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仏教とヒンズー教は、古代インドの文化に共通の起源を持っています。仏教は、紀元前5世紀の第二次都市化期（紀元前600-200年）に東インドのガンジス平野で生まれました。 [1]ヒンズー教は、古代ヴェーダの宗教の慣習や思想と、他のインドの伝統の要素や神々の融合[2] [注 1]または統合[3 ] [注2 ]として発展しました。[3] [注 3]
両宗教には多くの共通の信念と実践があるが、多くの議論を生んできた顕著な相違点もある。[4]どちらもカルマと再生（または輪廻転生）を信じており、輪廻からの精神的解放（モクシャまたは涅槃）の考えを受け入れ、同様の宗教的実践（ディヤーナ、サマディ、マントラ、帰依など）を推進している。両宗教にはサラスワティ、ヴィシュヌ（ウプルヴァン）、マハーカーラ、インドラ、ガネーシャ、ブラフマーなど多くの神々（その性質は異なって理解されているが）も共通している。
しかし、仏教は、アートマン（実体的な自己または魂）、ブラフマン（万物の普遍的で永遠の源）、創造神（イシュヴァラ）の存在など、ヒンズー教の根本的な教義を明確に否定しています。代わりに、仏教は、無我（アナートマン）と縁起を基本的な形而上学的理論として教えています。
起源
仏教
歴史的に見ると、仏教のルーツは紀元前1千年紀中頃の鉄器時代のインドの宗教思想にあります。 [5]これは、第二次都市化として知られる大きな知的興奮と社会文化的変化の時代であり、町と貿易の成長、ウパニシャッドの成立、そしてシュラマナの伝統の歴史的出現によって特徴づけられました。[6] [7] [注4]
新しい思想は、ウパニシャッドという形でヴェーダの伝統の中で発展し、また、シュラマナ運動を通じてヴェーダの伝統の外でも発展した。 [10] [11] [12]シュラマナという用語は、仏教、ジャイナ教、アージーヴィカなどの他の宗教を含む、歴史的なヴェーダの宗教と並行しながらもそれとは別のいくつかのインドの宗教運動を指す。[13]
紀元前6世紀以前（釈迦以前、マハヴィーラ以前）のインドには、いくつかのシュラマナ運動が存在したことが知られており、これらはインド哲学のアースティカとナースティカの両方の伝統に影響を与えました。[14]マーティン・ウィルシャーによると、シュラマナの伝統はインドで2つの段階、すなわちパッチェカブッダ段階とシャヴァカ段階を経て発展し、前者は個人の苦行者の伝統で、後者は弟子の伝統であり、仏教とジャイナ教は最終的にこれらの段階から生まれました。[15]バラモン教と非バラモン教の苦行グループは、いくつかの類似した考えを共有し、使用していましたが、[16]ウィルシャーは、シュラマナの伝統も、すでに確立されたバラモン教の概念と哲学的ルーツを利用して、独自の教義を策定したと述べています。[14] [17]バラモン教のモチーフは最古の仏教文献にも見られ、仏教の思想を紹介したり説明したりするために使われています。[18]例えば、仏教が発展する前、バラモン教の伝統は3つのヴェーダの供儀の火を真実、儀式、静寂、抑制などの概念として内面化し、様々に再解釈していました。[19]仏教文献も3つのヴェーダの供儀の火に言及し、それを倫理的な行為として再解釈し説明しています。[20]
シュラマナ宗教は、アートマン（魂、自己）、ブラフマン、来世の性質などの核心的な前提に関してバラモン教の伝統に挑戦し、それを破り、ヴェーダとウパニシャッドの権威を否定しました。[21] [22] [23]仏教は、そうしたインドのいくつかの宗教の一つでした。[23]
ヒンズー教
学者たちはヒンドゥー教をインドの様々な文化や伝統の融合[2] [注 1]または総合[3] [注 2]とみなしている。 [3] [注 3]そのルーツの中には歴史的なヴェーダ宗教[26] [27] があり、それ自体がすでに「インド・アーリア人とハラッパー人の文化と文明の複合体」の産物であり[28] [注 5] 、鉄器時代の北インドのクル王国のバラモン教と思想に発展した。また、北東インドのシュラマナ[29]または出家者の伝統[26]、[29]、インドの中石器時代[30]および新石器時代[31]の文化、例えばインダス文明の宗教[32]、ドラヴィダ人の伝統[33]、そして地元の伝統[26]と部族の宗教[34]などもある。
このヒンドゥー教の統合は、ヴェーダ時代の後、紀元前500年[3] -200年[35]から紀元後300年頃[3] 、第二次都市化の時期またはその後、ヒンドゥー教の初期古典期に、叙事詩と最初のプラーナが編纂された時期に現れた。[3] [35]このバラモン教の統合は、シュラマニク[35] [36]と仏教の影響[35] [37]および新興のバクティの伝統を、スムリティ文学[ 38]を通じてバラモン教に取り入れた。[35]この統合は、仏教とジャイナ教の成功の圧力を受けて現れた。[39]グプタ王朝時代に最初のプラーナが書かれ、[40] [注 6] 、それは「文化変容を遂げる前の文字を持たない部族グループと部族グループの間に主流の宗教的イデオロギーを広めるために」使用された。[40]結果として生じたプラーナ文献のヒンドゥー教は、ダルマスートラやスムリティの以前のバラモン教とは著しく異なっていました。[40] [注 7]ヒンドゥー教は数世紀にわたって仏教と共存し、[41]最終的に8世紀にすべてのレベルで優位に立った。[42] [web 1] [注 8]
類似点
用語と教え
仏教とヒンズー教は、ダルマ、カルマ、サマーディ、サムサラ、ディヤーナ、ジュニャーナ、クレシャ、ニローダ、サムスカーラ、バラモン、ブラフマチャリヤ、涅槃 などの多くの用語や概念を共有しています。[43]
釈迦はヒンズー教でも使われている多くの宗教用語を使ったが、それらはしばしば異なった斬新な方法で使われた。仏教とヒンズー教が共有する多くの用語は、仏教の伝統では異なる意味を持つ。例えば、サマニャパーラ・スータでは、釈迦が「三つの知識」（テヴィジャ）という概念を提示している様子が描かれている。この用語はヴェーダの伝統でもヴェーダの知識を表すのに使われるが、これはテキストではなく、釈迦が経験したことである。[44]真の「三つの知識」は悟りを得る過程によって構成されると言われており、釈迦は悟りを開いた夜中の三時に悟ったと言われている。[45]
カルマ、再生、輪廻
カルマはヒンズー教と仏教の教えの中心的部分です。カルマは行為や活動を 意味する言葉で、しばしばその結果（カルマ・パラー、「行為の果実」とも呼ばれる）を暗示します。カルマ理論は、仏教とヒンズー教の両方で因果関係の倫理的領域に一般的に適用されています。仏教とヒンズー教では、人の言葉、思考、行為が善と悪のカルマの基礎を形成します。善行（善いカルマ）は良いカルマの結果（サンスクリット語：カルマ・パラー、カルマの果実）につながり、これには将来の転生の状況が含まれる場合があります。同様に、悪行は悪いカルマの結果をもたらす可能性があります。[46] [47]
このように、インドのカルマの考え方は、輪廻転生や再生の考え方とも密接に関連している。[48]前世でのカルマは現世に影響を及ぼし、今世での行為は来世に影響をもたらす。仏教とヒンズー教はどちらも、生き物はサンサーラ（文字通り「放浪」）と呼ばれる反復的なプロセスで、さまざまな体と存在の領域を絶えず循環していることを認めている。[49] [50]
ダルマ
ダルマ（サンスクリット語、デーヴァナーガリー語：धर्म またはパーリ語： Dhamma）は、すべてのインドの宗教に共通するインド語です。ダルマは、自然、自然法、現実、教え、宗教、義務を意味し、精神性と宗教にとっての重要性に関しては、より高次の真理の道と考えられるかもしれません。ヒンズー教自体のヒンズー教の呼称はサナータナダルマで、「永遠のダルマ」と訳されます。同様に、仏陀ダルマは、仏教徒が仏教を指す一般的な方法です。
ヒンズー教では、ダルマは一般的に宗教的義務または普遍的な秩序（ rtaに類似）を指すこともありますが、社会秩序、正しい行い、または単に美徳を意味することもあります。仏教では、ダルマは物事の真の性質、または仏陀が発見した自然法則を意味することもあります。また、この性質を説明し明らかにする仏陀の教えを指すこともあります。
禁欲主義と修道生活
仏教とヒンズー教の一部は、どちらも修道生活の重要性を強調しています。仏教では、僧伽が仏法を教え、伝える上で中心的な役割を果たしています。また、修道生活は悟りに至る資質を養うための理想的な生き方とみなされています。ヒンズー教の特定の宗派では、出家者（サンニャーサ）の生活も非常に重要です。
宇宙論と神々
仏教の宇宙論とヒンドゥー教の宇宙論には多くの類似点があります。どちらの宇宙論も周期的であり、宇宙が成長と破壊の絶え間ないサイクルを経ることを認めています。また、どちらの伝統も、人間界以外にも多くの異なる領域や世界（ローカ）が存在することを認めています。 [51] [52]これらには、さまざまな地獄界や天界の神界が含まれます。
仏教とヒンズー教には、次のような共通の神々がいます。
- サラスワティ（日本では弁財天として知られる）
- ヴィシュヌ（スリランカではウプルヴァンとして知られる）、
- シヴァ（仏教ではマヘーシュヴァラとして知られる）
- マハーカーラ（ヒンドゥー教のシヴァ神の一形態）は、大乗仏教では観音菩薩の一形態とみなされている。
- インドラは、ヴェーダ時代のヒンズー教の天空の嵐の神であり、仏教の経典にも広く描かれています。参照：シャクラ
