純粋理性批判

カント以前は、理性の真理は分析的でなければならない、つまり述語で述べられていることは主語に既に存在していなければならない（例：「賢い人は賢い」または「賢い人は人間である」）と一般的に考えられていた。^{[ 9 ]}いずれの場合も、判断は主語を分析することによって確認されるため、分析的である。理性の真理、あるいは必然的真理はすべてこの種類のものであると考えられていた。つまり、それらすべてにおいて、述語はそれが主張される主語の一部にすぎない。^{[ 9 ]}もしそうであれば、アプリオリに知り得るもの（例：「賢い人は賢くない」または「賢い人は人間ではない」）を否定しようとすると矛盾が生じる。したがって、矛盾律はすべてのアプリオリな知識を確立するのに十分であると考えられていた。^{[ 10 ]}

デイヴィッド・ヒュームは当初、先験的知識に関する合理主義の一般的な見解を受け入れていた。しかし、この問題を詳しく検討するにつれ、ヒュームは、分析的判断と考えられていたもの、特に因果関係に関する判断の中には、実際には総合的判断（つまり、対象を分析しても述語は明らかにならない）があることを発見した。したがって、それらは経験のみに依存し、結果として後験的判断となるのである。

ヒューム以前の合理主義者は、原因から結果を推論できると考えていたが、ヒュームはそれができないと主張し、このことから原因と結果に関して先験的に知ることができることは何もないと推論した。合理主義の庇護の下で育ったカントは、ヒュームの懐疑主義に深く感銘を受けた。「何年も前に、私の独断的な眠りを初めて破り、思弁哲学の分野における私の研究に全く異なる方向性を与えたのは、デイヴィッド・ヒュームの記憶であったことを率直に認めます。」^{[ 11 ]}

カントは答えを見つけようと決意し、少なくとも12年間この主題について考え続けた。^{[ 12 ]}『純粋理性批判』はカントが講義や教育も行っていたわずか4～5ヶ月で書き上げられたが、この著作はカントの哲学の12年間の発展の集大成である。^{[ 13 ]}

カントの研究は、原因と結果といった基本的な原理に関するヒュームの懐疑的な結論を真剣に受け止めるという彼の決断によって刺激された。これは、カントの合理主義の基盤にも影響を与えた。カントの見解では、ヒュームの懐疑主義は、すべての観念は感覚経験の表象であるという前提に基づいていた。ヒュームが指摘した問題は、因果関係のような基本的な原理は感覚経験だけでは導き出せないということだった。経験は、ある出来事が別の出来事に規則的に続くことを示すだけで、それが別の出来事によって引き起こされることを示すものではない。

『純粋理性批判』序論の第6節（「純粋理性の一般問題」）において、カントは、ヒュームが総合的判断を「アプリオリ」に行えるかどうかを検討するに至らなかったことを説明している。カントの目標は、経験的知識に頼らずに因果関係を導き出す方法を見つけることであった。カントは、分析的推論は自明なこと以外は何も教えてくれないと主張し、この目的のために分析的方法を拒否した。したがって、彼の目標は、総合的アプリオリがいかにして可能であるかを示す方法を見つけることであった。

この目標を達成するためには、総合的推論を用いる必要があるとカントは主張した。しかし、これは新たな問題を提起した。経験的観察に基づかない総合的知識はどのようにして得られるのか、つまり、総合的アプリオリ真理はどのようにして可能になるのか、という問題である。カントは、この問いは極めて重要であると主張する。なぜなら、重要な形而上学的知識はすべて総合的アプリオリ命題に関するものだと考えているからである。どの総合的アプリオリ命題が真であるかを判断することが不可能であれば、形而上学という学問分野は成り立たない、とカントは論じる。

カントの超越論的観念論は、ジョージ・バークリーのような観念論体系とは区別されるべきである。バークリーの体系は、精神外的存在の主張をすべて否定し、結果として現象的対象を物自体に変えてしまうからである。カントは、現象は感覚、空間、時間の条件、そして知覚を規則に基づいて対象の世界へと構造化する精神の総合活動に依存すると主張したが、このテーゼはバークリーの観念論の意味での精神依存性とは同義ではない。カントは超越論的観念論を次のように定義している。

あらゆる現象に関する超越論的観念論とは、それらすべてを単なる表象とみなし、それ自体としては物として捉えないという教義であり、したがって時間と空間は私たちの直観の感覚的な形式にすぎず、それ自体として与えられた規定や、物自体としての対象の条件ではないという教義であると私は理解している。この観念論に反対するのが超越論的実在論であり、実在論は空間と時間を（私たちの感覚とは無関係に）それ自体として与えられたものとみなす。

