 ]}デロング＝バスは、イブン・アブド・アル＝ワッハーブがラフィダ派を非難したとき、彼はシーア派を蔑称で呼んでいたのではなく、シーア派内の「過激派」で自らをラフィダ派と称する集団を非難していたと主張している。彼は、ラフィダ派がクルアーンとシャリーアの解釈においてムハンマドよりも現在の指導者に大きな権威を与えていること、そして合意の正当性を否定していることを批判した。初期のイスラム共同体のイジュマー（合意）である。 ^{[ 195 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、著書「リサーラ・フィ・アル＝ラッド・アラ・アル＝ラフィダ」（ラフィダに関する否定／拒絶についての論考／書簡）の中で、ラフィダを反駁する神学と法学の両面から32の論点を取り上げた。その際、イブン・アブドゥル・ワッハーブは、シーア派の学術書を研究した学者として、シーア派の世界観と神学の広範かつ体系的な見解を概説した。また、シーア派のイマームの無謬性という教義は、神との結びつきを構成すると考えた。 ^{[ 195 ]}彼は、この教育と議論の手順は、論理、修辞、原典の検討、学術的な議論を用いる、真実のウラマー、ハディース伝承者、正義の人々の支援を受けて行うべきだと指示した^{。 [ 196 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブとその息子で後継者のアブドゥッラーは、ラフィダ派やザイド派などの様々なシーア派宗派を異端と分類し、その教義の多くを批判したが、彼らをイスラム教徒とみなしていた。アブドゥッラーの息子スレイマン（1818年没）は、シーア派をイスラム教の枠外に追放するための基礎となるタクフィールの新たな教義を提唱した。スレイマンの教義は、1871年のオスマン帝国によるアル・ハサ併合の際に、アブドゥル・ラティフ・イブン・アブドゥル・ラフマン（1810年 - 1876年）のようなムワッヒドゥン派の学者によって復活した。アル・ハサはシーア派が多数を占める地域であり、オスマン帝国の侵略はイギリスの支援を受けていた。オスマン帝国の侵略は、ネジュド首長国にとって大きな脅威となっていた。1871年から、アブド・アル＝ラティフはオスマン帝国、シーア派、イギリスを多神教徒として厳しく非難する文書を書き始め、イスラム教徒に彼らをボイコットするよう呼びかけた。タクフィールの言説にヒジュラの概念を取り入れたアブド・アル＝ラティフは、イスラム教徒がオスマン帝国、ラフィディー派、イギリスなどの土地を旅行したり滞在したりすることも禁じた。アブド・アル＝ラティフは当時のシーア派諸派を偶像崇拝者とみなし、イスラム教の枠外に置いた。^{[ 197 ]}

ジェフリー・R・ハルバーソンによれば、ムワヒドゥン運動は神秘主義への強い反対を特徴としていた。^{[ 117 ]}この特徴は一般的に古典神学者イブン・タイミーヤの影響によるものとされているが、ジェフリー・ハルバーソンは、イブン・タイミーヤはスーフィーの行き過ぎと見なされたものにのみ反対し、神秘主義そのものに反対したことはなく、彼自身はカディリーヤ・スーフィー教団の一員であったと述べている。^{[ 117 ]}デロング＝バスは、イブン・アブドゥル＝ワッハーブはスーフィズムやスーフィーをグループとして非難したのではなく、コーランやハディースと矛盾すると見なされた特定の慣習を攻撃したと書いている。^{[ 198 ]}

宗教的な問題について尋ねられたとき、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは敬虔なスーフィーたちを称賛し、次のように述べた。^{[ 199 ]}

アッラーがあなた方を導いてくださいますように。至高のアッラーは、有益な知識として知られる導きと、徳のある行いとして知られる真の宗教とともに、ムハンマド（アッラーが彼に祝福と平安を与えられますように）を遣わされました。...宗教に属する人々の中には、法学者などのように知識とフィクフ（イスラム法学）に焦点を当て、それについて語る人々と、スーフィーなどのように礼拝と来世の探求に焦点を当てる人々がいます。

エスター・ペスケスのような学者は、19世紀初頭のメッカにおけるムワヒドゥン運動とスーフィーのシャイフ・アフマド・イブン・イドリスとその信奉者との友好的な関係を指摘し、スーフィズムとワッハーブ派の間に絶対的な非両立性があるという考えは誤解を招くものであると主張している。初期のワッハーブ派の歴史記述には、イブン・アブドゥル・ワッハーブと当時のスーフィーたちとの直接的な対立を示唆する記述はなく、また彼の活動が特にスーフィズムに向けられたものであったことも示されていない。イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革は、スーフィズムのような社会宗教的志向に対抗するものではなく、イスラム社会に蔓延していた現状に対抗するものであった。したがって、彼の努力は、スーフィーと非スーフィー、エリートと庶民を含むイスラム社会全体の変革を目指したものであった。これにより、公共圏の広範な脱神聖化が起こり、アラビアにおける新しい社会政治モデルの到来を告げることになった。^{[ 200 ]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブの息子、アブドゥッラー・アール・アル・シャイク（西暦1829年没/AH 1244年没）は、タサウブフに対する初期ワッハーブ派の立場を説明して次のように書いている。 ^{[ 201 ] [ 202 ] [ 203 ]} 