- ガネーシャ（仏教ではガナパティとして広く知られている）
- ブラフマーは古代ウパニシャッドの重要神であり、仏教では守護神（マハーバーラマーと呼ばれる）として、また神々の一派としても見られる。仏教におけるブラフマーを参照。[53] [54] [55]
- ラクシュミ（日本の仏教では鬼子女天として知られています）
- ターラはチベット仏教の重要な仏神です。ヒンズー教では、ターラ・デーヴィは 10 人のマハーヴィディヤの 1 人です。
1世紀から3世紀にかけて書かれた仏教のテキスト『マハーマーユリ・タントラ』には、南アジア全域の様々な神々（マヘーシュヴァラなど）が言及されており、仏法の保護を祈願しています。また、多数のヴェーダの聖賢についても言及されています。[56]
解放
仏教とヒンズー教はどちらも、輪廻（サンサーラ）からの解放または精神的な悟りという同様の目標を教えています。どちらの宗教も、輪廻またはサンサーラからの脱出が精神生活の最高の目標であることを認めています。どちらの宗教でも、この解放は再生または輪廻の完全な終わりと考えられています。ヒンズー教では、この解放はモクシャ、ニルヴァーナ、またはカイヴァリヤと呼ばれ、仏教ではヴィモクシャ（パーリ語：vimokha）、ニルヴァーナ（パーリ語：nibbana）、または菩提（覚醒）と呼ばれます。[57] [58]ヒンズー教と仏教はどちらも、文字通り「吹き消す」または「消す」ことを意味するニルヴァーナ（パーリ語ではNibbana）という用語を精神的な解放に使用します。この用語は仏教以前のものですが、その語源は初期仏教の最高の目的としての正確な意味を明らかにする上で本質的に決定的なものではありません。[59] [60]
両宗教は、精神的解放の目標を達成した解放された存在を崇拝します。仏教では、解放された存在を阿羅漢または仏陀（覚醒者）と呼びます。ヒンズー教では、解放された存在は一般的にジヴァンムクタと呼ばれますが、涅槃という用語も使用されます。「仏陀」という用語は、ヒンズー教の聖典にも使用されています。たとえば、ヴァーユ・プラーナでは、聖者ダクシャがシヴァを仏陀と呼んでいます。[61]
言語
古代インドの言語であるサンスクリット語は、ヴェーダの伝統における典礼言語であり、ヴェーダ、ウパニシャッド、その他のヒンドゥー教のテキストの主要言語である。 [62]
初期の仏教文献はパーリ語で書かれていた。しかし、仏教はサンスクリット語も取り入れ、特に大乗仏教と金剛乗仏教の宗派はインド全土に広まるにつれて、より顕著になった。[63]パーリ語からサンスクリット語への移行は、般若波羅蜜多経や法華経などの大乗経典の成立に見られる。 [64]
共通言語としてのサンスクリット語は、初期の仏教思想に対するウパニシャッドの影響からもわかるように、ヒンドゥー教と仏教の哲学者が思想を相互に交流することを可能にした。[65]
実践
倫理
ヒンズー教と仏教はどちらも同様の倫理体系を推進しています。非暴力 (アヒンサー)の美徳は、ヒンズー教の倫理と仏教の倫理の両方で重要な美徳です。その他の重要な共通の倫理原則には、無執着 (ヴァイラギャ)、放棄 (ネッカマ)、誠実さ (サティア) などがあります。[要出典]
ヨガの実践、ディヤーナ、サマーディ
ヨガの実践は、ヒンズー教と仏教の宗教的信念や実践と密接に関係している。[66]ヒンズー教のヨガと仏教の両方において、瞑想実践の基礎とみなされる瞑想状態についての共通の用語と共通の説明が多数ある。多くの学者は、瞑想に没入する段階を説明する専門用語であるディヤーナとサマーディの概念は、ヒンズー教と仏教の両方の瞑想実践に共通していると指摘している。この文脈で最も注目すべきは、仏教の4つのディヤーナ状態のシステム（パーリ語：ジャーナ）と古典ヨガのサンプラジニャータ・サマーディ状態との関係である。 [67]また、生成段階と完成段階の多くの（チベットの）ヴァジュラヤーナの実践は、チャクラ、内なるエネルギーの経路（ナディ）、およびチベット語でトゥンモと呼ばれるクンダリニーに作用する。
ヨガ学者のスティーブン・コープは、仏教とパタンジャリのヨガ（現代のヒンドゥー教に大きな影響を与えたシステム）のようなヒンドゥー教の伝統は、西暦500年頃まで長い交流期間を共有しており、多くの重要な点で驚くほど似ていると主張している。[43]
次の表は、これら2つの基本的な宗教システムを比較したものです。[43]
紀元前100年以降に書かれたパタンジャリのヨガ・スートラには、ヨガの8支則が記されており、心を静め、プルシャを真の自分と認識するサマディを目指している。チベットのヴァジュラヤーナ仏教では、「ヨガ」という用語は、さまざまなタイプのタントラ（クリヤヨガやチャリヤヨガなど）から「神ヨガ」や「グルヨガ」まで、あらゆる種類の精神修養を指すために使われている。インド、中国、その他の地域からチベットにスートラヤナとタントラヤナが翻訳された初期の段階では、ニンマ派の経典に体系化されたサダナの修行の系統とともに、最も微妙な「伝達」（サンスクリット語：ヤナ）がアディ・ヨガ（サンスクリット語）であった。チベット仏教を専門とする現代の学者ロバート・サーマンは、パタンジャリは仏教の僧院制度の成功に影響を受け、彼が正統とみなす思想のバージョンの独自の基盤を策定したと書いている。[68]
献身
どちらの伝統も、信仰心の実践（バクティ）を活用しています。仏教における信仰は主に仏陀と菩薩に向けられていますが、一部の神々も含まれる場合があります。仏陀を念じることはすべての仏教の伝統で広く行われている実践であり、仏陀と菩薩の名前やマントラを唱えたり暗唱したりすることが含まれます。神々を思い浮かべる実践（パーリ語：デーヴァヌサティ）は、神々を視覚化し、その性質を思い出すことも含まれ、パーリ経典の多くの仏教経典で教えられており、十念の一部です。[69]
ヒンズー教では、バクティ・ヨガはヴィシュヌ、シヴァ、デーヴィとして理解される神（イシュヴァラ）に焦点を当てています。このヨガには経典の聴取、祈り、詠唱、礼拝（プージャ）などの実践が含まれます。[70]
マントラ
マントラは、典型的にはサンスクリット語とパーリ語の神聖なフレーズまたは音節です。その使用法は、マントラに関連する流派や哲学によって異なります。マントラは主に、信者に一点集中を促す精神的な導管、言葉、または振動として使用されます。その他の目的には、富を蓄積したり、危険を避けたり、敵を排除したりするための宗教儀式が含まれます。マントラは、歴史的なヴェーダ宗教、ゾロアスター教[71] 、シュラマーナの伝統に存在していたため、仏教やジャイナ教、およびシク教などのインド起源の他の宗教 でも重要であり続けています。
儀式
東アジアとチベットの大乗仏教と密教の伝統は、ヒンドゥー教といくつかの共通の儀式を共有している。いくつかの例としては、護摩の儀式や、祖先や死者への祈りや食物の供え物（東アジアの仏教の伝統では鬼祭りに組み込まれた）などがある。 [72]
象徴主義
- ムドラはインド美術における象徴的な手振りであり、仏教やヒンズー教の神々は特定のムドラで描かれることが多い。
- 法輪：インドの国旗とタイ王室の旗に描かれている法輪（ダルマチャクラ）は、両方の宗教の信者によって使用される伝統的なシンボルです。
- ティラック：多くのヒンズー教徒は、第三の目と解釈されるティラックを頭に刻みます。同様の印であるウルナは、仏陀の身体的特徴の 1 つです。
- スワスティカは両方の伝統で使用されています。時計回りまたは反時計回りのどちらでも使用でき、ヒンズー教と仏教の両方で見られます。仏陀は胸や手のひらにスワスティカを描いて描かれることがあります。[73]
- 蓮の花は両方の伝統において神性と純粋さを意味する。
- マンダラ
違い
創設者
ヒンドゥー教には歴史上の創始者が一人もいません。現代のヒンドゥー教は、何世紀にもわたる歴史の中で、インドのさまざまな宗教グループ間の交流から生まれました。しかし、仏教には、仏陀となったシュラマナであるゴータマ・シッダールタという歴史上の創始者が一人います。[74]
聖書
(上) : チベット仏教の経典を読むチベット人女性。
(下) :ヴェーダを学ぶヴェーダ・パタシャラの学生たち。
(下) :ヴェーダを学ぶヴェーダ・パタシャラの学生たち。
どちらの伝統も独自の聖典を持っており、互いの聖典を権威あるものとして受け入れていない。仏教は、ヴェーダやその他のヒンドゥー教の聖典を権威あるものとして否定する。その代わりに、仏教徒は一般的に、宗教的な事柄に関しては仏陀の言葉（ブッダヴァチャナ）を権威あるものとして受け入れている。[75]仏教徒はまた、ヴェーダが永遠の神聖な聖典（創造されていないか神によって創造されたかのいずれか）であるという考えを否定しているが、これはヴェーダーンタ哲学とミーマーンサー哲学で擁護されているヒンドゥー教の一般的な信念である。[75]このように、仏教の伝統はヒンドゥー教のバラモン教の宗教（シュルティ：権威ある聖典）の根幹を無視している。[76]
仏教の観点
釈迦牟尼はチャンキ・スートラ（マッジマ・ニカーヤ第95）の中で、物事の真の知識を持たずに盲目的に経典を伝える宗派としてヴェーダのバラモン教を批判したと記録されています。
盲人たちが一列に並んでいて、互いに連絡を取り合っているとします。最初の人は見えず、真ん中の人も見えず、最後の人も見えません。同様に、バラモンたちも彼らの主張に関して、盲人たちの列のように見えます。最初の人は見えず、真ん中の人も見えず、最後の人も見えません。バラモンたちはどう思いますか、そうであれば、バラモンたちの信仰は根拠のないものになるのではないでしょうか。[77]