『要素論』は、精神の先験的な産物と、それらの表現の正しい使い方と間違った使い方を規定している。カントはさらに、『要素論』を「超越論的美学」と「超越論的論理学」に分け、感性と悟性の基本的な区別を反映させている。「超越論的美学」において、カントは空間と時間は感覚能力に内在する直観の純粋な形式であると主張する。「超越論的論理学」は、「超越論的分析論」と「超越論的弁証法」に分けられる。

• 超越論的分析は、形而上学の科学の可能性の条件として、カテゴリーと呼ばれるアプリオリな概念と悟性のその他の原理の適切な使用法を提示する。「形而上学的演繹」と題された節では、カテゴリーの起源を考察する。「超越論的演繹」では、カテゴリーを経験に適用する方法を示す。次に、「原理の分析」では、カテゴリーと形而上学的原理の関係についての議論を提示する。この節は、「図式化」から始まり、想像力が感覚知覚で与えられた対象に純粋概念をどのように適用できるかを説明する。次に、アプリオリな原理と図式化されたカテゴリーの関係についての議論が続く。
• 超越論的弁証法は、これらの原理を感覚経験を超えた領域に適用しようとする試みの背後にある超越論的錯覚を説明しています。カントの最も重要な議論は、「純粋理性の誤謬」、「純粋理性の反律」、「純粋理性の理想」であり、それぞれ魂、宇宙全体、神の存在に関する伝統的な理論に対抗するものです。「思弁神学批判」の付録で、カントは理性の超越論的観念の役割を説明しています。

『方法論』は4つのセクションから構成されている。第1セクション「純粋理性の規律」では、数学的証明法と論理的証明法を比較し、第2セクション「純粋理性の規範」では、理論的理性と実践的理性を区別している。

献身

1. 第1および第2序文

2. はじめに

3. 元素の超越論的教義

A. 超越主義的美学

（１）宇宙空間で

（２）時間通りに

B. 超越論的論理学

（１）超越論的分析

a. 概念の分析

i. 形而上学的演繹

ii. 超越論的演繹

b. 原理の分析

i．図式化（橋渡しとなる章）

ii. 純粋理解の原理体系

a. 直観の公理

b. 知覚の予測

c. 経験の類推

d．経験的思考の公準（観念論の反駁）

iii．対象を現象と本体に区別する根拠

iv. 反射概念の両義性に関する付録

（２）超越論的弁証法：超越論的幻想

a. 純粋理性の誤謬

b. 純粋理性のアンチノミー

c. 純粋理性の理想

d. 思弁神学批判への付録

4. 超越論的方法論

A. 純粋理性の規律

B. 純粋理性の規範

C. 純粋理性の建築学

D. 純粋理性の歴史

『批判』が指摘するように、超越論的美学は「アプリオリな感性のあらゆる原理」を扱っている。^{[ 21 ]}さらに限定すると、それは「純粋思考の原理を含み、超越論的論理学と呼ばれるものとは対照的に、超越論的要素論の第一部を構成する」[21]。^{そこで目指され}ているのは「純粋直観と現象の単なる形式であり、それは感性がアプリオリに提供できる唯一のものである」^{[ 22 ]}。したがって、それは感性のアプリオリな構成の分析であり、それを通して「対象は私たちに与えられ、それによってのみ直観が与えられる」^{[ 23 ]。}これ自体が「一般的に感覚的直観の純粋形式」の説明であり、それは「心の中でアプリオリに遭遇する」ものである。^{[ 24 ]}このように、純粋な形式または直観はアプリオリであり、「あらゆる多様な現象が特定の関係において直観される」ものである。^{[ 24 ]}このことから、「アプリオリな感受性のすべての原理の科学は超越論的美学と呼ばれる」。^{[ 21 ]}上記は、「人間の認識には、感受性と理解という2つの系統がある」という事実から生じる。^{[ 25 ]}

この区分は、批判が指摘するように、「古代人の言語と感覚に近づいており、古代人の間では認識をαισθητα και νοηταに区分することはよく知られている」^{[ 26 ]}。アプリオリ直観についての解説は、感覚の意図的構成の分析である。これは現実の対象関係に先立って心の中にアプリオリに存在するため、「感覚の超越論的教義は、要素の科学の最初の部分に属さなければならない。なぜなら、人間の認識の対象が与えられる条件は、それらの対象が考えられる条件に先行するからである」^{[ 27 ] 。}

