牟宗三

牟宗三
1960年代に香港で教える牟氏
生まれる	( 1909-06-12 )1909年6月12日[1] ：クロニクル、2ページ  山東省、清国
死亡	1995年4月12日(1995-04-12)（享年85歳）[1] ：クロニクル、95ページ  台北、台湾
母校	北京大学
時代	20世紀の哲学
地域	中国哲学
学校	新しい儒教
主な関心事	中国哲学の歴史
注目すべきアイデア	イマヌエル・カントの思想の解釈

牟宗三（中国語：牟宗三、ピンイン：Móu Zōngsān、ウェード・ジャイルズ表記：Mou Tsung-san 、1909年6月12日 - 1995年4月12日）は、中国の哲学者、翻訳家。山東省に生まれ、北京大学を卒業した。1949年に台湾、後に香港に移り、その後中国本土外で生涯を過ごした。彼の思想は、イマヌエル・カント（おそらく最初に英語から中国語にカントの三批判を翻訳した）^[2]、そしてとりわけ天台仏教の哲学に大きく影響を受けた。

牟氏は人生の最後の40年間に、道教、儒教、仏教哲学の歴史（全6巻）や建設的な哲学論文集を執筆し、1985年の著書『最高善論』（中国語：圓善論、ピンイン：元山論）で頂点に達した。この著書で牟氏は、天台仏教から流用した一連の概念を用いて作り直した儒教に基づく哲学を通じて、カントの体系の問題点を正そうと試みた。

中華人民共和国において、牟氏は文化的伝統主義と、中国の伝統的な価値観としての民主主義の擁護で特に有名である。

牟宗三は山東省栖霞の宿屋の家に生まれた。彼は大学進学準備課程（1927年）と学部課程（1929年）のために北京大学に進学した。その間、彼は熊世理の信奉者となった。熊世理は『唯識論』の著者であり、牟宗三に取って代わられるまで間もなく中国で最も著名な哲学者となる。1933年に卒業した後、牟宗三は中学校教師や様々な大学の教授として全国を転々とした。1949年、彼は国民党政府に従って台湾に渡った。東海大学での彼の教え子には屠維明がいた。1960年に彼は香港に移り、最終的に香港の新亜学院（現在は香港中文大学の一部）に職を得て、新亜中学校の設立に携わった。^[3]牟宗三は生涯の最後の20年間、知識人の有名人であった。彼は香港大学、国立台湾師範大学、国立台湾大学で儒教、仏教、道教、カンティ哲学について頻繁に講義した。彼は1995年に台北で亡くなり、台湾と香港でトップクラスの学術職に就く数十人の弟子を残した。^[4]

牟氏の全集は、約60年にわたって執筆された30巻以上の著作から成ります。宗教学や哲学の分野では、主に晩年の30年間の著作に注目が集まっています。これらは中国哲学史と哲学論文に分けられます。

『物理的自然と思弁的理性才性與玄理』（1963年）。これは、牟の「新道教」または玄学玄學に関する主要な論文です。これは、魏晋朝（220～420年）の知的発展を分析したもので、後の中国哲学の多くに方向性を与え、後に牟が宋明代儒教の主流の根底にあるパターンとして理解した仏教哲学の発展を予見するものと言われています。

『心の実体』と『人性の実体』 (1968-1969)。これはおそらく牟の著書の中で最も研究されており、西洋では群を抜いて最も有名な本である。これは宋(960-1279)と明(1368-1644)の王朝における儒教の歴史を扱った全3巻の本で、西洋では「新儒教」と呼ばれることが多い。この本は、新儒教思想を「原理の学派」( lixue理學 )、つまり程毅、程郝、朱熹に代表される程朱学派と「心の学派」( xinxue  [zh]心學 )、陸湘山、王陽明に代表される陸王学派 [zh]に分ける通常の2つの部分に異議を唱えている。牟氏は、胡洪（胡五峰）と劉宗周（劉基山）を主要人物とする第三の系譜を特定しており、これは古典の聖人孟子の基本的なメッセージを最もよく伝えている。牟氏の後年の著書『陸象山到劉蕺山』（1979年）は、この本の第4巻として扱われている。