インドの仏教哲学者ダルマキールティは、ヴェーダの宗教に対する反対意見を次のように簡潔に表現しました。
ヴェーダの権威を受け入れること、個人の行為を信じる、沐浴による功徳を期待すること、カーストに誇りを持つこと、悪を除去する儀式を行うこと、これらが愚かさ、知性の破壊の5つの兆候です。[78]
後代の仏教著者であるバーヴァヴィヴェーカやサンガバドラは、ヴェーダは精神的にも哲学的にも無資格で、道徳的にも欠陥のある古代の人々によって書かれたと主張した。[79]バーヴァヴィヴェーカは実際にその批判の中で、ヒンドゥー教のサーンキャカリカやゴーダパダの著作にあるいくつかの節を引用しており、ヴェーダの供儀は不浄で「混沌とした性質」（サンスクリット語：miśrībhāva）であると主張している。バーヴァヴィヴェーカは、ヴェーダにおける殺人（様々な供儀に見られる）、性的乱交（ゴーサヴァと呼ばれるヴェーダの儀式において）、アルコールの使用（サウトラマニと呼ばれる儀式において）の存在を指摘し、ヴェーダは邪悪な人々によって書かれたと主張し、それらを「マガ」（ペルシャのマギ）の外国の聖典と比較している。[80]さらに、バーヴァヴィヴェーカは『中観心論』第9章で、ヴェーダの儀式や神々への帰依（バクティ）、あるいは神々とそのマントラの瞑想によって悪い業を取り除くことができるという考えを批判している。[81]
ヒンズー教の視点
一方、ヒンズー教徒の多くはヴェーダを神から啓示された聖典とみなしている。ヒンズー教の伝統では、ヴェーダは作者がおらず永遠であると信じている者もいれば、ヴェーダはイシュヴァラ（最高神）によって創られたと信じている者もいる。[82] [83]また、多くのヒンズー教徒はヴェーダを重要な聖典の権威（シャーストラ・プラマーナム）とみなしている。ヒンズー教では、宗教哲学はしばしばアスティカ（正統）またはナスティカ（非正統）に分類される。つまり、ヴェーダの権威を肯定するか否定するかの哲学である。この伝統によれば、仏教はナスティカ派である。[84]
仏教徒がヴェーダ（およびヴェーダのヴァルナーシュラマ「職業と人生の段階」の教え）を否定したため、多くのヒンドゥー教の文献では仏教徒を異端者（パーシャンダ/パーカンダ）であり、暗黒時代であるカリユガの兆候と見なしている。例えば、非常に影響力のあるヒンドゥー教のプラーナ文献であるバーガヴァタ・プラーナでは、仏教徒（およびジャイナ教徒）を「パーシャンダ」（異端者、詐欺師）と見なしている。[85]
同様に、クラウス・K・クロスターマイヤーが指摘しているように、古代の権威あるプラーナであるヴィシュヌ・プラーナは、「仏陀を異端者であり、人々を誘惑する者、ヴィシュヌのマーヤー・モハ（惑わす力）の多くの形の一つとして描き、汚染と罰を避けるために仏教徒を完全に避けることを推奨している。」[86]
認識論
釈迦牟尼仏の時代以来、仏教哲学は一般的に知覚でき経験的に知ることができるものに焦点を当ててきました。[87] [88] [89]釈迦牟尼を含む仏教思想家や、ダルマキールティのような後の哲学者は、通常の感覚経験を通じて知られるものだけでなく、高度な精神集中によって可能になる超感覚知覚を通じて知られるものに基づいて理論を立てました。[90]したがって、ダルマキールティ（6世紀または7世紀頃活躍）などの仏教思想家は、知覚と推論という2つの認識論的源（プラマーナ）のみを受け入れました。[91]したがって、仏典は、困難でアクセスできないトピック（カルマ、救済論など）について人を導く二次的な知識源と見なされています。しかし、ダルマキールティなどの仏教思想家によると、経典は誤りのある知識源であり、したがって不確実です。[91]
一方、ニヤーヤやヴェーダーンタのようなヒンドゥー教の哲学的伝統は、一般的にヴェーダの聖典を主要な知識源として受け入れている。 [92] [93]実際、ヴェーダーンタでは、ヴェーダの源が主要な知識源である。ヴェーダーンタの思想家は皆、精神的な話題に関してはヴェーダの聖典（シュルティ）が唯一の知識（プラマーナ）の手段であることに同意している。[94]たとえば、ヴェーダーンタのラーマーヌジャは、「超自然的な事柄に関しては、聖典のみが認識論的権威であり、推論は聖典を支持するためにのみ使用されるべきである」と述べている（シュリー・バーシャ2.1.12）。[94]
そのため、古典的なヒンドゥー教の思想家たちは、ヴェーダに矛盾しない推論と論理（ヘトゥ）のみを受け入れた。『マヌ法典』にはこう記されている。「二度生まれた者が論理の科学（ヘトゥシャーストラ）に頼って（聖典と伝統を）軽蔑するなら、彼は異教徒でありヴェーダを軽蔑する者として善良な人々から追放されるべきである。」[95]同様に、ヒンドゥー教の哲学者バートリハリはこう書いている。「ヴェーダの論文と矛盾しない論理的推論は、見えない者の目である。」[96]
形而上学
カルマ
リチャード・ゴンブリッチによれば、仏教におけるカルマは、仏教以前のカルマの概念とは大きく異なる意味を持っている。[97]仏教徒にとって、カルマは主に個人の意図（チェタナ）に基づく精神的プロセスである。仏陀は、カルマを行為の背後にある心理的衝動または意図（その行為が身体的、言語的、または精神的であるかどうかにかかわらず）と同一視した。したがって、仏教では、人の意図は将来（今生または来世）に影響を与える倫理的な力を持っている。[98]
一方、ヒンドゥー哲学の最も影響力のある学派であるヴェーダーンタ学派によれば、カルマの影響（カルマ・パーラ、すなわちカルマの「果実」）は神（イーシュヴァラ）によって制御される。ヴェーダーンタは、神なしではカルマの働きを説明することはできないと主張する。[99] [100] [101]
アートマン
アートマンはサンスクリット語で「自己」を意味する。ウパニシャッドやヒンドゥー哲学の多くでは、アートマンの知識は解放を得るために不可欠であると考えられている。[102]ヒンドゥー哲学やジャイナ教哲学からの大きな逸脱は、仏教が永続的で自存するアートマンを否定し、無我（アナートマン）の理論を支持していることである。[103]
ヒンドゥー哲学、特にヴェーダーンタ学派では、アートマンは第一原理であり、[104]現象との同一視を超えた個人の真の自己、個人の真の本質または存在である。ヤジュニャヴァルキヤ（紀元前9世紀頃）の『ブリハダラニヤカ・ウパニシャッド』では、この言葉が 、すべてのものが存在するもの、最高の価値を持ち、すべてのものに浸透しているもの、すべてのものの本質であり、至福であり、言葉では言い表せないものを指し示している。[105] 『ブリハダラニヤカ』などの古いウパニシャッドでも、自己を否定的な形で表現することがよくあり、neti neti（これではない、これではない）という表現がある。[106]マイトリ・ウパニシャッドなどの仏教以降のウパニシャッドでは、アートマンを普遍的な自己（つまりブラフマン）ではなく、汚れた個々の自己としてのみ定義している。[107]タイッティリーヤ・ウパニシャッドはさらにアートマン、すなわち自己を5つの鞘（コーシャ：肉体、プラーナ、心、知性、至福の鞘）で構成されていると定義しています。[108] しかし、これらすべての節には自己を完全に肯定する例外があります。仏教学者ジョセフ・ヴァルザーが指摘するように、マイトリ・ウパニシャッドやブラック・ヤジュル・ヴェーダの他のテキストでは、ニラートマン（言語的には仏教用語のアナートマンと同義）という用語を使用して、特定のヨガの状態を指しています。[109]
さらに、ヒンドゥー教のさまざまな文献や哲学的伝統では、自己をさまざまな（しばしば矛盾する）方法で説明しています。たとえば、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ（非二元論）では、各生命体のアートマンは普遍意識であるブラフマンと完全に同一であると見なしますが、ドヴァイタ（二元論）やシャイヴァ・シッダーンタなどの他の学派では、生物の個々の自己と至高のアートマ（パラマートマ）を異なる存在として区別しています。[110]
多くの仏教文献では、アートマンの概念は否定され、さまざまな形で批判されている。アートマンの代わりに、無我（アナートマン）や空（シュニャタ）などの用語が使われており、これらは仏教全体で広く受け入れられている。初期の仏教文献では、ブッダが多くの自己やアートマンの理論を、無知（アヴィジャ）に基づく無益なものだとして批判している。[111]実際、カンダ・サンユッタ第47番のブッダの声明によると、思考者が気づいているかどうかにかかわらず、自己に関するすべての思考は必然的に五蘊またはその1つに関する思考である。したがって、五蘊は苦しみ（ドゥッカ）であるため、これらの誤った見解はすべて苦しみにつながり、さらに、永続的な存在への渇望の感覚は輪廻転生につながる。[112] [107]
ほとんどの仏教徒がアートマン理論を否定しているにもかかわらず、仏教の特定の概念とアートマン教義の間には類似点がある。ウパニシャッドの「自己」は、涅槃と特定の特徴を共有している。どちらも、永続的または安定的（ドゥルヴァ）、至福、完全な苦しみを超えた、無条件のものとして説明されている。[107]さらに、ジョセフ・ヴァルザーが発見したように、仏教徒が無我の話題に関してバラモンと対決または議論するパーリ語のスートラは非常に少ない（そしてほとんどが一人の人物、ヴァッチャゴッタについてである）。ヴァルザーは、これは初期の仏教教師がバラモンに仏教を教える際に無我の話題を避けたことを示していると主張している。[109]したがって、ヴァスバンドゥのような後代の仏教哲学者だけが、無我の教義のためにヒンドゥー哲学体系（および仏教の一派であるプドガラヴァダ）を真の仏教と相容れないものとして直接名指ししている。 [109]
