サンディニルモチャナ・スートラ

第2章では、「究極の意味」（パラマールタ） の本質と、それが「言い表せない」非二元的であるとされる理由に焦点を当てています。この究極の意味は、あらゆるものが固有の本質（スヴァバーヴァ）を持たず、言葉や観念は暫定的なものであるため、概念や言語を通して見ることはできません。^{[ 12 ]}したがって、究極の実在は言語を超越し、「あらゆる名前や言葉とは別」ですが、高貴な覚醒した存在は、有情を真理に導くために、「条件付けられた」や「条件付けられていない」といった言語的慣習を「暫定的に発明」します。しかし、これらの発明には絶対的な存在はなく、魔術師の創造物のように、二元的に見えるだけですが、実際には非二元的な超越的実在へと導きます。^{[ 13 ]}この究極の意味は、ブッダによって次のように説明されています。

記述なしに内的に実現される領域は、言葉で表現することはできず、表現を断ち切る。あらゆる論争を終結させる究極の意味は、理性のあらゆる記述的痕跡を超越する。^{[ 14 ]}

さらに、仏陀はこの章で、「究極の意味の真理の記述的特徴が、条件づけられた存在状態の記述的特徴と同一であるとか、あるいは両者が全く異なると言うのは合理的ではない」と述べている。^{[ 15 ]}むしろ、究極の意味はこれら両方の特徴づけを超越している。^{[ 16 ]}仏陀はまた、「それだけが永遠不変である」とも述べており、この究極の意味は「普遍的な一つの味」であり、分化されておらず、すべての複合物の中に存在している。^{[ 17 ]}

第3章では、アーラヤヴィジュニャーナ（貯蔵意識）、別名アーダーナヴィジュニャーナ（受持意識）、または受持意識について論じ、それが知覚や思考とどのように関連しているかを考察する。アーラヤヴィジュニャーナは、様々な領域における有情の存在の「支えであり基盤」である。それは身体、イメージ、言葉を受持し、そこから様々な感覚意識（心意識、マナスを含む）が発達する。^{[ 18 ]}

しかし、仏陀はこれらの過程は条件に依存するものであり、究極的には実在しないと強調している。実際、菩薩はこれらの意識を実在とは見なさないからこそ、究極的な意味に熟達していると言われるのである。^{[ 19 ]}したがって、仏陀は次のように述べている。

所有意識は実に深遠で繊細であり、その種は激流のようである。愚かな者たちがそれを自己として想像し、執着することを恐れて、私はそれを明らかにしなかった。^{[ 20 ]}

第4章では、「三つの性質」（トリスヴァバーヴァ） の図式、すなわち想像的性質、他依存的性質、完全完成的性質について説明します。これらは次のように説明されます。

完全に想像上のものに執着するパターンとは、万物に名前や記号を付け、その本質を区別することによって、万物が言語で表現されるようになることを指します。他依存のパターンとは、万物が相互依存的に生じるパターンを指します。すなわち、これが存在するならば、あれが存在し、これが生じるならば、あれが生じるのです。これは、 「無明によって条件づけられる業の形成」から始まり、「生起によって条件づけられるこの大いなる苦しみの塊」で終わる十二の条件を指します。完全なるパターンとは、万物の普遍的に等しい真性を指します。菩薩は、その断固たる熱意、賢明な集中、そして真の考察によって、この真性に通じます。この通じを徐々に培うことによって、比類なき真の覚醒に達し、実際に完全性を実現します。^{[ 21 ]}

キーナンが指摘するように、「意識の基本的な相互依存（パラタントラ）的性質は、幻想的な言語的想像（パリカルピタ）へと進化するものの、覚醒の完全な完成（パリニシュパンナ）へと転換（アーシュラヤ・パリヴリッティ）できるものとして説明される。」^{[ 22 ]}

第5章は、菩薩パラマールタサムドガタが、仏陀が2種類の教義を説いたときの「暗黙の意図」は何なのかを問うところから始まる。その2種類の教義とは、現実を分析的に記述することによって説明する教義（縁起、四聖諦、存在の領域などの図式を通して）と、「すべてのものは実体がなく、生起がなく、消滅がなく、元々は静止しており、本質的には消滅している」と述べる教義である。^{[ 23 ]}この質問に答えるにあたり、仏陀は、実体がないという性質を理解するために、自身の三性図式を適用する。仏陀は、物事が実体を持たないと言われる3つの方法があると述べている。