父と私はスーフィズムの教えを否定したり批判したりするつもりはありません。むしろ、それを支持しています。なぜなら、スーフィズムは心と外見に関わる隠れた罪を浄化し、内面と外面の両方を清めるからです。たとえ外見上は正しい道を歩んでいても、内面では間違った道を歩んでいる可能性があります。スーフィズムはそれを正すために必要なのです。

アラビア半島は植民地支配を受けたことがなかったため、イスラム世界の他の地域とは異なり、20世紀半ばまで西洋の近代化に直接挑戦されることはありませんでした。サウジアラビアの支配階級が王国全体で近代化の推進を主導する一方で、近代化の急激な流入に対する宗教界の反応は様々で、近代の影響を拒否する学者から、現代​​のテクノロジーやソーシャルメディアを積極的に受け入れるテクノロジーに精通した聖職者まで多岐にわたります。さまざまな説教者が、敬虔な生活様式と現代文化を調和させながら、ソーシャルメディアネットワークを通じて世界中の多様な背景を持つイスラム教徒と交流しています。アブル・ハサン・アリ・ナドヴィ、アブル・アラー・マウドゥディなど、世界中の幅広いイスラム復興主義者からの学術的な指導を受けて、現代の課題や近代イデオロギーに対する汎イスラム的な対応を促進するために、1961年にメディナ・イスラム大学が設立されました。西洋の自由主義、社会主義、世俗的ナショナリズムの思想的広がりに対して知的対抗を図るため、イブン・カスィール、イブン・クダーマ、イブン・ハズム、イブン・タイミーヤ、イブン・カイイムなどの古典学者の著作がサウジアラビアの出版センターや巡礼の際に大量に配布された。^{[ 204 ]}

一方で、影響力のあるワッハーブ派の聖職者の中には、「太陽は地球の周りを回っている」と宣言したり、「自転車は悪魔の馬である」という理由で女性が自転車に乗ることを禁じたり、「司会者が画面越しに女性を見る可能性があるので、ベールを着用せずにテレビを見ることを禁じる」など、時代錯誤的なファトワを発布した ことで知られる者もいた。2022年初頭時点でサウジアラビアで最も地位の高い聖職者であるサレハ・アル・ファウザンは、 「食べ放題ビュッフェは、何を食べるか分からないまま食事代を支払うのはギャンブルに似ている」として、これを禁じるファトワを発布したことがある。[ ^{205 ]それ}にもかかわらず、現代のワッハーブ派の宗教的枠組みは、敬虔な社会であり、現代の課題にも適切に対処できるというサウジアラビアの国際的なイメージを概ね維持することに成功している。^{[ 206 ]}

20 世紀の新たな問題に対処するため、アブドゥルアジーズ・イブン・サウード国王は 1953 年にムハンマド・イブン・イブラヒム・アール・アル・シャイフ( 1969 年没)を大ムフティーに任命し、アラビアのイスラム教徒が直面する新たな問題に対するワッハーブ派の法学的対応を策定する任務を負う法務機関であるダル・アル・イフタを率いるようにした。1971 年に、ダル・アル・イフタは知的成果を高めるためにより多くの長老学者を含めるように再編成された。サウジアラビアの大ムフティーが率いるダル・アル・イフタは、次の 2 つの機関で構成されている。i)上級ウラマー委員会(BSU) ii) 科学研究および法的意見の常設委員会 (CRLO)。ワッハーブ派の学者たちは、社会問題に関しては伝統的な立場を維持しながら、技術や政治問題などを受け入れる積極的なアプローチを提唱した。現代のファトワは、視覚メディア、医療分野、経済問題などに対する受容的な姿勢も示している。ダル・アル・イフタはアラビア社会で影響力のある機関となり、近代化に対するバランスの取れたアプローチを模索し、宗教的理想主義と多様な社会的、経済的、物質的要求の間に自らを位置づけた。その結果、ファンディ・マムーンのような学者は、「サウジアラビアでは、異なる時代と異なる場所が同時に存在している。サウジアラビアは前近代社会とポストモダン社会の両方である」と述べている。法的なアプローチは、すべての法学派（マズハブ）から聖典の先例を取り入れ、近代化に適合する法体系を維持することを特徴としている。^{[ 207 ]}

タクリード教義に反対して、ワッハーブ派の学者たちは、絶対的なムジュタヒド（ムジュタヒド・ムトラク）が継続的に出現すると信じ、イジュマ（学識ある合意）によれば、イジュティハードの扉は常に開かれている。この法学的アプローチにより、ワッハーブ派の法機関は現代性への対応において柔軟性を持つことができた。これには、美徳を促進するためにテレビやインターネットなどのマスメディアを奨励することが含まれる。インターネットは1997年には早くもサウジアラビア国民に一般に開放された。 ^{[ 208 ] [ 209 ]} 2000年のインターネットに関するファトワで、大ムフティーのアブドゥルアジーズ・アール・アル・シャイフは次のように説明している。 ^{[ 210 ]}

私の考えでは、インターネットは祝福であると同時に呪いでもある。神の意志に従い、善を命じ悪を禁じるために用いられる限り、それは祝福である。しかし、神の怒りを買うような使い方をすれば、それは悪に転じる可能性がある。私は指導者たちに、学校や社会においてインターネット学習を積極的に推進するよう求める。