仏教によるアートマン理論の否定にはもう一つ重要な例外がある。それは、大乗仏教の『涅槃経』などの大乗仏教の仏性経典が仏教のアートマン理論を肯定し、この仏教の「アートマン」またはマハートマン（「偉大なる自己」）を仏性の教義と同一視しているという事実である。[113] [114]そのため、ジョーンズのような現代の学者は、これらの経典は自覚的に仏教版のアートマヴァーダ理論（「自己についての言説」）を展開しようとし、無我（アートマン）の教義を適応させようとしていたと主張している。[115]しかし、これらの経典は、彼らの自己の教義がヒンドゥー教の理論とは異なることも明らかにしており、このアートマンの教義は非自己を理解することによってのみ理解できる巧みな手段であるとも述べています。 [114] [116]
これらの違いは、インド哲学の歴史を通じて、仏教とヒンドゥー教の思想家の間で重要な議論の焦点となってきた。ヒンドゥー教のヴェーダーンタ哲学者アディ・シャンカラ（8世紀）は、アートマンに対する仏教の議論に対する反論を著した。一方、ヴェーダーンタによるアートマンの擁護に対しては、タットヴァサングラハ（実相大要）を著したシャンタラクシタ（8世紀）や、その弟子でタットヴァサングラハ・パニジカと題する注釈書を著したカマラシーラなどの仏教思想家が反論した。[117]
ブラフマン、宇宙の自己
ヒンドゥー教の思想では、ブラフマンは中心的な概念であるが、仏教ではそうではない。ヒンドゥー教では、ブラフマンは究極の実在であり、非物質的で意識があり、遍在し、すべてのものの永遠の創造原因であると考えられている。[118] [119]ウパニシャッドでは、ブラフマンは不変のSat-cit-ānanda（真理・意識・至福）として表現されることが多い。 [120]初期のウパニシャッド、例えばBṛhadāraṇyakaでは、ブラフマンは絶対者であり、永遠の究極の実在であり、「不滅」と呼ばれる非二元的な宇宙意識である。[121]ウパニシャッドを含むヒンドゥー教の資料では、ブラフマンを自己（アートマン）と同一視または関連付けることが多い。このつながりは、ヒンドゥー哲学と神学のさまざまな流派によってさまざまな方法で説明されている。初期のバラモン宇宙論の最も基本的な前提は、自己と宇宙の同一性であり（この例はTU II.1とMbh XII.195に見られる）、ヨギンの解放は、達人がブラフマンと合一する死の時にのみ起こると考えられていた（Mbh XII.192.22参照）。[122]後期の哲学的伝統のいくつかでは、ブラフマンは人格的な神であるが、他の伝統では、それは非人格的な絶対意識、宇宙的な自己である。[123] [124] [125]
一方、仏教では、ブラフマンや「永久的」、「常に存在する」、「独立した存在」といった究極の存在に関するヒンドゥー教の様々な理論は、誤った見解として否定されている。[126]パーリ語の聖典では「ブラフマン」という中性的な用語は使用されていないが、テヴィジャ・スータ（「ブラフマーとの合一」について論じている）などのいくつかの資料では、その概念に一致するブラフミンの理論について論じている。[127] [128] [129]
アラガッダマ・スータ（M I 135–136）で、釈迦はウパニシャッドの伝統で有名な「汝はそれなり」（tat tvam asi）というフレーズを通して考えられた宇宙的自己の存在を否定している。[130]このスータは、世界全体または「外的」自己と同じである個別の「内的」自己が存在すること、そして人が死ぬと世界魂になることを明確に否定している。[131] AN II 212でも「内的」自己と「外的」自己の同様の否定が見られる。ゴンブリッチによれば、両方のテキストはウパニシャッドのアートマン・ブラフマン理論に言及している。[131]したがって、釈迦がこれらの理論を否定したことは、ウパニシャッドの存在論の事業全体に対する釈迦の攻撃の一例である。[132] [133]
神学
仏教はヒンドゥー教の創造神（イシュヴァラ）説を受け入れていない。[134] [135]仏教は以前のインドのヨガの伝統からいくつかの実践と思想を受け継いでいるが、その理解はヒンドゥー教の教え（バガヴァッド・ギーターに見られるものなど）のそれとは異なる。これは、仏教では涅槃は神へのバクティ（帰依）によって達成されるものではなく、ブラフマン/神とのヨガの一体化によっても達成されないためである。[136]
初期の仏教文献では、釈迦は神の存在に反対する具体的な議論は示しておらず、代わりにこの信仰から生じる倫理的問題に焦点を当てている。[137]釈迦は神の概念を自分の教えとは無関係なものとしてほとんど無視した。[138]しかし、彼はいくつかの箇所でその概念に触れている。ナラダ・テーラによると、釈迦は創造神の概念は問題があり、倫理的な懸念をすべて神に委ねる一種の宿命論や倫理的ニヒリズムにつながる可能性があると考えていた。 [139]別の箇所では、釈迦は、至高の創造主が存在する場合、特定の存在が経験する苦しみは、その創造主が邪悪であることを意味すると主張している。[140]
釈迦はヴェーダの神々（デーヴァ）の存在を否定しなかったが、人間よりも崇高な境地にあるかもしれないこれらのデーヴァも、他の存在と同様に苦しみの輪に囚われており、必ずしも崇拝や礼拝に値するわけではないと主張した。仏教によれば、ブラフマーやインドラのようなヒンズー教の神は存在する。[138]しかし、これらの神々は（非常に長い寿命を持っているにもかかわらず）死すべき存在であり、したがって再生の対象であると考えられている。[134] [141] 仏教の宇宙論では、デーヴァや他の仏教の神々のさまざまなレベルとタイプが認識されているが、これらの神々は世界や人類の創造主とはみなされていない。[138]
その後、龍樹、世尊、玄奘などの仏教哲学者たちは、ヒンドゥー教の神の概念についてより広範な批判を著した。[142] [140]
金剛乗仏教にはアディ・ブッダ（「最初の仏陀」）という概念があり、これをヴェーダーンタの神の概念と比較する人もいます。 [143]しかし、ダライ・ラマやナムカイ・ノルブなどの現代のチベット仏教の指導者は、このアディ・ブッダの概念は神ではなく、ゾクチェン思想における法身または「基礎」（グジ）の象徴であると書いています。[144] [145]
社会とカースト
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初期の仏教文献では、釈迦はバラモン教と社会制度をいくつかの重要な点から批判している。例えば、釈迦はバラモン教におけるカースト（ジャーティ）の区別の神聖な根拠に同意せず、 [146]カーストに関係なくすべての人に出家を認めた（一方、バラモン教ではバラモンの子に生まれた者だけが僧侶となり、宗教の経典を学ぶことができる）。[147]社会制度（ヴァルナ）に関しては、釈迦はこの制度を解体しようとはしなかったが、バラモン至上主義と、ヴァルナが他のヴァルナより優れている、または劣っているという考えに反対した。[148] このように、釈迦はバラモンが血統によって何らかの点で優れている、または本質的に純粋であるという考えも批判した。[149] ヴァセッタスッタは、人間間の主な違いは血統ではなく、行動と職業であると主張している。[150]
さらに、仏陀はすべての人に当てはまる普遍的な道徳法（ダルマ）が一つあると主張した。したがって、仏教はカースト義務（スヴァダルマ）という考え方、つまり、すべての人には生まれたカーストに基づいて固定された義務や法が割り当てられているという考えを否定している。[149] [151]さらに、仏教徒にとって、戦士カーストに属しているかどうかに関係なく、暴力はすべての人に対して間違っていた。[151]
カースト制度は仏教経典に語られる物語の背景として想定されているが、この制度を正当化するヴェーダの教えとは一致していない。[152]アガンニャ・スートラによれば、すべての社会階級またはヴァルナは社会学的要因によって自然に生じたものであり、神によって定められたものではない。[153] [154]ブロンクホルストが書いているように、このスートラはバラモン階級が神の口から生まれた特別なものであるという見解を否定している。代わりに、この階級の人々は過去の人々が瞑想し、経典を編纂したために発展したと述べている。[154]
アッガンニャ・スートラでは、ブッダは、善行と悪行はすべてのカーストに存在し、道徳的清浄は生まれではなく自らの行為から生まれると主張している。[155]このため、不可触民を含むすべてのカーストは仏教団に歓迎され、入団する者はすべてのカースト所属を放棄した。[156] [157]
バラモンの意味
釈迦は「バラモン」という言葉を、精神的に解放された人を指す言葉として定義しました。これは、生まれに基づく区別を、精神的達成に基づく区別に置き換えました。[158] [159]釈迦は、多くの場所でバラモンという言葉の使用について説明しています。スッタニパータ（1.7、ヴァサラ・スッタ、詩節12）で、釈迦は次のように述べています。「生まれによって人は追放されるのではなく、生まれによってバラモンになるのではなく、行為によって人は追放され、行為によって人はバラモンになるのです。」[160]