私は、あらゆる事物には本質がないことを説明した。なぜなら、記述的特徴には本質がなく、生起にも本質がなく、究極的意味にも本質がないからである。良き息子よ、記述的特徴には本質がない。なぜなら、あらゆる事物は想像的執着によって特徴づけられるからである。これは、それらの特徴を確立するのは名前と記号であり、事物自体には固有の特性がないからである。これを私は特徴の本質がないと呼ぶ。事物の生起には本質がない。なぜなら、あらゆる事物は他者に依存して生起するからである。これは、事物が他者の因果力に依存し、自らから生起しないからである。したがって、これを私は生起の本質がないと呼ぶ。あらゆる事物の究極的真理には本質がない。なぜなら、あらゆる事物は生起によって本質がないからである。これを私は事物の条件付き生起と同一の本質がないと呼ぶ。私はまた、それを究極的な意味の無本質とも呼んでいます。なぜなら、私はあらゆるものの中で、理解の浄化された内容の領域こそが究極的な意味の無本質であると説いているからです。^{[ 24 ]}

このように、これら「三つの無本質」は三つの性質に対応すると言われている。^{[ 24 ]}

• 想像上の性質（parikalpita-svabhāva ）は、その特性（ lakṣana-niḥsvabhāvatā ）に関して本質を持たない。なぜなら、これらの特性は単なる想像上のものだからである。
• 依存的な性質（paratantra-svabhāva）には本質がなく、すべての現象は条件によって生じ、消滅する（utpatti-niḥsvabhāvatā）。
• 完全な性質（pariniṣpanna-svabhāva）は無実である。なぜなら、意識が完全に浄化されたとしても、そこには本質がないからである。究極の実在は縁起によって生じるので、究極の意味もまた無実である（paramārtha-niḥsvabhāvatā）。

仏陀は、この教えを理解することが重要である理由として、「衆生は他者依存と完全なる成就の上に想像上の執着のパターンを重ね合わせてしまう」ため、輪廻転生と迷いが生じることを挙げている。^{[ 25 ]}しかし、この教えに耳を傾け、「言葉に染まらない智慧」を生じさせることで、衆生はこの想像上の執着のパターンを滅ぼすことができる。^{[ 26 ]}しかしながら、この教えを理解しない衆生は、「虚無主義と無相の見解」に固執し、「三つの特徴的なパターンを否定してしまう」可能性がある。^{[ 27 ]}

この章では、法輪の三転の解釈図式も提示している。^{[ 11 ]}これは、以前のすべての教義を統合することによって以前の矛盾を解決する新しい教義を提示することによって、以前の教義の混乱した要素や矛盾する要素を明確にすることを目的としている。^{[ 10 ]}この経典は、以前の「法輪の転転」、すなわち、プラジュニャーパーラミタ経典に見られる声聞乗（Śrāvakayāna）の教義と空（ śūnyatā ）の教義は真正であると断言しているが、それらが互いに矛盾しないようにするためには解釈が必要である。^{[ 11 ]}

このように、仏陀はこれら二つの教えには「根底にある意図」があり、それは『三部作』においてのみ明示的に明らかにされていると述べています。その根底にある意図とは、三つの性質と三つの無本質です。[ ^{28 ]この}明示的な意味は、「その同一の単一の色合いで、すべての暗示的な意味を持つ経典に浸透し、それによってそれらの経典の暗示的な意味を明らかにする」と言われています。^{[ 29 ]}したがって、他の二つの転回に関する教えは解釈を必要としますが、第三の転回は「これまで世界で起こった中で最も驚くべき、素晴らしいものでした。それに勝るものはなく、暗示的な意味も含まず、論争も引き起こしませんでした。」^{[ 30 ]}

第6章では、ヨーガチャーラの観点からヨーガとシャマタ・ヴィパシャナー瞑想について解説しています。この章で、仏陀は弥勒菩薩に、菩薩の瞑想への支持は「教義の慣習的な解説と、完全な至高の覚醒を捨てないという決意」であると教えています。 ^{[ 31 ]}この経典によれば、シャマタとは心を絶えず集中させることであり、ヴィパシャナーとは物事の真の性質を理解することであり、これは前の章で説明した真如（タタター）と空性を指します。瞑想を通して、人は心の煩悩を根絶し、究極の実在についての洞察を得ることができます。^{[ 32 ]}