金融分野では、ワッハーブ派のアプローチはイスラム経済に基づいている。イスラム銀行システムが奨励され、クレジットカードなどのデジタル取引が認可されている。天文台からの結果を利用して毎月の三日月を観測することは、今日では聖職者によって許可され、好まれている。医療分野では、角膜移植、解剖、臓器提供などの新しい手順を合法化するさまざまなファトワが発行されている。結婚やジェンダー関連の問題では、相性の悪い結婚に対して離婚が奨励されている。避妊、中絶、家族計画の問題に関しては、法機関は保守的で、一般的にそれらを禁止しており、それらはイスラム教徒の人口を増やすというコーランの戒律やイスラムの原則に反するものとみなしている。ただし、家族計画措置は、必要性の法的原則が適用される特定のシナリオでは許可されている。^{[ 211 ]}上級ウラマー委員会（BSU）は1976年のファトワで次のように述べている。^{[ 212 ]}

欠乏への恐れ（キシュヤト・アル＝イムラーク）による避妊や出産は、神が被造物の糧を保証しておられるため、禁じられています。しかし、女性への危害を避けるため、あるいは夫婦双方が妊娠を予防または延期することが自分たちの最善の利益になると合意した場合、避妊は許可されます。

ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、たとえ教育水準が低い者であっても、すべてのイスラム教徒の一般信徒はクルアーンとスンナを読み、研究する義務があると主張し、宗教的な聖典を研究するよう奨励した。地域のライバルたちは、彼を独学の「無知な者」と非難した。なぜなら、「知識はシャイフから教えられることによってのみ得られる」のであって、聖典を教師として扱うことによって得られるものではないからである。イジュティハードの問題とタクリードの否定は彼の教義の中心的なテーマであったが、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはウースール・アル＝フィクフ（法学の原則）に対する自身のアプローチを包括的に定めたわけではなかった。むしろ、それは彼の義理の息子であり弟子でもあるハマド・イブン・ナスィール・イブン・ムアンマル（西暦1811年/ヒジュラ暦1225年没）に委ねられ、彼はイブン・アブド・アル＝ワッハーブの後、 ウースール・アル＝フィクフに関するワッハーブ派の立場を明確にした。さらに、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、著作の中で、初期のハンバル派の法学者の意見よりも、主にハディース（預言者の伝承）のみに依拠した。この姿勢は、彼がハンバル派のマズハブに正式に所属しているかどうかについて不確実性を生じさせ、多くの地元のハンバル派の批判者が、彼が一般的に古典的なフィクフを弱体化させていると非難するに至った。法学派へのタクリード（法的先例の模倣）の否定と、イスラム暦4世紀以降に発展した法学の超構造の放棄に基づく概念的教義にもかかわらず、聖職者の抵抗を減らすために、ワッハーブ派はハンバル主義に基づくナジュドの地元の法伝統を維持した。^{[ 220 ]}

サウジアラビアの法律専門家（フランク・フォーゲル）によれば、イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身は「前例のない意見を何も生み出さなかった」。ワッハーブ派と他のイスラム教徒との激しい対立は、フィクフの規則をめぐるものではなく、「アクィーダ、すなわち神学的立場」 ^{[ 221 ]}ディキンソン大学の歴史学教授、デイヴィッド・コミンズも、他のイスラム教徒との初期の論争はフィクフを中心としたものではなかったこと、そしてワッハーブ派の特異性がハンバル法思想に由来するという考えは「神話」であると^{述べている[ 222 ]} 。ワッハーブ派がハンバル法学派に属するかどうかについては、学者によって意見が分かれている。『イスラムとイスラム世界百科事典』は、ワッハーブ派は「クルアーンとハディースの文言に厳密に従わないと彼らが考えるすべての法学を拒否した」と主張している^{[ 223 ]} 。シリル・グラスの『新イスラム百科事典』は、「厳密に言えば」、ワッハーブ派は「自分たちをどの学派にも属しているとは考えていない」 ^{[ 224 ]}と述べており、そうすることでイブン・ハンバルが目指した理想に合致し、したがって彼らはハンバルの教えに連なると言えるとしている。 「学派」。 ^{[ 219 ] [ 225 ]}デロング＝バスによれば、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはハンバル派の法学者であると直接主張したことはなく、信奉者たちにフィクフに無条件に従うことの危険性を警告し、「いかなる法学派の意見も拘束力を持つとは考えていなかった」。ハディースがない場合法学派に従うよりもムハンマドの教友たちの模範に従うことを奨励した^{。 [ 226 ]}しかし、彼はハンバル派の方法論に従い、明示的に禁じられていないものはすべて許容されると判断し、キヤース（類推推論）の使用を避け、マスラハ（公共の利益）と正義を考慮に入れる。^{[ 227 ]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブ自身は特定の法学派に固執する傾向はなかったが、彼の多くの信奉者はハンバル法理論を継承した。^{[ 228 ]}ハンバル法学者ハマド・イブン・ナスィール・イブン・ムアンマル（ヒジュラ暦1160～1125年／西暦1747～1810年）は、ムワッヒドゥンの学者たちの間で影響力を持つようになった『リサーラ・アル＝イジュティハード・ワル・タクリード』（「イジュティハードとタクリードに関する論文」）などの論文で包括的な法理論を提示した。イブン・ムアンマルは、あらゆる時代においてイジュティハードの実践を維持することは宗教的義務であると信じ、イスラム学者にこの責任を果たすよう求めた。これは聖典からの証拠評価とウースール・アル＝フィクフ（法学の原則）の適用によって行われるべきであった。イブン・ムアンマルは、自身の専門知識と知見に基づいて、ファトワ（宗教的見解）の発行という任務を遂行するイスラム法学者（フカハー）の階層を定めた。最上位は絶対的ムジュタヒドであり、自らが調査したあらゆる可能性のあるシナリオから最も有力な見解を独自に判断し、過去の判例を補足することで、自身のマズハブ（法学派）の原則（ウースール）のみに基づいて判決を下す。その次に、研究範囲を限定した3段階の部分的イジュティハードがある。最初は過去の見解のみ、次に4つのマズハブの判例、そして最後に自身のマズハブ内の見解である。イブン・ムアンマルの階層の最下位は、ムジュタヒドではない一般信徒であり、学者と相談しながら聖典の資料に直接取り組み、過去の学術的著作を分析することが求められる。このように、イブン・ムアンマルの法理論は、ムワッヒディーンの改革プログラムと古典的な法学構造との調和を目指した。イブン・ムアンマルが提案した体系を特徴づけているのは、その「ミクロコスモス的」かつ柔軟な性質であり、これにより学者たちは階層内の異なる階級を同時に代表し、イジュティハードの責任を果たすことができた。^{[ 229 ]} 