ダンマパダの1章は、ブッダが用いた真のバラモンとは、完全に純粋な心を持つ者、すなわち阿羅漢であることを示すのに充てられている。[161]同様に、初期の仏教経典では、純粋さは心の状態によって決まると定義し、どんなカーストであれ、倫理に反する行動をとる者は「内面が腐っている」、または「不純なゴミの山」と呼んでいる。[162]ブッダの教えの特徴は自給自足であり、仏教では自分と神々の間の仲介は必要ないため、バラモンの僧侶職は完全に不要である。[163]
仏教におけるバラモンの地位
釈迦はこれらのバラモン教の思想には同意しなかったが、反バラモンであったわけではなく、バラモン教全体に敵対していたわけでもなかった。初期の仏教文献には、釈迦がバラモンと親しく交流し、教えを説く様子がしばしば描かれている。これらの文献では、釈迦の道はバラモンが求める道の真の成就であり、ヴェーダの真の意味であると述べられていることが多い。[109]一例として、ブラフマナダミカ経があり、その中で釈迦は古代のバラモンの賢者の宗教を称賛しているが、同時に、彼の時代のバラモンは「昔のバラモンのバラモンの法」を実践していないとも述べている。[164]この経によれば、昔のバラモンは食べ物を物乞いし、土地を所有せず、非暴力的な犠牲を捧げていた。[164]
多くのバラモンが僧伽に入り、釈迦の弟子となった。実際、舎利弗、摩訶迦葉、摩訶迦梵、目連など、釈迦の重要な弟子の多くはバラモンであった。[109]この傾向は中世まで続いた。後の仏教著者であるアシュヴァゴーシャ、マトリチェータ、アサンガ、ヴァスバンドゥ、チャンドラゴミンもバラモンの出身である。[165]初期の資料の中には、バラモンを業の信者であり苦行の実践者として称賛するものもある。[109]さらに、ヴァルサーによるパーリ語資料の分析によると、ほとんどのバラモン仏教僧侶は、無我の教義を避け、代わりに三昧に焦点を当てた教えを教えられていたことが示されている。ヴァルサーによれば、これは僧伽の中にバラモン僧侶の特別な地位があったこと、そしてバラモンの村に独立して暮らす仏教のバラモン僧侶がいたかもしれないことを示している。[109]彼は、そのような「仏教のバラモン」は後期のハルシャチャリタに登場していると指摘している。さらに彼は、「バラモンがバラモンとして仏教に貢献することに興味を持っているように見えるバラモンを支持する経典には、仏教とバラモン教の間に何らかの確固とした境界があることを示す証拠はほとんどない」と主張している。[109]むしろ、ヴェーダ宗教と仏教の間のより排他的な区別は、後期の思想家の著作に現れたようだ。[109]
宗教的慣習
初期の仏教文献は、当時の宗教的慣習や社会制度を批判することが多い。そのため、仏教の伝統では、特定のヴェーダの儀式が有効であったり良いものであるという見解を常に否定してきた。特に、ヴェーダで教えられている動物の供儀（ヴェーダの馬供儀など）を否定している。[166] [167]
しかし、ブッダはすべての犠牲を否定したわけではない。アングッタラ・ニカーヤの中でブッダはこう述べている。「私はすべての犠牲を称賛するわけではないし、すべての犠牲を称賛することを控えるわけでもない。」[167]
スッタ・ピタカ の中で、釈迦は非暴力の行為を称賛しながらも、特定のヴェーダの犠牲を次のように批判しています。
馬の供犠、人間の供犠、サマパーサ、ヴァージャペイヤ、ニラガ：暴力を伴う大供犠は、大きな成果をもたらさない。善行の偉大な先見者たちは、ヤギ、雄羊、牛、その他さまざまな動物が殺される供犠には参加しない。しかし、家族の慣習として暴力を伴わない供犠を定期的に捧げる場合、ヤギ、羊、牛、その他さまざまな動物は殺されない。善行の偉大な先見者たちの供犠は参加する。賢明な人はこれを捧げるべきである。この供犠は非常に実り多い。そのような供犠を捧げる者にとって、それは確かにより良いものであり、決して悪いものではない。そのような供犠は実に広大であり、神々も喜ぶ。[167]
ヒンズー教における動物の犠牲は、ヒンズー教の少数派宗派で今でも行われています。
仏陀は、川での沐浴などの他のヴェーダの慣習や儀式も否定した。ヴァッタスッタ（MN 7）の中で、仏陀は川での沐浴は「残酷で犯罪的な人の悪行を清めることはできない」と述べている。[168]
サマニャパーラ・スータは、仏陀の時代にバラモン僧侶や他のインドの瞑想家が行っていた数多くの習慣を取り上げ、批判する、もう一つの初期の仏教のテキストです。これらの習慣には、豪華な家具や調度品を所有すること、香水、化粧品、宝石、大規模な装飾品を身につけること、王、軍隊、国事、噂話をすることなどが含まれます。このテキストはまた、占いや未来予言、日食の予言、天気や病気の予言、会計、詩作、縁起の良い日の計算、借金の取り立て、人々に対する呪文の使用、太陽の崇拝、神託者としての行動、悪魔学、保護呪文、豊穣の呪文、儀式的な沐浴、犠牲の火の供え、さまざまな薬や手術の実施など、仏陀が真の苦行者にふさわしくないと考えていた多くの生計手段を否定しています。[169]
しかし、バラモンによって一般的に行われていたこれらの慣習のいくつかは、最終的に一部の仏教徒によって採用され、仏教医学、仏教魔術、仏教詩、チベット医学、チベット占星術、天気作りなどの慣習を生み出しました。同様に、火の供儀（ホーマ）は、大日如来経などの聖典の中で金剛乗仏教に採用されました。[167]
瞑想
瞑想は、釈迦の前の何世紀にもわたって、シュラマナ ・ヨギの実践の一側面でした。釈迦はこれらの考えを基に、瞑想とそれが解放にどのようにつながるかに関する新しい考えを発展させました。 [170] [171]おそらく、瞑想と倫理は「宗教的洞察」（プラジュニャ）と結びつく必要があるという、釈迦によって発展した独自の考えの1つです。[172]
初期の仏教文献は、おそらく瞑想の状態と方法を記述した最も古い文献である。[173] [174] [175]初期の仏教文献には、仏陀以前に存在していた瞑想の実践と状態、および仏教内で最初に開発されたものも記述されている。[176]禅定（ディヤーナ）と呼ばれる4つの瞑想状態の一般的なセットは、仏教の経典で広く議論されている。これらの瞑想に没頭し、深く集中する状態は、仏教の「正しい三昧」（サマ・サムディ）の重要な定義要素と見なされており、これは八正道の最後の部分である。[174] [177]
サマディという用語が最初に使われたのは、初期の仏教文献です。[169]ヨガ・スートラなどの後のヒンズー教の文献でも、サマディという用語が深く集中した心の状態を意味するために使われています。しかし、彼らはこれを自己またはプルシャの知識につながるものとして理解していますが、仏教徒はサマディを無常と無我への洞察につながるものと見ています。
仏教以前の初期のバラモン教の文献には瞑想の説得力のある証拠はないが、ウィンは、ウパニシャッドの宇宙論的記述と、初期の仏教文献に記録されているブッダの二人の教師の瞑想目標との間に強い類似点があることから、無形の瞑想はバラモン教またはシュラマ教の伝統に由来すると主張している。[178]彼は、可能性の低い可能性についても言及している。[179]ウパニシャッドの宇宙論的記述も瞑想の伝統を反映していると主張した上で、ウィンは、ナサディヤ・スークタには、後期リグ・ヴェーダ時代という早い時期から瞑想の伝統があった証拠が含まれていると主張している。[178]
仏教の興隆後に書かれた二つのウパニシャッドにも、解放への手段としてのヨガについての本格的な記述が含まれている。 [180]
精神的な解放
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ヒンドゥー教の解放論は、実質的な不変の自己（アートマン）または神との一体化（イシュヴァラ）に焦点を当てているが、仏教は不変の自己と神の両方を否定し、意識（ヴィジュニャーナ）ですら流動的であると主張する。ヒンドゥー教では、究極の目標は自己を最高の現実（ブラフマンまたはイシュヴァラ）として実現すること、または神の永遠の領域（ヴィシュヌのヴァイクンタやクリシュナのゴーロカなど）で神に仕えることである。[181] [182] [183] 対照的に、仏陀のシステムでは、人は瞑想（ディヤーナ）で心を訓練し、四つの聖なる真理と縁起に対する洞察（ヴィパッサナー）を得なければならない。これは最終的に涅槃、つまり苦しみの完全な終焉につながる可能性がある。[183]
バラモン教のヨギにとっての解放とは、死に際して非二元的な普遍意識 (ブラフマン) を永久に実現することであり、それは至福 (アナンダ) かつ永遠 (アナンタム) であると考えられていた。仏陀はこの見解を否定した。しかし、釈迦はインドの解放の考えに影響を受けており、解放を表すヴェーダの比喩 (涅槃、「涼しくなる」、「外に出る」など) を採用し、新たな意味を与えた。[184]
釈迦は、ブラフマン的な一体感は、生きている間も死後も、苦しみに決定的かつ永続的な終止符を打つものではないと説き、その基礎にある形而上学的理論にも反論した。[185] [186] [187]これらの理論は、個人のアートマンと普遍的なブラフマンの一体性というウパニシャッドの考えに基づいていた。[188]対照的に、釈迦は、意識の状態はヨギの精神状態と瞑想技術によって引き起こされ、条件付けられると主張した。したがって、釈迦にとって、これらの条件付けられたヨギ意識の状態はどれも永遠の自己ではあり得なかった。[187]
非二元性