仏性と般若佛性與般若（1977年）。これは、2巻からなる牟氏の仏教哲学の主要な研究である。これは、最も発達した仏教の形態としての華厳宗に対する中国の通常の認識を覆し、天台宗を第一位に位置付けている。牟氏は、権威ある洪劉儒教を理解するための最良の概念は天台宗にあると評価している。

知的直観と中国哲学智的直観與中國哲學 (1971)。この論文で、牟はカント派の「知的直観」の考えを中国哲学に当てはめ、人間がそのような認識を持つことができるという考えを肯定していると考えている。彼は儒教の目的における仏教哲学の有用性に強い関心を示している。この本は、現象と物自体の初期のバージョンであると考えられていることが多い。

現象と物自体現象與物自身 (1975)。これは、カントと仏教の形而上学を模した、牟の有名な「二段階存在論」の教義を展開したものです。

圓善論 (1985)。これは牟の最後の主要著作である。牟はこれを最後の著書として意図していなかったが、学者たちはこれを彼の思想の決定的な要約として扱っている。天台の存在論的概念をヒントに、カントの最高善または最高善の問題に対する儒教的解決法を見つけようとする。この著作には、牟の孟子に関する注釈と、現代の儒教にとっての道教と仏教哲学の位置づけについてのより完全な評価を含む章が含まれている。

牟宗三は師である熊世礼に倣い、道徳的形而上学を明確にし正当化しようとした。^[5]道徳的形而上学は存在論と道徳の相互関連性を主張し、自己を含むすべての対象の道徳的価値を暗示する。牟宗三の哲学はカントの限界を実証しようとし、代わりに中国思想がカントの道徳を超える方法を提案している。牟宗三のいくつかの著作（『知的直観と中国哲学』、『現象と物自体』、『善の理論』）は、カントとの関わりを直接的に示しており、その取り組みは、牟宗三が自身の哲学をカントの言葉で表現することを決意したことに反映されている。例えば、牟宗三の哲学はカントの自律性、知的直観、物自体の概念を受け継いでいるが、儒教は牟宗三にこれらの概念を変換するよう促した。^[6]カント的な用語を使用するというこの決定の背後にある理由は不明であるが、一部の学者は、牟氏が特定の用語を使用することで、東西間の対話を促進することを目指していると主張し、牟氏が孟子とカントを比較して中国哲学と西洋哲学の互換性を示したことを指摘している。^[7]

牟の哲学は、カントの批判哲学の批判と転換として発展した。^[8]牟は、中国思想とカント哲学は両立可能であると信じている。なぜなら、どちらも道に支えられており、道は本質的に真理であり、異なる哲学は道の異なる側面を現すからである。 ^[9]牟のカント分析は、カントの『純粋理性批判』を中心にしている。^{[2]牟のカントに対する主要な批判の1つは、カントが}自由意志を理論的なものとみなしていることである。ここに、道徳と道徳的生活は、カントの主張に反して、本当に現実的であるという牟の根本的信念の1つがある。^{[7]この推定は、道徳的実践を向上させる能力の形而上学的必要性に対する牟の信念から生じており、牟は}主観主義の教義の範囲内で道徳的形而上学を展開している。^{[2]カントは}知的直観は神にのみ可能であると信じていたが、牟氏は人間にもこの直観の能力が同等にあるとし、牟氏はハイデガーの根本的存在論よりも優れていると考えた。^[2]牟氏はハイデガーを拒絶した。カントによれば、真の形而上学は超越的であるからである。^[6]牟氏はカントの哲学からさらに離れ、最終的には新儒教または心儒教と呼ばれる哲学へと変容させた。