ワッハーブ派の法理論は、ハンバル派の原則に基づく証拠評価をその主要な特徴の一つとして規定した。ムワッヒドゥン派の学者たちは、自らをハンバル派と称することで、ハンバル派の五つのウースール・アル＝フィクフ（法学の原則）に直接従うことを意味した。 ^{[ 230 ]}ワッハーブ派運動の主な方法論はハンバル派のアフル・アル＝ハディースに由来するものの、学者たちは、ハディースや伝承、あるいはサハーバによって認証されたスンナによって検証されているとみなす限り、他​​のマズハブの裁定も取り入れている。（現代のイスラム学者によれば、カウル・サハービヤ^{[ 231 ]}）。著名なワッハーブ派の学者ムハンマド・イブン・サーリフ・アル＝ウサイミーンは、アル＝ナワウィ著『正義の草原』の注釈において、シャーフィイー派の法学から裁定を導き出しており、その中でアル＝ナワウィはウドゥー（清めの儀式）の裁定にアブー・フライラのイジュティハード（推論）を採用している。^{[ 232 ]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブによれば、イスラム政府と社会には「アッラーを信じること、善行を命じること、悪行を禁じること」という3つの目的がある。この教義は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの死後、ワッハーブ派によって宣教文献、説教、ファトワの裁定、宗教教義の解説の中で維持されてきた。 ^{[ 76 ]}イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、イマームの役割を「宗教問題を担当する者」、アミールの役割を「政治と軍事問題を担当する者」と見ていた。^{[ 238 ]}それにもかかわらず、サウジアラビアの歴史では、イマームは宗教説教者や学者ではなく、ムハンマド・イブン・サウードとその後のサウジアラビア王朝の支配者であった。^{[ 65 ] [ 239 ] [ 240 ]}

彼はまた、イスラム教徒の支配者は、神の法（シャリーア）に従って共同体を導く限り、宗教的義務として臣民から無条件の忠誠を受けるべきだと信じていた。イスラム教徒は、死後の救済を確実にするために、生前にイスラム教徒の支配者にバイア（忠誠の誓い）を捧げなければならない。 ^{[ 76 ] [ 241 ]}共同体の指導者やウラマーから支配者に与えられる助言は、請願やデモなどの公的な行為ではなく、私的なものでなければならない。 ^{[ 242 ] [ 243 ]}この原則は、19世紀後半の第二次サウジ国家の王朝紛争中に混乱を引き起こし、反乱軍は君主を打倒して支配者となった。^{[ 244 ] [ 245 ]}シャリーアを尊重することは、国王に幅広い権限を与える一方で、カーディー（イスラム裁判官）に独立性を与えるなど、制限を課す。これは、彼らの審議に干渉しないこと、また、法律を成文化しないこと、先例に従わないこと、統一的な法廷制度を確立しないことを意味していた。これらはいずれもカーディーの独立性を侵害するものである。^{[ 246 ]} 

ワッハーブ派は伝統的にサウード家に忠誠を誓ってきたが、現代ではサウード家が神の法を放棄したと信じる人々の間で「サラフィー・ジハード主義者」の運動が出現している。 ^{[ 247 ] [ 248 ]}ズバイル・カマルによれば、「ワッハーブ派は非政治的で国家に反対しない」というのが「一般的な見解」だが、「1800年代に第2次サウジ国家が崩壊した後、ワッハーブ派の一派の間で台頭した」別の「潮流」のワッハーブ主義があり、9/11以降はヨルダン/パレスチナの学者アブ・ムハンマド・アル＝マクディシと「シュアイビ派のワッハーブ派学者」と関連付けられている。^{[ 249 ]}