カントは現象の物質と形式を区別する。物質とは「現象において感覚に対応するもの」（A20/B34）であり、形式とは「現象の多様性を規定し、ある種の関係において秩序づけることを可能にするもの」（A20/B34）である。カントの革新的な主張は、現象の形式（後に空間と時間と特定される）は、精神とは独立して存在するものではなく、感覚能力が認識にもたらす貢献であるという点にある。これが、カントの空間と時間の超越論的観念論の核心である。

カントがこの結論に至った根拠は、カント研究者の間で広く議論されている。カントのこの議論は、空間と時間の表象（ Vorstellung ）がアプリオリな直観であるというカントの結論に基づいていると考える人もいる。ここから、カントは、空間と時間の表象がアプリオリな直観であるということは、空間と時間が超越論的に理想であるということを意味すると主張していると考えられている。カントの視点からすれば、超越論哲学において、物事の現れ方と物事の本質との差異が哲学上の大きな発見であることは否定できない。^{[ 28 ]}また、この議論は、総合的アプリオリ判断が可能かどうかという問題に基づいていると考える人もいる。カントは、幾何学で行われるような総合的アプリオリ判断が可能な唯一の方法は、空間が超越論的に理想である場合であると主張していると考えられている。

カントは『純粋理性批判』の超越論的美学の第1章（空間について）で、次のような問いを投げかけている。「では、時間と空間とは何であろうか？ それらは実在するものか？ それとも、単なる事物の関係や規定にすぎないのか。ただし、それらは直観の対象にはならないとしても、事物自体に等しく属するものである。あるいは、それらは直観の形式、ひいては心の主観的構成にのみ属するものであり、それがなければ、時間と空間の述語はいかなる対象にも付与できないものなのか？」^{[ 29 ]}時間と空間が実在するという答えはニュートンによるものである。時間と空間は、たとえ知覚されていなくても事物の関係や規定であるという答えはライプニッツによるものである。どちらの答えも、時間と空間は主体の意識とは独立して存在すると主張している。これはまさに、カントが時間と空間は心の主観的構成に属するという答えで否定している点である。^{[ 30 ] : 87–88}

『超越論的論理学』には、カントの教義から主観的観念論の痕跡を一切排除することを目的とした章（「観念論の反駁」と題されている）があり、主観的観念論は外部対象の存在を疑うか否定するかのいずれかである（B274-79）。 ^{[ 31 ]}カントの現象と物自体との区別は、主観的観念論のように、意識とは別に認識可能なものは何も存在しないことを示唆するものではない。むしろ、それは知識が感覚的直観の対象としての現象に限定されることを宣言している。第四の誤謬（「… 誤謬とは論理的誤謬である」）^{[ 32 ]}において、カントは、直接的実在論の一形態である経験的実在論に合致する超越論的観念論として自らの立場を定義することによって、主観的観念論とは異なる哲学であることをさらに証明している（A366-80）。^{[ 33 ] [ a ]}「純粋理性の誤謬」は、カントが『純粋理性批判』の第二版のために書き直した唯一の章である。第一版では、第四の誤謬は超越論的観念論の擁護を提供していたが、カントは第二版でこれを再考し、位置を変えた。^{[ 36 ]}

超越論的美学が感性の役割に関心を寄せていたのに対し、超越論的論理学は、カントが概念を扱う精神の能力と定義する悟性の役割に関心を寄せている。^{[ 37 ]}カントは、知識には2つの要素が含まれていると主張した。すなわち、感性において対象が与えられる直観と、悟性において対象が考えられる概念である。超越論的美学において、彼は直観のアプリオリな形式は空間と時間であり、これらの形式がすべての可能な直観の条件であることを示そうとした。したがって、悟性において同様のアプリオリな概念が見つかるはずであり、これらの純粋な概念がすべての可能な思考の条件であるはずであると予想される。論理学は、超越論的分析と超越論的弁証法の2つの部分に分かれている。分析をカントは「真理の論理」と呼ぶ。^{[ 38 ]}カントは、その中で、あらゆる思考の条件であり、したがって知識を可能にするこれらの純粋な概念を発見することを目指しています。超越論的弁証法をカントは「幻想の論理」と呼んでいます。^{[ 39 ]}その中で、カントは、経験の限界を超えて理性を適用しようとしたときに私たちが作り出す幻想を暴くことを目指しています。