牟宗三のハイデガー哲学への関心は、カント哲学の批判と転換から生じている。牟宗三のカント解釈は、ハイデガーの著書『カントと形而上学の問題』（『カント集』）と『形而上学序説』におけるカントの『純粋理性批判』の詳細化に大きく影響されている。ハイデガー哲学の影響を受けて、牟宗三はカントの最初の批判に対する解釈を認識論的アプローチから存在論的アプローチへと変更した。^[10]牟宗三は、論文『智的直観と中国哲学』（1971年）でハイデガー哲学についての考察を記しただけでなく（『存在と時間』から2章を翻訳）、ハイデガーの根本的な存在論を道徳的形而上学で批判した。実際、牟は初期の主要著作『心體與性體』 （1968-1969年）においてもハイデガーの影響を受けている可能性がある。牟の儒教の「三つの様態」の議論は、マックス・ミュラーの著作から牟に紹介されたハイデガーの「三つの存在論的差異」に触発されたのかもしれない。^[11]

牟宗三は、ある程度までハイデガーのカント解釈に同意している。牟宗三は、カントのカテゴリーの超越論的決定についての理解に、「論理的」理解層と「存在論的」理解層の二層構造を導入している。牟宗三は、「客観性は主観性である」というカントのテーゼは、「存在論的命題」ではなく「存在論的命題」であると考えている。牟宗三は、客観化の意味は、対象が現れるのを可能にする主観的地平を前提としていると指摘するハイデガーの超越論的図式論の分析に同意している。牟宗三は、現象世界の存在論を「付随的存在論」（ zhi de cunyoulun）と名付けている。^{[12]牟宗三は、人間は}物自体についての直観的知識を生み出すことができないというカントの宣言を否定している。彼は、カント派の超越論的区別の「主観的」性格に対するハイデガーの肯定を受け入れており、それをカントブックから学んだ。

物自体の概念と外観の概念の区別は客観的なものではなく、単に主観的なものである。物自体は、同じ対象に関する表象の別の側面ではなく、別の側面（respectus）である。^[13]

一般的に、牟は論文『知的直観と中国哲学』の中でハイデガーの根本的な存在論に対して批判的な態度をとっている。

ハイデガーの記述は、例えば「意識の呼びかけ」（Ruf, liangxin de huhuan）、罪悪感（jiuze zhi gan）、恐怖（Sorge, jiaolü）、断固たる存在（Entschlossenheit, jueduan）、無（Nichtigkeit, xuwu）について語るときに、「真心」（zhen xin）の開示を思い起こさせるかもしれない。しかし、これらすべての記述はまだ「浮遊」しており、彼は「真心」への道を切り開くことができていない。^[14]

牟宗三によれば、ハイデガーの記述が「浮遊的」であるのは、ハイデガーの思想がいかなる超越論的実在（超越的現実）も認めず、根本的な存在論を展開するために内在的形而上学（内在性上学）に焦点を当てているからである。「真の形而上学」は「超越的」である。^[15]牟宗三の目には、内在的形而上学は現象的存在の意味の問題に焦点を当てているだけなので、自由、不死、神といったカントの超越論的概念を取り扱うことができていない。また、牟宗三はハイデガーの哲学は英雄的でロマンチックすぎるため、「真の心」に近づくための本来の落ち着きを保てていないと考えている。^[16]さらに、牟宗三はハイデガーの「価値中立」、特に「道徳的に中立」なアプローチに反対している。道徳的認識の欠如は、ハイデガーの根本的な存在論が道徳的形而上学の領域に到達しておらず、単にその主題に対して空虚で不正確な答えを提供しているだけであることを示している。