シャマタ・ヴィパシャナー瞑想では、菩薩は4種類の支援（アーランバナ）に焦点を当てます。^{[ 33 ]}

• サヴィカルパム・プラティビンバム（概念的に想像された反射像）、
• ニルヴィカルパム・プラティビンバム（概念的な想像力から解放された反射像）、
• ヴァストゥパヤンタター（究極の現実が完全に実現されること）、
• カーリヤパリニシュパッティ（菩薩と仏の超自然的な行為の完成）。

この章には、すべてのものはヴィジュニャプティマートラであるという教えも含まれています。ブッダは「私は、意識の対象は意識の構成の現れにすぎないと教えた」と述べています。^{[ 34 ]}これは瞑想で悟るべきことです。心が一体となる（cittaikāgratā）となれば、映し出された像は心の外にあるように見えるだけで、鏡に映る像のように、実際には意識の構成物であることが分かるようになります。^{[ 33 ]}

この章では、菩薩の瞑想が声聞の瞑想とどのように異なるかについても説明しています。菩薩は「偉大な統一教義を対象とする静寂と観想」を実践するからです。この瞑想は、菩薩が経典のすべての教義を「一つの集積、一つの全体、一つの集合、すべては如来と調和し、如来に向かい、如来に近づく」ものとして理解の対象とすることを示しています。^{[ 35 ]}続いて仏陀は、菩薩が教義とその意味を知るさまざまな方法について説明しています。また、菩薩が考察する七種類の如来についても説明しています。

第一は輪廻の流れの真性である。なぜなら、すべての条件づけられた存在状態には始まりも終わりもないからである。第二は記述的特徴の真性である。なぜなら、すべてのものにおいて、人にも物にも自己はないからである。第三は意識的構成の真性である。なぜなら、すべての条件づけられた存在状態は意識的構成に他ならないからである。第四は与えられたものの真性である。すなわち、私が説いた苦しみについての真理である。第五は誤った行いの真性である。すなわち、私が説いた（苦しみの）起源についての真理である。第六は浄化の真性である。すなわち、私が説いた（苦しみの）滅尽の真理である。そして第七は正しい行いの真性である。すなわち、私が説いた道の真理である。^{[ 36 ]}

弥勒菩薩は、様々な心象（あるいは「しるし」）を捨てることでどのように瞑想を修めるのかを仏陀に尋ねます。仏陀は、「真の如来」を観想する際には、「教義のイメージや意味のイメージ」を捨てる必要があると説明します。なぜなら、真の如来にはイメージがないからです。^{[ 37 ]}また、仏陀は、心が未熟であれば「真の如来の理解を維持することはできない」とも述べています。^{[ 38 ]}

さらに、精神修養には、空性についてのさまざまな瞑想を通して放棄される、10 の段階的に微妙な「放棄しにくい」イメージ (ニミッタ) を手放すことが含まれます。 ^{[ 33 ] [ 39 ]}

• 「彼らは、あらゆる教義の空性（ sarva-dharma-śūnyatā ）についての瞑想を修めることを通じて、様々な書物や言葉のイメージを捨て去ることができる。」
• 「生滅、存続、分化、連続、発展のイメージは、特徴の空性（lakṣana-śūnyatā）と始まりと終わりの空性（anavarāgra-śūnyatā）を瞑想することによって放棄される。 」
• 「肉体の欲望や自尊心といったもの」、あるいは「肉体の潜在意識を実在するものと捉え、『私は存在する』と考えること」は、内なる状態の空性（adhyatma-śūnyatā）と非達成の空性（anupalambha-śūnyatā）についての瞑想によって放棄される。
• 「外的なものの空性」（ bahirdhā-śūnyatā）についての瞑想を通して放棄される「望む所有物のイメージ」または「経験された対象」 。
• 「内なる幸福と外なる快楽」というイメージは、「内なる空と外なる空（bahirdhādhyātma-śūnyatā）」と「生来の空（prakṛti-śūnyatā）」について瞑想することによって放棄される。
• 彼らは環境のイメージを「空の偉大さについての瞑想を培うことによって放棄することができる」（mahā-śūnyatā）。
• 「彼らは非物質的なものを識別し知るので、内なる静寂と解放のイメージを持ち、それを（サンスクリットの空性（サンスクリットの空性）についての瞑想を培うことによって）手放すことができる。」
• 「彼らは像の真の真性の意味を識別し知るので、人や物の無我の像を持つが、それが単なる意識的な構成物であろうと究極的な意味の像であろうと、究極の空（atyanta-śūnyatā）、無本質の空（abhāva-śūnyatā）、無本質の本質の空（abhāvasvabhāva- śūnyatā ）、そして究極的な意味の空（paramārtha-śūnyatā）についての瞑想を修養することによって、それらを捨て去ることができる。」
• 「彼らは浄化の真性の意味を識別し知るので、無条件と不変のイメージを持ち、無条件の空（asaṃskṛta-śūnyatā）と不変の空（anavāra-śūnyatā）についての瞑想を修めることによって、それらを捨て去ることができる。 」
• 「彼らは、空の本質を注意深く考察し、それによって律すべきものを律するため、空の本質のイメージを持ち、空の空性についての瞑想を培うことによってそれを捨てることができる」（空性-空性）。