超越論的論理の考え方は、知識の起源と対象との関係を説明する論理の考え方である。カントはこれを、知識が獲得される条件や、知識が対象と持つあらゆる関係を抽象化する一般論理の考え方と対比させている。ヘルゲ・スヴァーレによれば、「カントがここで一般論理、特に超越論的論理は抽象化の産物であると述べていることを念頭に置いておくことが重要である。そうすれば、数ページ後に彼が超越論的概念やカテゴリーの純粋で非経験的な性格を強調しているときに、私たちは誤解しないだろう。」^{[ 40 ]}

カントの超越論的論理学における探求は、理解と理性が、現象的に私たちの経験に現れる事物にのみ正当に適用できるという結論に彼を導いた。事物自体が、私たちの認識とは独立して、物自体としてどのようなものであるかは、現象的経験を通して知られるものによって限定されるのである。

『純粋理性批判』第1章「純粋理性の規律」第2部「超越論的方法の規律」の第1節「教条主義の領域における純粋理性の規律」において、カントは数学理論と哲学の関係について最も広範な議論を展開している。^{[ 64 ]}

規律とは、慎重さと自己吟味を通して、哲学的な純粋理性が感覚的経験の限界を超えて適用されることを防ぐ抑制のことである。哲学は独断的な確実性を持つことはできない。哲学は、数学とは異なり、定義、公理、証明を持つことはできない。すべての哲学的概念は、究極的には経験的直観（ア・ポステリオリ）に基づかなければならない。これは、記号方程式や空間図形など、先験的直観から派生した概念を用いる代数や幾何学とは異なる。このテキストのこの部分におけるカントの基本的な意図は、理性が既に確立された限界を超えてはならない理由を説明することである。第1節「独断論の領域における純粋理性の規律」において、カントは、類似点があるにもかかわらず、哲学が数学ができることを行うことができない理由を明確に説明している。カントはまた、理性が自身の限界を超えると独断的になることも説明している。カントにとって、理性の限界は経験の領域にある。なぜなら、結局のところ、すべての知識は経験に依存しているからである。カントによれば、独断的な命題とは、経験の範囲を超えているにもかかわらず、理性が真実として受け入れる命題のことである。^{[ 65 ]}

純粋理性の論争的使用には抑制が必要である。カントはこの論争的使用を、独断的否定に対する防御と定義した。例えば、神が存在することや魂が不滅であることが独断的に主張された場合、神は存在しないことや魂は不滅ではないことを独断的に否定することができる。このような独断的主張は証明できない。これらの主張は可能な経験に基づいていない。第2章「論争における純粋理性の規律」において、カントは純粋理性の論争的使用に強く反対している。理性の独断的使用とは、理性の範囲を超える主張を真として受け入れることであり、理性の論争的使用とは、そのような主張に対して提起される可能性のあるあらゆる攻撃に対する防御である。したがって、カントにとって、純粋理性の論争的使用はあり得ない。カントは、経験の範囲を超える問題に基づいて反対者が合理的な論争を行うことができないという理由で、純粋理性の論争的使用に反対し、それを不適切であると考えている。^{[ 65 ]}

カントは、反対者は自由に理性を語ることを許されるべきだと主張した。そして、それに対して理性によって反対すべきである。弁証法的な論争は理性の知識の増大につながる。しかし、理性を教条的な論争に用いるべきではない。純粋理性批判は、理性に関するあらゆる論争の裁定機関であり、理性の権利全般を定めるものである。私たちは、自らの考えや疑問を率直に表明できるべきである。そうすることで、洞察力が向上する。私たちは、可能な経験と結びつかない、対立する教条的な主張という形での論争を排除すべきである。

カントによれば、理性の検閲とは、理性を吟味し、場合によっては非難することである。このような検閲は疑念と懐疑主義へとつながる。独断主義が反対の主張を生み出した後、通常は懐疑主義が生じる。懐疑主義の疑念は理性を独断主義から目覚めさせ、理性の権利と限界の検証をもたらす。独断主義と懐疑主義の後に、次の段階に進む必要がある。それが批判への段階である。批判によって、私たちの知識の限界は、単なる個人的経験からではなく、原理から証明される。