牟氏は、ハイデガーをカントの「解説者」あるいは「簒奪者」としか考えていない。^[17]牟氏によると、ハイデガーの根本的存在論が道徳形而上学の領域に到達できなかったのは、ハイデガーがカントの人間有限性のテーゼに固執し、人間の知的直観（知的直観）を認識していなかったためだという。 ^[18] 牟氏は、カントの哲学を学ぶことで現象世界と形而上学的存在論の関係を理解することができたが、その2つが知的直観によって根本的に結びついていることに気付かせてくれたのは師である熊世理氏であると主張する。知的直観の考え方は、儒教、新儒教、道教、仏教、特に道徳的学習を弓道や書道などの行為と同化させた王陽明の思想に広く表れている。牟氏によれば、知的直感は高度に複雑な思索システムの中心概念ではなく、行為（感情や意図を含む）を通じて獲得される知識の一形態である。^[12]

牟宗三によるハイデガーの根本存在論批判は、実はハイデガーの超越論的形而上学を「無知」なものだと論じる学者もいる^[19]。実は、牟宗三は自分が思っている以上にハイデガーに同意しているのかもしれない。ハイデガーの存在についての議論は、実は牟宗三の神、自由、仁、道などの超越論的概念についての議論と同じような形而上学的レベルに達している。ハイデガーの根本存在論は「浮遊している」のではなく、『存在』における「超越論的形而上学」にその根源を見出している。内在的形而上学における「存在の仕方」からは程遠いが、ハイデガーの存在は、実は現象世界における存在者の存在論的基礎となっている。さらに、ハイデガーの理論では、存在者の存在の覆いが剥がれていること（「存在者」は現象世界を包含している）は、実践的・倫理的理性と切り離せない。これは、知的直観を通じて現象世界と形而上学的存在論を統合するというムースの信念と一致しています。彼らはまた、「知識」についても同様の解釈を共有しています。ムースは道徳的学習が道徳的形而上学への道を開くことができると信じており、ハイデガーもまた、私たちは日々の生活の中で存在に心を開くことができると信じています。

ハイデガーの超越論的形而上学に対する牟氏の「位置の誤り」は、ハイデガーの時間（時間、現実）に対する誤解から生じているのかもしれない。^[17]ハイデガーの時間概念は、カントにとっての先験的知識 としての時間とは異なる。カントにとっての先験的知識としての時間は、実際には現存在（人間に特有の存在の経験）の時間性（時間的、現実性）である。ハイデガーの時間は、存在の根本的な特徴であるだけでなく、存在の根本的な暴露としても機能する。牟氏はハイデガーの時間（時間、現実）を時間性（時間的、現実性）と混同しており、そのため時間にも存在にも超越論的性質を見出すことができていない。時間概念の異なる理解は、ハイデガーの人間の有限性に関する議論に対する牟氏の同意拒否にもつながっている。実際、ハイデガーの有限性に関する議論は、現存在の時間性の解釈に基づいています。それは超越論的存在論の否定ではありません。ムーは、ハイデガーの時間は現象世界における通常の時間感覚を克服する超越論的形而上学を表していることを認識していません。この失敗により、ムーのハイデガー哲学の理解は、付随する（現象的）存在論に固執する内在的形而上学としてのみ限定されます。

牟氏以前にも道徳的形而上学体系が提唱されており、最も有名なのはプラトンの善の形態と儒教の道の概念である。ある意味では、牟氏の哲学はこれらの体系を調和させようとしている。同時に、牟氏の哲学は主観性なしに客観性はあり得ないと信じる瑜伽羅仏教の影響を受けていた。^[2]哲学と文化の関係に関する牟氏の信念と人類の将来に対する見解は、「儒教的近代性」を発展させる必要性を主張する彼の哲学の構築を決定づけている。^[8]知的直観に関する彼の見解と同様に、牟氏は、主観と客観の二分法を通じて世界との関係が機能する水平的な体系とは対照的に、主観と存在論的客観との関係を強調する垂直的な哲学体系を構築している。^[20]牟氏の存在論的究極は、究極の現実である「本位」である。 ^[6]自然宇宙と倫理宇宙を含む牟の道徳形而上学は、道徳を自然宇宙の原理である天道の概念を通して検証しようとするものであり、牟にとっては道徳原理に等しい。さらに、牟は、犯罪や堕落に対する不快な反応は道徳意識の存在を示すと考えており、牟はそれを人間の内なる本質として意味している。無限が同様に人間の中にも存在するというこの信念は、無限の心の教義として知られ、ハイデガーが他者との共存を現存在の特徴として受け入れたこと、ウィトゲンシュタインが私的言語を否定したこと、フッサールが生きられた世界の中で他者とその精神状態を認識することの直接性について論じたことと比較することができる。^[5]