釈迦の解放された人間の概念と初期のバラモン教のヨガの目標は、どちらも非二元的であると特徴づけられますが、その特徴づけ方は異なります。初期のバラモン教における非二元の目標は存在論的な観点から考えられ、死後に人が一体化する目標でした。ウィンによれば、釈迦にとっての解放は「別の、より根本的な意味で非二元的である。これはウパシヴァとの対話で明らかにされており、解放された賢者は概念の二元性を超えた人として定義されている。意識やその欠如、存在や非存在など、通常の会話では意味を持つかもしれない概念は、賢者には当てはまらない。釈迦にとって、命題は解放された人には当てはまらない。なぜなら、言語や概念（Sn 1076：ヴァーダパタ、ダンマ）、あらゆる種類の知的計算（サンカー）は解放された賢者には当てはまらないからだ。[189]
変換
ヒンズー教の聖典は基本的に改宗の問題について何も述べていないため、ヒンズー教徒が布教するかどうかという問題は解釈の余地がある。[190]ヒンズー教を宗教というよりも民族として 捉える人は、ヒンズー教徒になるにはヒンズー教徒として生まれなければならないと信じる傾向がある。しかし、ヒンズー教を主に哲学、一連の信念、または生き方として捉える人は、ヒンズー教の信念を生活に取り入れ、自分自身をヒンズー教徒と見なすことで、ヒンズー教に改宗できると一般的に信じている。[190]インドの最高裁判所は後者の見解をとっており、人がヒンズー教徒であるかどうかは、その人の民族的または人種的遺産ではなく、その人の信念体系によって決定されるべきであると判断している。[191]
仏教は布教と改宗を通じてアジア全土に広まった。[192]仏教経典では、このような改宗は、在家の信者が仏陀とその教えへの支持を表明する形で、または仏僧として出家する形で描かれている。仏教徒のアイデンティティは、仏法と僧伽の三宝に「帰依する」者として広く定義されており、これは仏教経典に見られる定式を反映している。一部のコミュニティでは、正式な改宗儀式が執り行われている。仏教と特定の民族は一般的に関連付けられておらず、仏教がインド発祥の地を越えて広まるにつれて、移民の僧侶は地元の民族または部族グループの新しく出家したメンバーに置き換えられた。[193]
インタラクション
ヒンドゥー教と仏教は2000年以上にわたって宗教間の交流と対話を続けてきました。[194]
ヴェーダ宗教が初期仏教に与えた影響
初期の仏教経典には、ウパニシャッドと直接関係する学派については触れられていない。最初期のウパニシャッドは仏陀の時代には完成していたが、初期の仏教経典ではウパニシャッドやヴェーダーンタとして引用されていない。初期の仏教徒にとって、それらはそれ自体に特に重要な意味を持つものではなく、単にヴェーダの一部分と考えられていたと思われる。[195]
仏教の教えの中には、初期のウパニシャッドで提示された考えに応じて形成されたものもあるようで 、ウパニシャッドに賛同するものもあれば、批判したり再解釈したりするものもある。[196] [197] [198]
ヒンズー教の最も古い哲学書であるウパニシャッドが仏教に与えた影響は、学者の間で議論の的となっている。ラダクリシュナン、オルデンバーグ、ノイマンはウパニシャッドが仏教の経典に影響を与えたと確信していたが、エリオットとトーマスは仏教がウパニシャッドに反対する点を強調した。[199]
仏教はウパニシャッドの思想に影響を受けていたかもしれないが、その正統的な傾向は捨て去った。[200]仏教の文献では、釈迦はウパニシャッドの救済の道を「有害な見解」として拒絶したとされている。[201] インドの宗教思想の後の流派は、この解釈と仏教の信仰の伝統に対する新しい考えに影響を受けた。[202]
初期の仏教経典によれば、釈迦は悟りを開く前に、それぞれアララ・カラマとウッダカ・ラマプッタという二人の教師から無色の悟りを学んだとされている。[203]彼らはバラモン教の伝統に属していた可能性が高い。[204]しかし、釈迦は彼らが教える境地が悟りに繋がらないことに気づき、彼らのコミュニティを去った。[174]
さらに、初期の仏教文献には、初期のウパニシャッドで説かれたものと同様の考えが述べられており、その後、それらの考えは反論され、異なる方法で使用されている。[205]
宗教的借用と流用
ヒンズー教における仏陀
西暦450年から6世紀にかけて、ヒンズー教徒は仏陀をヴィシュヌの化身とみなすようになった。このことについての最初の記述はヴィシュヌ・プラーナに見られる。[206]また、仏陀という言葉は、現代の学者によって仏陀の時代以降に作られたと考えられているプラーナのいくつかにも登場する。[207] [208]
バーガヴァタ・プラーナは、「カリ時代が始まると、神々の敵を欺くために、ヴィシュヌは仏陀として生まれる」と述べています。[206]バーガヴァタ・プラーナとヴィシュヌ・プラーナでは、この化身の主な目的は、ヴェーダの儀式と苦行を学んだ特定の悪魔を滅ぼすことでした。この目的のために、ヴィシュヌは仏陀として降臨し、悪魔に異端を教え、彼らがヴェーダと苦行を放棄して力を失わせ、彼らを滅ぼせるようにしました。[206]ヴィシュヌ・プラーナによると、これらの悪魔はまた、仏教徒になり真のダルマを放棄した他の人々にもこの異端を教えました。これにより、神々は彼らを殺すことができました。[209]同様に、バヴィシャ・プラーナは、カリユガの第一段階、ヴィシュヌが釈迦牟尼として生まれたとき、「ヴェーダの道は破壊され、すべての人々は仏教徒になった。ヴィシュヌに避難を求めた人々は惑わされた」と述べています。[210]
仏陀の化身と悪魔や異端との否定的な関連が散見されたにもかかわらず、プラーナ時代以降のヒンズー教徒の中には、仏陀の化身の教えを肯定的な教えとして受け入れる者もいた。したがって、ヴァラハ・プラーナとマツヤ・プラーナは、仏陀の化身を美と関連づけている。[211]デーヴィバガヴァタ・プラーナは、ヴィシュヌが「動物の虐殺を止め、邪悪な者の犠牲を破壊するために仏陀として化身した」と述べている。 [ 211]同様に、ヴィシュヌ派の詩人ジャヤデーヴァ（12世紀）は、ヴィシュヌが動物への慈悲と血なまぐさい犠牲を終わらせるために仏陀になったと述べている。[211]
ヘルムート・フォン・グラゼナップは、仏陀の化身神話はヒンズー教が仏教を平和的に吸収したいという願望から生まれたと主張した。[212]
仏教におけるヒンドゥー教の神々
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仏教はその歴史を通じて、様々なヒンドゥー教の神々 （またはヒンドゥー教の神々の性質）を借用し、自らの伝統に取り入れてきました。 『カーランダヴィハスートラ』などの大乗仏教の経典では、ヴィシュヌ、シヴァ、ブラフマー、サラスワティなどのヒンドゥー教の神々は菩薩であると同時に観音菩薩の化身であるとされています。[213]同様に、人気の高いニーラカンタ・ダーラニーは、観音菩薩が朗唱したとされる大乗のダーラニーで、ハリハラ（シヴァとヴィシュヌの合成名）の名を讃えています。[214]
仏教に取り入れられた他のヒンドゥー教の神々には、ハヤグリーヴァやガネーシャがいる。タントラ時代には、仏教のヴァジュラヤーナの伝統がマハーカーラやバイラヴァのような激しいタントラの神々を取り入れた。[215] [216]
上座部仏教もヒンドゥー教の神々を取り入れており、その中で最も重要なのはスリランカの守護神であり菩薩であるウプルヴァン（ヴィシュヌ）である。[217] [218]
議論
古代インドでは、仏教徒とヒンズー教徒の哲学者が頻繁に議論を交わしていた。これは直接対面で行われたほか、文書でも行われた。ブロンクホルストによれば、仏教徒とヒンズー教徒の間では、それ以前にも議論が行われていたものの、一貫した体系的な議論が5世紀以降に激化したという。[220]
仏教哲学者はヒンドゥー教の思想家をしばしば批判した。最もよく批判の対象となったのはアートマン理論とイシュヴァラ（創造神）理論であった。どちらの見解もヴァスバンドゥのような仏教思想家によって批判されている。[221]仏教哲学者ナーガールジュナは、ヒンドゥー哲学のニヤーヤ学派に対する広範な批判で知られている。 [222]仏教徒バーヴァヴィヴェーカは、その著書『中観経』の中で数多くのヒンドゥー哲学を概説し、それらを論駁しようとした。[223]
同様に、アディ・シャンカラ、クマーリラ・バッタなどのヒンドゥー教の神学者や、様々なニヤーヤ学派の哲学者（ヴァーツァーヤナなど）も、様々な著作の中で仏教の思想を批判した。[224]シャンカラは、釈迦牟尼は「支離滅裂な主張をする人」であり「不合理な教義を唱える人」であると非難した。[225]
シャンカラによれば、仏教の無我の教義は、目撃意識の存在とそれが知っていること（無数の多様な考え）との間の差異から、認識を超えた認識者が実証できるため、失敗している。さらに、意識のある主体は、別の認識者を想定する必要がないため、無限後退を避けることができる。 [226]シャンカラは、疑うという行為は、少なくとも疑う者の存在を意味するため、自己について疑いは生じないと考えていた（仏教には心と意識に関する対応する理論があるにもかかわらず、心と八つの意識を参照）。
もう一人のアドヴァイタ・ヴェーダーンタ哲学者であるヴィディヤーラニヤは、この議論を次のように表現しています。
誰も自分の存在を疑うことはできない。もし疑う人がいるとしたら、疑うのは誰だろうか？[227]
ヴェーダーンタの批判に対しては、後の仏教思想家たちが答えた。クロスターマイヤーによれば、