理性の批判が、経験と無関係なことは何も知ることができないと教えてくれるならば、そのような事柄について仮説や推測、意見を持つことはできるだろうか。私たちは、経験の対象となりうるものを想像することしかできない。神や魂の仮説は、教条的に肯定も否定もできないが、私たちはそれらの存在に実際的な関心を持っている。したがって、それらが存在しないことを証明するのは反対者の役目である。そのような仮説は、教条主義の傲慢さを暴くために利用できる。カントは、ヒュームの宗教批判が自然科学の領域を超えているとして、明確に称賛している。しかし、カントがヒュームを称賛するにあたり、それ以上はしないのは、基本的にヒュームの懐疑主義のためである。ヒュームが懐疑的ではなく批判的であれば、カントは全面的に称賛しただろう。純粋理性には論争的な用法はないと結論づけることで、カントは純粋理性には懐疑的な用法もないと結論づけている。第II部「論争における純粋理性の規律」の特別節「懐疑主義は人間の理性の永続的な状態ではない」において、カントはヒュームに言及しているが、懐疑主義が理性の最終目的である可能性や、理性の最善の利益に資する可能性を否定している。^{[ 66 ]}

純粋理性に関する超越論的命題（神、魂、自由意志、因果律、単純性）の証明は、まずその概念が妥当であるかどうかを証明しなければならない。理性は抑制されるべきであり、その能力を超えることを求められるべきではない。純粋理性の証明の３つの規則は、（１）自らの原理の正当性を考慮すること、（２）各命題は一つの概念とその一般的な対象に基づいているため、一つの証明しか持ち得ないこと、（３）直接証明のみを用いることができ、間接証明は決して用いないこと（例えば、命題の反対が偽であるからこそ、その命題は真である）である。超越論的主張を直接証明しようと試みることで、純粋理性は思弁的な知識を得ることができず、実践的、道徳的な原理に限定されなければならないことが明らかになる。理性の懐疑的な用法は、理性の独断的な用法に疑問を投げかけるが、懐疑主義は人間の理性の永続的な状態を示すものではない。カントは、理性の限界を明確に確立し、知識の領域を経験によって限定する純粋理性批判を提案する。合理主義者や懐疑論者によれば、アプリオリな分析判断とアポステリオリな総合判断が存在する。アポステリオリな分析判断は実際には存在しない。これらの合理的な判断に加えて、カントはアプリオリな総合判断という偉大な発見をした。^{[ 67 ]}

純粋理性の規範は、純粋理性の限界を定める規律である。論理学の分析的部分は、一般的に理解と理性の規範である。しかし、超越論的分析は純粋理解の規範であり、純粋理解のみがアプリオリに総合的に判断することができる。^{[ 68 ]}

神、不滅の魂、自由意志といった思弁的な命題は、認識的な用途はないが、道徳的な関心には価値がある。純粋哲学において、理性は、意志が自由である場合、神が存在する場合、そして未来の世界が存在する場合に、何をするべきかという道徳的（実践的）な問題に関心を寄せている。しかし、実際の実践的な使用においては、理性は神の存在と未来の生命のみに関心を寄せている。基本的に、純粋理性の規範は、次の2つの問題を扱っている。神は存在するか？未来の生命は存在するか？これらの問題は、純粋理性の規範によって、次の2つの基準に変換される。私は何をすべきか？私は何を望むことができるか？そして、神自身の存在と未来の生命、あるいは未来における生命の公準が導き出される。^{[ 69 ]}

純粋理性哲学の最大の利点は、否定的側面、すなわち誤謬の防止にある。しかし、道徳理性は肯定的知識をもたらすことができる。思弁理性の正しい使い方に関する規範、すなわち先験的な原理体系は存在し得ない。しかし、理性の実践的（道徳的）使い方に関する規範は存在し得る。

理性には主に3つの質問と回答がある。

1. 私は何を知ることができるのか？理性によって、感覚経験として起こり得ないものを知ることはできない。（「私たちの知識はすべて経験から始まるということに疑いの余地はない」）
2. 私は何をすべきでしょうか？ 幸せになるに値することをしなさい。
3. 何を期待できるだろうか？ 私たちは、自らの行いによって幸福に値する人間になった分だけ、幸福を期待できる。

理性は、道徳的な世界で来世を定める至高の善である神が存在すると教えてくれる。そうでなければ、道徳法則は空虚な幻想に過ぎない。その理解可能な世界における私たちの幸福は、私たちが幸福になるに値する人間になったかどうかに正確に左右される。思弁的理性と実践的理性の融合は、自然の設計の統一性、すなわち一般的な目的体系の中に神の理性と目的を見出すときに起こる。理性の思弁的拡張は、『純粋理性批判』の超越論的弁証法において厳しく制限されており、カントは後に『実践理性批判』でこれを完全に探求することになる。^{[ 70 ]}