その後、牟氏は良知と智的直観を用いて自身の体系における本質を特定している。ここでも、牟氏は自身の哲学をカント流の用語で翻訳することを選択している。ここで、良知とは道徳の基礎または本質を指している。儒教において良知は人間の本質も意味しており、牟氏が「人間の本質は世界の本質と同一であり、価値の世界であって現実の世界ではない」と書いているのはそのためである。牟氏にとって、この本質は社会的背景とは無関係である。この考えは、井戸の上に危なっかしく座っている子供を見たときの個人の明らかな生来の反応（『四始』）の例を通して孟子が提唱した人間の本性を反映している。ここで牟氏は伝統的な儒教から逸脱し、現代の個人主義の観点から個人の本質を定義している。したがって、孟子の例に関して言えば、反応を引き起こすのは子供の人生そのものであって、個人と子供との関係ではない。牟氏は、この例の基本的な意味合い、つまり個人の生来の慈悲心は、道徳的主体の自律性と一致すると指摘している。^[7]この自律性、牟氏によれば道徳の原動力は、個人の超越的かつ哲学的な精神の中に存在する。^[7]

牟氏は、知的直観の考えに沿って、すべての個人が自分自身を超越して最終的に賢者になることができるという道徳的変革の考えに傾倒している。^[5]牟氏は、この道徳的変革の概念を儒教から借用しているほか、幸福の価値と実際の幸福の達成との間に関連があるという最高善の概念も借用している。[ ^5]

牟の道徳的形而上学からは、いくつかの帰結が生じる。一部の学者は、牟を他の批判的仏教よりも禅宗の擁護者とみなし、禅宗と同様に、悟りの可能性は実際に悟りを得ることよりも重要であると主張する牟の道徳を指摘している。 ^[21]さらに、人間に知的直観を帰属させることは、最終的に人間に道徳的責任を割り当てることになる。しかし、これにより、個人はカントの本体にアクセスできるようになる。牟によると、人間の知的直観はすべての中国思想の基礎である。牟宗三は『現象と本体』の中で、「人間が知的直観を持つことができないのが真実であるならば、中国哲学全体が完全に崩壊しなければならない」と書いている。^[5]これは牟の主張であるという事実にもかかわらず、多くの学者はその妥当性を議論し、知的直観とは無関係に中国哲学と新儒教の正当性を主張している。

伝統的な儒教徒の中には、牟が西洋の自由と民主主義を全面的に受け入れたことに問題があるとして、牟を拒絶する者もいる。 [ ^{22]牟が儒教的近代化を試みているにもかかわらず、批評家たちは、新儒教は近代の相互関連性とその避けられない悪影響に対処できないと主張している。 [22]}牟は政治的ではないため、儒教の教義の多くは積極的な変化の追求を主張しているため、牟を儒教徒と見なすべきではないと主張する者もいる。^[22]しかし、牟が哲学していた時代の中国における言論の制限は、この批判に対処する可能性がある。 ^[要出典]

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• ロシュカー、ヤナ・S.『道徳的自己の再生：近代儒教の第二世代と近代化の言説』香港：中国大学出版局、2016年刊
• ステファン・シュミット。「牟宗三、ヘーゲル、カント：儒教近代性の探求」東西哲学61(2):260-302。

• 牟宗三『十九講』は、ジュリー・ウェイが翻訳した『牟宗三、中国哲学十九講』から抜粋したものです。