仏陀はまた、瞑想の実践において、菩薩は「金を精錬するように徐々に思考を精錬し、至高の悟りを得る」と述べている。^{[ 40 ]}

仏陀はさらに、菩薩たちが捨て去らない「空性の全体的なイメージ」があると説明している。それは次の通りである。

「想像力によってしがみつかれたそれらのイメージが、そのあらゆる種類の汚れと純粋さとともに、他者依存のパターンと完全な完成のパターンの両方から最終的に分離されること、すなわち、それらの（意識のパターンにおける）そのような想像上のものの完全な非達成。」^{[ 41 ]}

仏陀はまた、静穏と洞察の瞑想の実践の原因は「清らかな聞きと反省を通して達成される清らかな規律と真の洞察」であると述べている。^{[ 42 ]}

第7章では、段階的に進む「菩薩の段階」（ブーミ）と、波羅蜜（パーラミター）について述べています。道の段階と波羅蜜は、悟りへの道における段階的なステップとして提示されており、それぞれが智慧と霊的達成における重要な進歩となっています。例えば、六波羅蜜は次のように説明されています。

良き息子よ、前者は後者を生み出すための支えとなる。これは、菩薩が物質的な所有物を施しすることによって清らかな戒律を得ることができるという意味である。彼らは戒律を守るために忍耐を実践する。忍耐を実践することによって、彼らは熱意を生み出すことができるようになる。熱意を生み出すことによって、彼らは瞑想を成就することができるようになる。瞑想を授かることによって、彼らは超越的な識別を得ることができるようになる。これが、私の説法における六波羅蜜の順序の理由である。^{[ 43 ]}

六波羅蜜はそれぞれ三つの要素から成り立っていると説明されている 。

布施の三つの区分は、教義を布施すること、物質的な財を布施すること、そして無畏を布施することである。 規律の三つの区分は、悪から背を向ける規律、善に向かう規律、そして衆生を益する規律である。 忍耐の三つの区分は、侮辱や傷に耐える忍耐、苦しみの中で平静にとどまる忍耐、そして教義を研究する忍耐である。 熱意の三つの区分は、鎧のように身を守る熱意、善を生み出す努力をする熱意、そして衆生を益する努力をする熱意である。 瞑想の三つの区分は、無差別で、穏やかで、非常に穏やかで、非難の余地のない幸福にとどまる瞑想、集中という良質を生み出す瞑想、そして、衆生に利益をもたらす瞑想。識別の三つの区分は、世俗的、慣習的な真理を対象とする識別、究極的な意味の真理を対象とする識別、そして衆生の利益を対象とする識別である。^{[ 43 ]}

この章では、「声聞の乗り物と大乗の乗り物はただ一つの乗り物である」とする「一乗り物」（エカーヤーナ）の教義も確認している。 ^{[ 44 ]}

最終章では、慈悲と智慧の発展の頂点である仏陀の智慧と活動について説明しています。また、経典、律、母音の意味についても説明しています。この章で、仏陀は文殊菩薩に、仏陀の限りない慈悲の行為は、いかなる顕現した活動もなく行われると説明しています。^{[ 45 ]}そのため、「すべての如来の法身は、一切の努力とは無縁である」と言われています。^{[ 46 ]}

この章では、仏陀の三身（トリカーヤ）の教義についても解説しています。また、相対的真理と究極的真理の本質、そして様々な推論方法についても説明しています。さらに、仏陀の全知の本質についても解説しています。