理性の超越論的使用においては、意見も知識も存在し得ない。理性は、自然における設計と目的の統一性に対する強い信念をもたらす。この統一性には、人間の魂に来世を与える賢明な神が必要である。このような強い信念は、論理的確実性ではなく、道徳的確実性に基づいている。たとえ人が道徳的信念を持っていなくても、神と来世への畏れは悪行を抑止する。なぜなら、神と来世の非存在を証明できる者はいないからである。この哲学のすべては、神と不滅の魂という二つの信仰箇条にしか至らないのだろうか？人間の本性のこれらの本質的な関心事に関して、最高の哲学は、純粋な理解に属する指針以上のものを達成することはできない。中には、『純粋理性批判』の超越論的分析を、デカルトの認識論的伝統への回帰と確実性による真理の探求と解釈する者さえいる。^{[ 71 ]}

純粋理性から得られる知識はすべて、体系的な統一性を持つという意味で建築的である。形而上学の体系全体は、(1) 存在論 ― 一般的な対象、(2) 理性生理学 ― 与えられた対象、(3) 理性宇宙論 ― 全世界、(4) 理性神学 ― 神から構成される。形而上学は宗教を支え、可能な経験を超えた理性の過剰な使用を抑制する。形而上学の構成要素は、批判、自然形而上学、道徳形而上学である。これらは、真の意味での哲学を構成する。哲学は、知恵を得るために科学を用いる。形而上学は、科学の基礎である理性を研究する。理性に対するその検閲は、科学における秩序と調和を促進し、普遍的な幸福という形而上学の主要な目的を維持する。第 3 章「純粋理性の構造」において、カントは形而上学を、純粋なアプリオリな知識に関連する純粋理性の批判と定義している。カントにとって、道徳、分析、弁証法は形而上学を構成し、それは哲学であり、人間の理性の最高の成果である。^{[ 72 ]}

カントは、形而上学は、神への信仰と、私たちが常識的に認識するこの現世を超えた未来世界の性質の研究から始まったと述べている。善行は神によって定められた別の世界での幸福をもたらすという結論は早くから出ていた。理性的な認識の対象は、感覚主義者（エピクロス）と知性主義者（プラトン）によって研究された。感覚主義者は、感覚の対象のみが実在すると主張した。知性主義者は、真の対象は理解する心によってのみ認識されると主張した。アリストテレスとロックは、理性の純粋な概念は経験からのみ得られると考えた。プラトンとライプニッツは、それらは錯覚である感覚経験ではなく、理性から生じると主張した。エピクロスは経験の限界を超えて推測することはなかった。しかし、ロックは、神の存在と魂の不滅は証明できると述べた。純粋理性の問題の研究に自然主義的方法を用いる人々は、科学的推測ではなく、常識的で健全な理性を用いる。科学的方法を用いる人々の中には、教条主義者（ウォルフ）か懐疑主義者（ヒューム）がいる。カントの見解では、上記の方法はすべて欠陥がある。批判的方法こそが、神や来世に関する形而上学的な問いに対する完全に満足のいく答えへと至る道である。

カントは、直観と概念という2つの異なる基本的な表象の種類を区別している。

1. 概念は「媒介表象」である（A68/B93参照）。媒介表象は、事物の一般的な特徴を表すことによって事物を表す。例えば、ある特定の椅子を考えてみよう。「茶色」「木製」「椅子」などの概念は、カントによれば、椅子の媒介表象である。これらの概念は、椅子の一般的な特徴、すなわち茶色であること、木製であること、椅子であることなどを表すことによって、椅子を表すことができる。
2. 直観は「直接表象」（B41参照）であり、つまり物事を直接的に表象する表象である。カントによれば、椅子に対する知覚は直接表象である。知覚は、いかなる一般的な特徴によってもではなく、椅子を直接的に表象する。

カントは直観を次のように分類している。

1. カントは直観を純粋直観と経験的直観に区別する。経験的直観とは感覚を含む直観であり、純粋直観とは感覚を一切含まない直観である（A50/B74）。経験的直観の例としては、椅子やその他の物体に対する知覚が挙げられる。こうした直観はすべて、感覚を表象の内容の一部として含む直接的な表象である。カントによれば、純粋直観とは空間と時間に関するものであり、これらは感覚を調整するという我々の心の主観的な状態である。空間と時間の表象は客観的で現実的なものではなく、感覚を表象に含まない直接的な表象である。したがって、どちらも純粋直観である。
2. カントはまた、直観を別の方法でも二つのグループに分けている。ある直観は、その対象、すなわち直観によって表象されるものの存在を必要とする。他の直観は必要としない。（これらの区別に関する最良の資料は、カントの『形而上学講義』である。）これらをカント以外の用語で考えると、第一に知覚、第二に想像（B151参照）となる。前者の例としては、椅子の知覚が挙げられる。後者の例としては、後に破壊された椅子の記憶（Gedachtnis / Erinnerung）が挙げられる。カントは『超越論的美学』全体を通して、議論を前者のタイプの直観、すなわちその対象の存在を必要とする直観に限定しているように見える。