クマーリラ・バッタは、徹底的に体系化された著書『シュローカ・ヴァルティカ』で、仏教を系統的に攻撃した。この攻撃は、仏教学者シャンタラクシタに刺激を与え、彼の最高傑作『タットヴァ・サングラハ』でヒンドゥー教を詳細に反撃させた。シャンタラクシタは『シュローカ・ヴァルティカ』から広範囲に引用し、巧妙な技巧とある種のユーモア感覚でヒンドゥー教の立場を打ち砕いた。ヒンドゥー教徒と仏教徒の間のこの論争は、何世紀にもわたって双方で続いた。ヒンドゥー教徒の学者は、自らの教えを説く前に、その著書でライバルの仏教宗派を論駁するのが慣例となった。[117]
知的影響
ヒンドゥー教と仏教の哲学者はお互いの著作から影響を受けました。ヴァスバンドゥやディグナーガのような仏教哲学者はニヤーヤ学派の著作に影響を受け、より洗練された形の仏教認識論を発展させました。[228]
ゴーダパダやアディ・シャンカラのようなアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派の様々な思想家も、中観派の仏教思想に影響を受けました。[229]さらに、シュリーハルシャ（11世紀）やチツカ（13世紀）のような後のアドヴァイタ哲学者は、仏教のナーガールジュナの議論の多くを採用し、利用して世界の幻想的な性質を示しました。[229]
ヒンドゥー教の哲学者の中には（サイヴァ・ウトパラデーヴァなど）ディグナーガやダルマキールティのような仏教認識論者の研究に影響を受けた人もいます。[230] [231]
共存と共通の宗教施設
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両方の宗教によって使用されている、または使用されていた寺院や宗教施設の例は数多くあります。これらには、スワヤンブナート、ブッダガヤ、ボダナート、ムクティナート、カイラス山、アジャンター石窟群、エローラ石窟群、エレファンタ石窟群、ブダニルカンタ、アンコールワットが含まれます。
王室の支援と宗教的競争
仏教はインドで生まれ、マウリヤ朝時代に王族の支援を受けて隆盛を極めた。グプタ朝時代以降は衰退し始め、 11世紀にはネパールなど一部の国を除いてインド亜大陸から事実上姿を消した。インド国外では仏教は存続し、いくつかのアジア諸国では主要な宗教となっている。
後年、インドの統治者たちは、統治者たち自身の宗教的アイデンティティに関わらず、仏教とヒンドゥー教の両方を支持していたという重要な証拠がある。仏教の王たちはヒンドゥー教の神々と教師を崇拝し続け、多くの仏教寺院がヒンドゥー教の統治者たちの保護の下で建てられた。[232] カリダサの著作は、仏教を犠牲にしてヒンドゥー教が台頭したことを示している。[233]
8世紀までに、王族のプージャではシヴァとヴィシュヌが仏陀に取って代わった。 [234] [235] [236]
仏教徒の迫害
DN ジャーは、ラージャタランギニーに基づいて、仏教徒の迫害はゴナンディヤ・アショーカ王（マウリヤ朝のアショーカ王とは別人）の時代にも起こったと語る。ジャーは、12世紀のラージャタランギニーという本によると、ジャラウカ はシヴァ派で、多くの仏教寺院の破壊に関与していたと書いている。[237]ジャラウカの物語は本質的に伝説であり、カシミールの伝統を裏付ける独立した証拠はこれまで発見されていないことに注意する必要がある。[238]有名な文法学者 パタンジャリは、著書『マハーバーシャ』の中で、バラモンと仏教徒を含むシュラマナは永遠の敵であると述べた。[237]グプタ朝のヒンドゥー教支配者の出現により、インド亜大陸ではヒンドゥー教の大規模な復興が起こり、当時絶頂期にあった仏教に挑戦しました。グプタ朝は仏教に対して寛容で、仏教芸術や宗教施設を後援していましたが、ヒンドゥー教復興は仏教にとって大きな脅威となり、仏教の衰退につながりました。
パーラ朝時代の仏教の挿絵入りシュロの葉写本（現代に残る最古のインド挿絵写本の一つ）がケンブリッジ大学図書館に保存されている。1015年に作成されたこの写本には、1138年にカルナヴァジュラという仏教徒が書いたメモが含まれており、彼の努力がなければ、写本は政治的権力闘争で破壊されていただろうと記されている。メモには、「彼は、比類なき全知の母である般若波羅蜜を不信者（カミロ・フォルミガッティによれば、不信者はおそらくバラモン教の信者だった）の手に落ちることから救い出した」と記されている。[239] 1794年、バナーラスのラージャ・チェット・シングの大臣ジャガト・シングが、建設資材としてサールナートにあるアショーカ王朝以前の仏塔2基の発掘を始めた。ダルマラージカ仏塔は完全に破壊され、現在は基礎部分のみが残っている一方、ダメク仏塔は深刻な被害を受けた。発掘中にダルマラージカ仏塔から仏陀の遺骨が入った緑色の大理石の棺が発見されたが、その後ジャガト・シングはヒンドゥー教の信仰に従ってガンジス川に投げ込んだ。この事件はイギリス在住者によって報告され、東インド会社の役人が迅速に行動したためダメク仏塔は破壊を免れた。[240]
アショーカヴァーダナ伝説は、プシャミトラによるマウリヤ朝への攻撃の仏教版に例えられており、シュンガ朝の宮廷における仏教の影響力の衰退を反映している。後のシュンガ朝の王たちは仏教に寛容で、バールハットの仏塔の建立に貢献したとされている。[241]インドにおける仏教の衰退は、グプタ朝になるまで始まらなかった。
デオルコタルでは、意図的な破壊を示唆する仏塔の考古学的遺跡が発見されており、プシュヤミトラに関する『ディヴィヤーヴァダナ』に記されているものと思われる。[242]しかし、仏塔が古代インドで破壊されたのか、それともずっと後の時代に破壊されたのかは不明であり、古代インドにおけるヒンズー教と仏教の間の宗教的暴力の存在は論争の的となっている。[243] [244]デオルコタルの仏塔がいつ、誰によって破壊されたのかは不明である。ディヴィヤーヴァダナの架空の物語は、学者によって[245]歴史的記録としての価値が疑わしいと考えられている。例えば、モリズ・ウィンターニッツは、「これらの伝説[ディヴィヤーヴァダナ]には、歴史的価値のあるものはほとんど含まれていない」と述べた。[245]同様に、ポール・ウィリアムズは、初期仏教のマハーサンギカ派で描かれている、釈迦の涅槃（紀元前400年）とそれに続くプシャミトラの治世の日付とされる迫害の主張は、「すべての議論の中で最もこじつけであり、これ以上の議論に値しない」と述べています。[246]
他の学者によると、シュンガ王は仏教に寛容で、バールハットの仏塔の建立に貢献したと考えられている[247]。また、ブッダガヤのマハーボディ寺院の碑文には、寺院の建立について「ブラフマーミトラ王の妻ナガデヴィの贈り物」と記されている。別の碑文には「コシキの息子でインドラグニミトラ王の妻であり、生き残った息子の母であるクランギの贈り物。王宮の神殿のシュリーマの贈り物でもある」と記されている[248] 。注目すべき景色
ヒンズー教徒による
クロスターマイヤーによれば、「ヴェーダーンタ・スートラの後期の注釈者のほとんどが、その著作の中で反仏教論争を取り上げている」が、「反仏教論争はヒンドゥー教の学術文献の中で継続され、ヒンドゥー教の学術カリキュラムの標準的な一部となった」（インドで仏教が衰退した後も）。[225]
しかし、近代になって仏教がヨーロッパの学者に評価されるようになると、ヒンドゥー教の学者も仏教に対してより友好的な態度をとるようになった。スワミ・ヴィヴェーカーナンダはしばしば仏陀を肯定的に表現し、ブッダガヤを何度も訪れた。 [249]しかし、仏教に対して相反する態度を示すこともあった。ヴィヴェーカーナンダは次のように書いている。「ヒンドゥー教は仏教なしでは生きられないし、仏教はヒンドゥー教なしでは生きられない。[...] 仏教徒はバラモンの頭脳と哲学なしでは生きられないし、バラモンは仏教徒の心なしでは生きられない。[...] それでは、バラモンの素晴らしい知性と、偉大なる師の心、高貴な魂、素晴らしい人間化の力を結び付けよう。」[250]しかし、彼はまた、「仏教は素晴らしい道徳的強さにもかかわらず、極めて偶像破壊的であり、その力の多くは単に否定的な試みに費やされたため、仏教は生まれた土地で消滅せざるを得ず、残ったものは、抑圧しようとしていたものよりも100倍も粗野な迷信と儀式でいっぱいになった」とも書いている。[250]
ヴィヴェーカーナンダは特に仏教が修道生活を重視していることを批判した。[251]
ヴィヴェーカーナンダは、仏教とヴェーダの宗教の目的は同じであるが、仏教が採用した手段は間違っており、人々に堕落をもたらしたと述べた。[251] : 455 ヴィヴェーカーナンダは、仏教は、ヴェーダの宗教が人々のために調和的に保持していたダルマ、アルタ、カーマ、モクシャという生活のさまざまな必要性を削減しただけでなく、それらを密閉し、修道生活だけを理想として提示したと述べた。 [251] : 454 ヴィヴェーカーナンダは、仏教が修道制を重視したことが、インド国家の没落の原因であると同時に、仏教自身の没落の原因であると非難し、「没落の本当の原因はここにある。修道制は少数の者にとっては非常に良いものだが、それを説くようなやり方で、心ある男女が皆、社会生活を即座に放棄し、インド全土に、時には10万人、時には2万人の僧侶が一つの建物に集まる巨大な寺院、インド全土に点在するこれらの寺院、そしてもちろん学問の中心地などを見つけると、子孫を残し、人類を継続できるのは誰だろうか？ 弱者だけだ。強くて活力のある心はすべて消え去った。そして、活力の完全な喪失によって国家が衰退した…」と述べた。 [252]ヴィヴェーカーナンダは、キリストがギリシャ・ローマ世界を 滅ぼしたのと同様に、仏陀がインドを滅ぼしたと述べた。ヨーロッパは後に宗教改革プロテスタントによって救われたが、インドはクマリラ、シャンカラ、ラーマーヌジャのような人たちによって救われ、彼らはヴェーダの宗教をしっかりと再建した。[251] : 454