ワッハーブ派は、イスラム教が政治と政府を支配するべきだという信念、そして非イスラム教徒だけでなく、誤った考えを持つイスラム教徒に対してもダアワ（イスラム教の布教）を行うことの重要性を、ムスリム同胞団などのイスラム主義者と共有している。しかし、ワッハーブ派の説教者は保守的であり、イスラム主義者が説く社会正義、反植民地主義、経済的平等といった概念は扱わない。 ^{[ 250 ]}イブン・アブド・アル＝ワッハーブの当初の協定は、彼のメッセージを擁護する者は誰でも「それによって土地と人々を支配できる」と約束していた。^{[ 88 ]}社会政治的な問題は彼の改革プログラムの主要な側面を構成していたが、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはイスラム世界全体にカリフ制を確立するために支配秩序を革命的に打倒することを提唱しなかった。古典的なスンニ派の理解に従い、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは現状維持を提唱し、次のように述べている。^{[ 251 ]}

イマーム・アフマドの時代以前から今日に至るまで、人々は長い間、単一の統治者のもとに統一されていませんでした。また、どの学者からも、偉大なイマーム（アル＝イマーム・アル＝アザム）以外の統治が無効であるとは知られていません。

18 世紀と 19 世紀のヨーロッパの旅行者、大使、作家たちは、ムワッヒドゥンを、複雑な儀式、文化的蓄積、迷信などをすべて取り除いた純粋なイスラム教と、普遍的な兄弟愛と友愛に基づくより単純な信条の精神を提唱する「イスラム革命」の擁護者とみなした。これは、革命の時代のさまざまなヨーロッパのフロンドール運動に類似している。その出現を目撃した当時のヨーロッパの外交官や観察者は、オスマン帝国の聖職者階級と外国の帝国主義に対するワッハーブ派の反対をアメリカ独立革命とフランス革命になぞらえ、中には彼らを「ワッハーブ派ジャコバン」と呼び、その改革の試みを一種の「プロテスタント主義」と呼ぶ者もいた。^{[ 252 ] [ 253 ] [ 254 ]}

ケンブリッジ大学の歴史家クリストファー・アレン・ベイリーは、アラビアのムワッヒドゥンという宗教運動には、18世紀と19世紀のヨーロッパの革命に匹敵する革命的な政治綱領があったと指摘した。違いは彼らの政治言語にあり、反帝国主義、外国の侵略への反対、市民的価値観、義務と権利の促進などのテーマが、イスラム的価値観の観点から地元住民に伝えられた。^{[ 3 ]}ベイリーは、この運動の人気をオスマン帝国の衰退というより広い現象、フランス革命がアラブ世界に及ぼした広範囲にわたる影響、そして革命的な首長国が旧体制の軍事独裁者による侵略によって突然崩壊したことを解明し、次のように書いている。^{[ 255 ]}

オスマン帝国の侵略的な支配に対するワッハーブ派の反乱と、サウジアラビアの都市における適切な宗教的慣習の衰退は、世界革命の一種とみなされるべきである。イブン・サウードの反乱は、アメリカ独立革命やヨーロッパ独立革命より前の1740年代に始まったが、かつて独立していた共同体における課税と国家の干渉の圧力に対する類似の反応として発生した。ワッハーブ主義の影響はイスラム世界全体に間接的に持続し、その後100年間にわたって北アフリカと東アフリカのイスラム教スーフィー教団の間で模倣と反動を引き起こした。革命の社会的ルーツを検証すると、イスラム内部のこれらの出来事には革命という言葉が適切かもしれない。これらはしばしば、恵まれない郊外住民、イスラム都市経済の周縁部に半定住したベドウィンの反乱であった。これらの反乱は、中世のイブン・ハルドゥーンが指摘した、遊牧民と都市住民との間の絶え間ない対立を典型的に示していた。

ハーリド・アブー・エル・ファドルは、イスラム世界全体にワッハーブ派の思想が広まった主な要因として、以下の4点を挙げている。

• オスマン帝国を外国の占領勢力とみなし、オスマン帝国に対するワッハーブ派の反乱から強力な先例を得たアラブ民族主義の魅力
• ワッハーブ派は、古典的な法的な先例の多くを否定し、クルアーン、ハディース、そしてサラフの言行録から直接、イジュティハードを通してイスラムの教えを導き出した、サラフ・アル＝サーリフ（正義の先人たち）の純粋なイスラムへの回帰を提唱している。これは、イジュティハードの復活と、クルアーンとスンナの解釈における原典への直接的な回帰を推進し、現代の諸問題の解決策を模索したイスラム改革者たちにも共感を呼んだ。
• メッカとメディナを支配下に置いたことで、サウジアラビア国王は「二聖モスクの守護者」の地位を継承することができた。これにより、ワッハーブ派はイスラム文化と思想に大きな影響を与えることができた。
• サウジアラビアの石油産業は、特に1970年代のエネルギー危機におけるブーム以降、サウジアラビアがイスラム世界全体でイスラム教の解釈をうまく広めることを可能にした。^{[ 292 ]}

ピーター・マンダヴィル​​はさらに2つの理由を挙げている。^{[ 293 ]}

• 社会的な要因：近代化の到来に伴い、若い世代のイスラム教徒は、親世代の「地域主義的」な宗教観から次第に離れ、聖典と初期のサラフ・アル＝サーリフの世代に真に根ざした汎イスラム的な世界観を仰ぎ見るようになった。
• 南アジアのアフル・ハディース派やアラブ世界のサラフィーヤ運動など、共通の宗教観を共有する他の土着イスラム改革運動が台頭した。これらの運動は、様々な社会経済、政治、教育分野で協力関係を拡大し、共通の知的同盟を形成した。さらに、デオバンディズムのような影響力のある保守改革運動も、教義上の違いはあるものの、ワッハーブ派とある程度協力し始めた。