カントはまた、アプリオリ（純粋）概念とアポステリオリ（経験的）概念を区別した。

『純粋理性批判』は、カントの著作の中で最初に有名になったものである。^{[ 73 ]}哲学者フレデリック・C・ベイザーによれば、この著作は、神の存在に関する先験的知識を提供するように見えたライプニッツやヴォルフに関連する合理主義的形而上学の信用を失墜させるのに役立ったが、ベイザーは、 『純粋理性批判』が出版された頃にはこの学派はすでに衰退していたと指摘している。彼の見解では、カントの哲学が1790年代初頭に成功したのは、カントの「実践的信仰」の教義が、神に関する先験的知識なしに道徳的、宗教的、政治的信念の正当化を提供するように見えたためである。^{[ 74 ]}しかし、『純粋理性批判』は、最初に出版されたときはほとんど注目されなかった。カントは、この著作を評価する資格のある人からの批評を期待しておらず、最初は、その難解さについての不満しか耳にしなかった。神学者で哲学者のヨハン・フリードリヒ・シュルツは、世間はこの作品を「象形文字」以外の何物でもない「封印された書物」と見なしていたと書いた。最初の批評は1782年に『ゲッティンゲン教育広告集』に掲載された。カントの観念論とバークリーの観念論に違いはないと主張するこの批評は匿名で書かれ、悪名高いものとなった。カントはこの批評を受けて自らの見解を改め、『未来の形而上学への序論』 （1783年）と『純粋理性批判』第2版で超越論的観念論を再定義した。この批評はカントによって非難されたが、カントの経験論的批判者によって擁護され、結果として生じた論争は『純粋理性批判』への注目を集めることになった。^{[ 75 ]}

カントは、匿名の書評は偏向しており、意図的に自分の見解を誤解していると信じていた。彼は『プロレゴメナ』の付録でこの件について論じ、その著者が『純粋理性批判』で扱われている主要な問題、すなわち総合的アプリオリ判断の可能性を理解していない、あるいは論じていないと非難し、超越論的観念論とバークリーの観念論との区別を主張した。哲学者クリスチャン・ガーヴはカントへの手紙で、書評を書いたことを認めたが、自分の管理外の編集上の変更があったため、その書評は自分のものではないと述べた。ガーヴはこのことをカントに知らせなかったが、変更を行ったのはヨハン・ゲオルク・ハインリヒ・フェーダーであった。ガーヴの書評をめぐる論争の後、1782年には短い告知を除いて『純粋理性批判』の書評はもう出なかった。この著作がより大きな注目を集めたのは、1784年にシュルツの解説が出版され、哲学者で哲学史家のディートリヒ・ティーデマンによる書評が『ヘッセン学問と芸術に関する論考』に掲載された時であった。ティーデマンは総合的アプリオリの可能性を攻撃し、形而上学の可能性を擁護した。彼は数学的判断の総合的地位を否定し、主題項を詳細に分析すれば分析的であることが示せると主張し、カントの空間のアプリオリな性質に関する理論を批判し、絶対空間の部分がそれ自体同一であるのに、どのようにしてある場所を別の場所と区別できるのかと問いかけた。カントは敵対的な反応を示した。彼はティーデマンが批判哲学が直面する問題を理解していないと主張した。^{[ 76 ]}

ロックの影響を受けた経験論者でカント批判者であったクリスティアン・ゴットリープ・ゼレは、カントから『純粋理性批判』の献呈本を受け取った際、この著作を合理主義とスコラ哲学への回帰とみなし失望し、カントに対する論争を開始し、あらゆる先験的知識の可能性に反対した。彼の著作は広く注目を集め、論争を巻き起こした。カントはゼレへの返答を書くことはできなかったが、 『ゲッティンゲン学問誌』に掲載された書評におけるフェーダーの役割を知った後、フェーダーと公然と論争を繰り広げた。 1788年、フェーダーは『空間と因果律について：カント哲学の検証』を出版した。これは『純粋理性批判』に対する論争書であり、カントは「独断的な方法」を用い、依然として合理主義的形而上学の方法論を採用しており、カントの超越論的哲学は可能な経験の限界を超えていると主張した。フェーダーは、カントの根本的な誤りは、自然法則に従って認識能力を説明する「経験哲学」に対する軽蔑にあると信じていた。彼はクリスティアン・マイナースと共に、カント主義に反対する雑誌『哲学図書館』を編集した。^{[ 77 ]}