他の有名なヒンドゥー教徒は、釈迦牟尼をヒンドゥー教に大きな影響を与えた偉大なヒンドゥー教徒とみなしていた。ガンジーは釈迦牟尼を「ヒンドゥー教の最高のものに満ち溢れた」そして「ヴェーダに埋もれ雑草に覆われていた教えの一部に命を吹き込んだ」ヒンドゥー教徒の中のヒンドゥー教徒と呼んだ。[253]ガンジーはまた次のようにも述べた。
釈迦の教えの本質的な部分は、現在ヒンズー教の不可欠な部分を形成しているというのが私の慎重な意見です。今日のヒンズー教インドが、ゴータマがヒンズー教にもたらした偉大な改革の足跡をたどって後戻りすることは不可能です。[...] ヒンズー教が今日仏教として通用しているものを吸収しなかったものは、釈迦の生涯と教えの本質的な部分ではありませんでした。[253]
サルヴェパリ・ラダクリシュナンは、釈迦は自らを革新者ではなく、ウパニシャッドの道の復興者としか考えていなかったと主張している。[254]しかし、釈迦がウパニシャッドを受け入れたという証拠はない。[255]
スティーブン・コリンズは、仏教に関するこのようなヒンズー教の主張は、ヒンズー教が世界宗教に対する普遍主義において独特であることを示す近代主義的な努力の一部であると考えている。[256]
ヴィル・サヴァルカールのような他の現代ヒンズー教徒は、国家主義的な観点から仏教を批判している。サヴァルカールは、仏教が戦士階級にアヒンサー（非暴力）の教義を広め、インドから戦士を奪い、フン族や他の侵略者がインドを征服することを許したため、仏教がインドの没落の原因であるとみなした。[257]
仏教徒
ダルマキールティのような古代の仏教哲学者は、歴史的にヒンドゥー教の信仰と実践を厳しく批判してきた。おそらく、ヒンドゥー教に対する最も激しい現代仏教批評家は、インドの法学者ビムラオ・ラムジ・アンベードカルだろう。アンベードカルは、インドのダリットの疎外状態の原因として、マヌスムリティのようなヒンドゥー教の聖典に見られるヒンドゥー教のカースト制度の思想を非難した。このため、彼はヒンドゥー教を放棄して仏教に改宗し、多くのダリットにそれに従うよう説得し、ダリット仏教運動を開始した。[258]
しかし、他の仏教徒は、仏教とヒンドゥー教の類似点と調和を強調してきました。第1回世界ヒンドゥー会議（2014年）での演説で、ダライ・ラマ14世は、仏教とヒンドゥー教は慈悲、自己規律、倫理（シラ）、集中（サマタ）、知恵（プラジュニャ）の教えを共有する精神的な兄弟のようなもので、主にアートマンとアナートマンの見解が異なると述べました。[259] [260]
ダライ・ラマはまた、仏教徒とヒンズー教徒は創造神を信じるという点で異なるものの、知的交流と議論を通じてお互いから多くのことを学んできたこと、そして異なる宗教間の対話の仕方がインドの偉大さの一部であると語った。[261]
参照
注記
- ^ ab Lockard (2007, p. 50): 「アーリア人の移住によって生じた出会いは、いくつかの非常に異なる民族と文化を結びつけ、インド社会を再構成しました。何世紀にもわたってアーリア人とドラヴィダ人の融合が起こり、歴史家はこれをインド・アーリア人統合と名付けた複雑なプロセスです。」 Lockard: 「ヒンドゥー教は歴史的に、何世紀にもわたって発展してきたアーリア人の信仰とハラッパー語および他のドラヴィダ人の伝統の統合と見ることができます。」
- ^ ab Hiltebeitel (2007, p. 12)：「『ヒンドゥー教の統合』、『バラモン教の統合』、あるいは『正統派の統合』の 1 つとして特定される統合の時代は、後期ヴェーダ・ウパニシャッドの時代 (紀元前 500 年頃) からグプタ朝の帝国の台頭の時代 (紀元後 320 年 - 467 年頃) の間に起こった。」
- ^ ab 参照:
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- ^ 仏教は社会改革として始まったとする解釈もあるが、他の学者は仏陀を社会改革者とみなすのは誤りであり時代錯誤であると主張する。[8]仏陀の関心は「個人を改革し、彼らが社会から永遠に抜け出すのを助けることであり、世界を改革することではなかった…彼は社会的不平等に反対を説いたことは一度もない」リチャード・ゴンブリッチ、クリストファー・クイーンによる引用。[8] [9]
- ^ 参照:
- ホワイト (2006、p. 28)：「ヴェーダの宗教は、すでにインド・アーリア人とハラッパー人の文化と文明の複合体であった。」
- ゴンブリッチ (1996、35～36 ページ)：「インド・アーリア人は無人の土地に侵入したわけではないことを心に留めておくことが重要です。約 2 千年の間、彼らとその文化は徐々にインドに浸透し、パンジャブの元々の居住地から東と南に移動しました。彼らはムンダ語やドラヴィダ語を話す人々と混血しましたが、彼らは考古学的遺跡以外には文化の痕跡を残していません。インド・アーリア人が文書を残していなかった場合と同じくらい、彼らについて私たちはほとんど知りません。実際、考古学的発見の一部がインド・アーリア人のものか、土着の集団のものか、あるいはその混血のものかさえもわかりません。インドの歴史学では流行っていないが、インド・アーリア人と土着民族の文化の衝突がインド・アーリア社会の多くの変化の原因であったと推測される。また、先住民の多く（おそらくほとんど）がインド・アーリア文化に同化したと推測することもできる。
- ^ プラーナ文献の成立年代はプラーナ文献の起源年代を規定するものではない (Johnson 2009, p. 247)。プラーナ文献は、書き留められる前に何らかの口頭伝承の形で存在していた可能性がある (Johnson 2009, p. 247)。
- ^ Michaels (2004, p. 38): 「ヒンズー教におけるヴェーダ宗教の遺産は、一般的に過大評価されている。神話の影響は確かに大きいが、宗教用語は大きく変化した。ヒンズー教のすべての主要用語は、ヴェーダには存在しないか、まったく異なる意味を持っている。ヴェーダの宗教は、行為に対する報い（カルマ）を伴う魂の倫理的な移住、世界の周期的な破壊、または生きている間に救済されるという考え（ジヴァンムクティ、モクサ、ニルヴァーナ）を知らない。世界を幻想（マーヤ）とする考えは、古代インドの傾向に反していたに違いなく、全能の創造神は、リグヴェーダの晩年の賛歌にのみ登場する。また、ヴェーダの宗教は、カースト制度、未亡人の火あぶり、再婚の禁止、神や寺院の像、プージャ礼拝、ヨガ、巡礼、菜食主義、牛の神聖さ、人生の段階の教義（アシュラマ）を、あるいはその始まりのときにのみ知っていた。したがって、ヴェーダの宗教とヒンドゥー教の間に転換点を見ることは正当化される。」ハルファス1991、pp. 1-2も参照。
- ^ オスロ大学：「アショーカ王の治世後、西暦7世紀末まで、仏陀を称える大贈答儀式はインドの帝国王国の中心的な信仰であり続けた」[web 1]
- ^ グルイェ：彼[ハットン]は、現代のヒンドゥー教は地中海の影響を受けたアーリア人以前のインドの信仰とリグ・ヴェーダの宗教が融合した結果であると考えている。「部族宗教は、いわばヒンドゥー教の寺院にまだ組み込まれていない余剰材料を提示している」[24]
- ^ タイラー『インド：人類学的視点』（1973年）p. 68 は、ショーバーグが引用しているように、ヒンドゥー教をドラヴィダの要素が優勢な「統合」と呼んでいる。「ヒンドゥーの統合は、正統と異端の弁証法的縮小というよりは、古代の原住民のインダス文明の復活であった。この過程で、粗野で野蛮なアーリア人部族は徐々に文明化され、最終的には土着のドラヴィダ人と融合した。彼らの家庭の崇拝と儀式の要素はバラモンの僧侶によって熱心に保存されたが、彼らの文化の本体は、膨大な混合的な概要に埋め込まれた断片的な物語と寓話としてのみ生き残った。全体として、アーリア人のインド文化への貢献はわずかである。インド文化の基本的なパターンは紀元前 3 千年紀にすでに確立されており、インド文明の形態は存続し、最終的に再び主張するようになった。」[25]
- ^ Hopfe & Woodward (2008, p. 79)：「アーリア人がもたらした宗教は先住民の宗教と混ざり合い、両者の間で発展した文化が古典的なヒンドゥー教となった。」
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外部リンク
Wikiversity には、仏陀の託宣第 7 章「勝利の道 (魂 (アートマンとアナッタ))」に関する学習リソースがあります。
- ヒンドゥー教と仏教の神々
- ガンジーと仏陀
- 仏教とアドヴァイタ・ヴェーダーンタにおける悟り：涅槃と解脱は同じか？ デイビッド・ロイ、シンガポール国立大学著。
- ヒンズー教の成就である仏教
- 啓蒙：ヒンズー教と仏教の対比 アチャリヤ・マハヨーギ・シュリダール・ラナ著
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