フランスの学者でイスラム主義の批判者であるジル・ケペルによれば、1970年代半ばの原油価格の3倍への高騰と、 1974年から1980年にかけてのサウジアラムコの段階的な買収が、イスラム世界におけるワッハーブ派の影響力の大きな源泉となった。^{[ s ]}

サウジアラビアが海外の宗教活動に費やす金額の推定値には、「1,000億ドル以上 」^{[ 294 ]、}  1975年以降は年間20億～30億ドル（ソ連の年間プロパガンダ予算10 億ドルと比較）^{[ 295 ]}  、 1987年から2007年までは「少なくとも870億ドル」 ^{[ 296 ]}などがある。これらの概算値の信頼性は、その矛盾や正確な定量化のための科学的方法論の欠如から議論されている。^{[ 297 ]}

ジャーナリストのダウード・アル・シリアンによれば、サウジアラビアの寛大な資金は、イスラム世界全体で「信仰全体の費用のおよそ90%」を賄ったと推定されている。^{[ 298 ]}子供のマドラサから高度な学術研究まで、老若男女に及んだ。 ^{[ 299 ]}「書籍、奨学金、研究奨励金、モスク」（例えば、「過去50年間で1,500以上のモスクがサウジアラビアの公的資金で建設された」）の費用が支払われた。^{[ 300 ]}サウジアラビアはジャーナリストや学者に報い、彼らはサウジアラビアに倣い、最古かつ最も影響力のあるイスラム大学であるアル・アズハルのサテライトキャンパスをエジプト各地に建設した。 ^{[ 301 ]}ヤヒヤ・バートは、「1,500のモスク、210のイスラムセンター、数十のイスラムアカデミーと学校」への支出を数えている。^{[ 295 ] [ 302 ]}国家の後援の他に、イスラム教徒の個人や組織による私的な慈善活動や宗教活動が、布教活動の主要な源泉となっている。^{[ 303 ]}

ダウッド・アル・シリアンやリー・クアンユーなどの観察者によると、この財政援助はイスラム教のより緩やかな地域的解釈を圧倒する上で大きな役割を果たしており^{[ 298 ]}、多くのイスラム教徒の心の中で、サウジアラビアの解釈（時には「石油イスラム」^{[ 304 ]}と呼ばれる）が正しい解釈、つまりイスラム教の「黄金基準」として認識されるようになったと主張している^{[ 305 ] [ 306 ]}。  

ピーター・マンダヴィル​​は、サウジアラビアの宗教資金に関する一般的に報告されているデータ推定値は、情報源が「内部的に矛盾している」ことと「特定されていない伝聞」に基づいていることから信頼できないと主張している。マンダヴィル​​によれば、「ワッハーブ派」という用語の広範かつ議論の多い使用により、サウジアラビアの宗教的国境を越えた活動の研究と実際の規模の評価がさらに混乱を招いている。さらに、冷戦後の政府は、「ワッハーブ派」というラベルを、ワッハーブ派と教義的に対立する宗派を含む、幅広い宗教宗派を指すために一般的に使用していた。^{[ 297 ]}

ワッハーブ派そのものとアルカイダやイスラム国などの過激派イスラム主義者のイデオロギーとの関連性の主張は議論の的となっている。^{[ 307 ]} 20世紀を通じて、サウジアラビアのダル・アル・イフタの上級ウラマー評議会（BSU）は、イスラム軍事法学に沿って、さまざまな形態の戦争犯罪やテロを強く非難するファトワを発行することで知られていた。1988年8月25日にタイフで開催された第32回会合で発行された有名なファトワでは、評議会メンバーはテロ行為に対する死刑を勧告した。^{[ 308 ]}さらに、サウジアラビアのワッハーブ派ウラマーは、イスラエルを含むあらゆる形態の自爆テロを違法と裁定した。 1970年代から1980年代にかけて様々なエジプトの過激派のマニュアルに現れ始めた自爆テロの教義は、ワッハーブ派の学者によって異端として否定されている。^{[ 307 ]}ジョナサン・ソゼックは、ビンラディンは自らをサラフィー主義者と認識していたが、ワッハーブ派運動とは関係がなかったと報告している。^{[ 309 ]}

ビンラディン一家のイエメン出身という出自は、ワッハーブ派以外の伝統を反映していた。^{[ 310 ] [ 311 ]}ビンラディンとサウジアラビア政府との確執は湾岸戦争中に激化し、サウジアラビア当局は1991年にビンラディンを自宅軟禁下に置き、同年国外追放した。1994年、サウジアラビアはビンラディンの市民権を剥奪し、全資産を凍結し、彼を逃亡者にした。ビンラディン一家は彼を勘当した。サウジアラビアがスーダンに圧力をかけた後、アルカイダの指導者はアフガニスタンのタリバン政権に亡命を求めた。タリバンがビンラディンの身柄引き渡しを求めるサウジアラビアの要請を拒否したことで、アフガニスタンとサウジアラビアの間で外交上の問題が生じた。^{[ 312 ] [ 313 ]} 1990年代を通じて、サウジアラビア王国の主流派ワッハーブ派聖職者は、湾岸戦争中にバアス党イラクに対する米サウジ同盟を支持し、アルカイダによるテロ行為を非難した。反体制派のワッハーブ派学者も、西アジアにおけるアメリカの外交政策に反対しているにもかかわらず、ビンラディンが提唱する戦術に激しく反対してきた。^{[ 314 ]} F・グレゴリー・ガウス教授のような学者は、ブッシュ政権のタカ派によるヒステリックな主張に強く反対し、彼らのワッハーブ主義の描写を、極右過激派によるアメリカの愛国心の乗っ取りの試みと対比させている。^{[ 315 ]}

ワッハーブ派は、伝統的なイスラム教徒から、時には悪魔的とも言える逸脱した宗派として批判されてきた。スンニ派もシーア派も、ワッハーブ派を復興運動や改革運動とは見なさず、独立した宗派とみなしている。^{[ 319 ]}厳格で妥協しないというよりは、むしろ逸脱しており、^{[ 320 ]}タウヒード（イスラム教の一神教の教義）の限定的な定義においてイスラム教の境界を超え、ワッハーブ派の教義に違反したイスラム教徒をタクフィール（破門）することに非常に積極的である。^{[ 321 ]}一部の批評家によると、アラビア半島の2度目のワッハーブ派サウジアラビア征服の際に、推定40万人が死亡または負傷したという。^{[ 151 ] [ 322 ] [ 323 ] [ 324 ]}しかし、40万人の死傷者という主張は最近の研究で否定されており、学術研究者からは1990年代に捏造された誇張された数字とみなされている。より信頼できる推定では、死傷者の数は1万人から2万5千人の間とされている。^{[ 325 ]}また、一部のイスラム教徒は、ワッハーブ派をイスラム教の外にあるもの、背教の一形態とみなしている。^{[ 326 ]}他のイスラム教徒は、ワッハーブ派はイスラム世界を分裂させ弱体化させようとする帝国主義者によって作られたものだと考えている。^{[ 327 ]}ムハンマド・ビン・サウードがイブン・アブドゥル・ワッハーブの教えを広めるためにジハードを行うことに同意したことは、宗教ではなく、ナジュドの略奪行為、つまり「生存のための本能的な闘争と金銭欲」と結び付けられている。 ^{[ 328 ]}  

神学的観点から見ると、ワッハーブ派は、悪魔または偽預言者の到来を予言したとされるナジュドの角と関連付けられており、ワッハーブ派はナジュドの角で創設されたとされている。^{[ 329 ]}この見解は、ワッハーブ派を「分裂、議論、不誠実、イスラム教徒への不信を招いた悪魔的な信仰」と宣言したアル＝アズハルのスンニ派聖職者によってさらに支持されている。 ^{[ 326 ]}ワッハーブ派が支持する教義は、伝統的なイスラム教の教えから逸脱していると考えられている。^{[ 330 ]}タクリード（法学的先例の模倣）の拒否 とイジュティハード（独立した法的判断）の開放の提唱は、「イスラムの本質そのものを蝕む」さまざまなイデオロギー的主張をもたらした。スーフィーの伝統主義者は、4つの主要なマズハブ（法学派）へのタクリードの必要性を強く強調し、マズハブに基づく法制度を守るために創始者の教えと遺産を引用する。^{[ 331 ] [ 332 ]}聖人に対する「正統派」の信仰、すなわち非常に早い時期にスンニ派イスラム教の重要な教義となった信仰を否定することは、^{[ 333 ] [ 334 ] [ 335 ]}千年以上にわたって「イスラム教の不可欠な部分」であったものからの逸脱を意味する。^{[ 336 ]} 

イブン・アブド・アル＝ワッハーブの父が息子を批判していたと伝えられている。この論争は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブがフライフミラで公のダアワ活動を始めたときに起こった。しかし、どの資料もこの意見の相違の正確な性質を述べていない。サラフィー派の学者アル＝ウサイミンは、おそらくそれは、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは「聖人崇拝やその他の誤った慣習を一切支持しなかった」という信仰（アクィーダ）を持っていた。彼らは、紛争解決における裁判官への報酬や、イスラム教の教えを広めるダアワの方法に関して意見が対立したと推測されている。ヒジュラ暦1153年に父が亡くなるまで、ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブはダアワ活動にあまり積極的ではなく、公然とは活動していなかった。 ^{[ 337 ]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブの兄弟は、兄の新しい教えに反論する書物を書いたとされている。その書物は「クルアーン、ハディース、そして学者たちの言葉からイブン・アブド・アル＝ワッハーブの学派について最終的に言えること」、別名「アル＝サワーイク・アル＝イラーヒーヤ・フィ・マズハブ・アル＝ワッハーブィヤ」（「ワッハーブ派に関する神の雷」）である。^{[ 338 ]}兄弟は悔い改めて、最終的に元の教えに戻ったと伝えられている。^{[ 339 ] [ 340 ]}

「アラビア語文献におけるワッハーブ派の反駁、1745～1932年」^{[ 338 ]}の中で、ハマディ・レディッシは、オスマン帝国とエジプトのヘディーヴ、ムハンマド・アリーとの間の通信の中で、ワッハーブ派を分裂的な宗派（フィルカ）や異端者（ハワーリジュ派）として記述した原典を挙げている。レディッシは、学者（ムフティー）によるワッハーブ派への反駁を詳細に述べており、その中には、1743年にワッハーブ派を無知（ジャハラ）と表現したアフメド・バラカト・タンダタウィンも含まれている。

フランスの政治学者ジル・ケペルによれば、イブン・アブドゥル・ワッハーブと部族長ムハンマド・イブン・サウードが、近隣の無知なイスラム教徒とされる人々に対してジハードを行うために結んだ同盟は、イブン・アブドゥル・ワッハーブがサウジ部族の長年の襲撃をジハードと改名したことから、彼による「聖別」であった。ナジュドの「ホッブズ的な永続戦争状態」の一部は、飢餓を回避できる希少な資源の支配をめぐってベドウィン部族同士を争わせた。そして、「生存のための本能的な闘争と金銭欲」の代わりに、「宗教的熱意による広大な領土の『開拓』または征服」であるファトフが用いられた事例である。^{[ 328 ]}

パキスタンの詩人ムハンマド・イクバルは、この運動をイスラム黄金時代の影響力のある取り組みであり、イスラム教徒の一般的な停滞を終わらせるために運動したと称賛し、^{[ 356 ] [ 357 ]}次のように述べている。^{[ 358 ]}

注目すべき重要な点は、この運動に表れている自由の精神である。もっとも、この運動も内面的には独自の形で保守的である。学派の決定的な権威に反旗を翻し、私的判断の権利を力強く主張する一方で、過去に対する見方は全く批判的ではなく、法的な問題においては主に預言者の伝承に依拠している。

サラフィー派の学者ビラル・フィリップスは、「ワッハーブ派」という非難は、19世紀と20世紀にマズハブ狂信主義の支持者によって、合法的な非順応者をタクフィール（破門）するために用いられたと主張した。^{[ 359 ]}フィリップスによれば：^{[ 360 ]}

興味深いことに、各マズハブ（法学派）ごとに別々の礼拝所がカアバ神殿の周辺に残っていたのは、20世紀初頭、アブドゥルアジーズ・イブン・サウードとその軍隊がメッカを征服（1924年10月）し、すべての信者をマズハブに関係なく一人のイマームのもとに統一するまでのことだった。

シリア系エジプト人のイスラム復興主義学者ムハンマド・ラシード・リダは、20世紀におけるワッハーブ派運動の最も影響力のある支持者の一人であった。リダは、 1890年代にエジプトに到着した当初から、アル＝ジャバルティーとアル＝ナーシリの歴史書でワッハーブ派運動について読んだ後、ワッハーブ派に対して好意的な見解を持つようになった。^{[ 361 ]}リダは、ワッハーブ派運動の社会的および軍事的拡大が、イスラム世界全体で真のイスラム復興を成功裏に開始できると主張した。^{[ 362 ]}リダは、イスラム教徒の衰退は、イスラムの本来のメッセージを歪めたスーフィズムの行き過ぎによって引き起こされた停滞の結果である と信じていた。サラフィーヤ運動の指導者として、^{[ 363 ]}リダはワッハーブ派の復興プロジェクトを開始し^{[ 364 ] [ 365 ]} 、アル・マナール印刷所を通じてイスラム世界全体にナジュドの学術論文を普及させた^{[ 366 ] 。}

インドネシア初代大統領のスカルノは、著書『革命の旗の下』の中で、ワッハーブ派による進歩的なタジド運動は、特に独立獲得に苦闘する発展途上国において、世界的にイスラム教に本質的に肯定的な影響を与えていると公然と表明した。^{[ 367 ]}スカルノはまた、「 1000種類ものビドアーを拒否しようとするワッハーブ派の学者たちの努力を支持するイブン・サウードの知恵」を高く評価した。^{[ 367 ]}スカルノは、アフマド・ハティブ・アル＝ミナンカバウィ、アグス・サリム、そして特に彼の小学校時代の教師であるハムカといったイスラム主義の人物からも影響を受けていたと主張する者もいる。

著名なアラブ言語学者タハ・フセイン（1889年 - 1973年）によれば、ワッハーブ派運動は新しいものでありながら、同時に古いものでもあった。同時代の世代にとっては斬新であったが、多神教（シルク）の不純物に染まっていない純粋なイスラムへの回帰を力強く訴えた点では、古代から存在していた。アラブの覚醒と知的刷新におけるその役割を称賛し、タハ・フセインは次のように述べている。 ^{[ 368 ]} 

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ナジュドの人々が信仰と実践において無知の道に戻ったことを戒めた。…このマズハブは、イスラム教の出現が1世紀（ヒジュラ暦）にアラブ人を統一したように、12世紀と13世紀（ヒジュラ暦）にアラブ人を統一することが期待されていた。このマズハブに関して強調すべきことは、アラブ人の知的・文学的生活に与えた影響であり、それは様々な点で大きく深遠であった。それはアラブ人の魂を目覚めさせ、彼らが愛するより高尚な模範を示し、その結果、剣、ペン、その他の武器を用いてその大義のために戦った。それはまた、すべてのイスラム教徒、特にイラク、シャーム、エジプトの人々の注意をアラビア半島に向けさせた。