フェーダーのカントに対するキャンペーンは失敗に終わり、哲学図書館はわずか数号で廃刊となった。カントの他の批判者たちは『純粋理性批判』に対する議論を続け、ロックの影響を受けたゴットロープ・アウグスト・ティッテルはカントに対する論争書を数冊出版した。カントはティッテルの批判の一部に不安を感じていたものの、『実践理性批判』の序文の脚注でのみ彼に言及した。ティッテルは、カントのカテゴリー表、定言命法、カテゴリーを経験に適用する問題などに関する批判を最初に行った人物の一人であり、その批判は今もなお影響力を持っている。秘密結社イルミナティの創設者であり指導者であり、フェーダーの盟友でもある哲学者アダム・ヴァイスハウプトもカントに対する論争書を数冊出版し、論争を巻き起こし、興奮を呼んだ。ヴァイスハウプトは、カントの哲学は完全な主観主義と、意識の移り変わりとは無関係なすべての現実の否定につながると非難したが、これは自己矛盾であると考えた。ヘルマン・アンドレアス・ピストリウスもまた、カントの経験論的批判者であった。カントは他の批判者よりもピストリウスを真剣に受け止め、 『純粋理性批判』に対する最も重要な反論のいくつかを彼が行ったと信じていた。ベイザーは、 『実践理性批判』の多くの部分が「ピストリウスに対する偽装された論争」であると書いている。ピストリウスは、カントが一貫しているならば、彼の観念論の形式はバークリーの観念論よりも優れているわけではなく、カントの哲学には内部矛盾が含まれていると主張した。^{[ 78 ]}

ウォルフの信奉者であるJ.G.E.マース、J.F.フラット、J.A.ウルリッヒらは当初『純粋理性批判』を無視していたが、1788年にカントに対する論争書を出版し始めた。神学者ヨハン・アウグストゥス・エーバーハルトは、ウォルフの哲学を擁護することを目的とした『哲学雑誌』の発行を開始した。ウォルフ派の批判者たちは、カントの哲学は必然的に懐疑主義と知識の不可能性に行き着くと主張し、超感覚的世界の理性的な知識の可能性こそが独我論を回避する唯一の方法であると擁護した。彼らは、カントが分析的判断と総合的判断を区別するために提案した基準はライプニッツに知られており、特定の事例においてどの判断が分析的判断でどの判断が総合的判断かを判断するには曖昧すぎるため役に立たないと主張した。^{[ 79 ] [ 80 ]}これらの議論は、ウォルフ派とカントの追随者の間で、カントの基準の独創性と妥当性に関する論争を引き起こした。

『純粋理性批判』は西洋哲学に永続的な影響を与えてきた。^{[ 81 ]}この著作の構成的側面、すなわち対象の可能性の条件を経験の条件に基礎づけようとするカントの試みは、ドイツ観念論の発展をもたらした。この著作は、ブルーノ・バウアー、ルートヴィヒ・フォイエルバッハ、カール・マルクスといった青年ヘーゲル派にも影響を与え、また、ハワード・ケイギルが「急進的カント主義」の一形態と見なしたフリードリヒ・ニーチェにも影響を与えた。哲学者や哲学史家による『純粋理性批判』の他の解釈は、この著作の異なる側面を強調してきた。19世紀後半の新カント派のヘルマン・コーエンとハインリヒ・リッカートは科学の哲学的正当化に焦点を当て、マルティン・ハイデッガーとハインツ・ハイムゾートは存在論の側面に、ピーター・ストローソンは感覚経験の範囲内での理性の限界に焦点を当てた。ハンナ・アーレントとジャン＝フランソワ・リオタールは、世界史の分野における限定的な理解の方向付けの仕事を取り上げた。^{[ 82 ]}生理学者ホーマー・W・スミスによれば、

カントの『純粋理性批判』は、19世紀の哲学を一時的な混乱状態に陥れたという点で重要である。その核心である先験的真理の存在を証明できなかったことは、すぐに明らかになった。もし履行が期待される約束がなければ、「嘘をつく」ことは確かに普遍的な行為法則となり、カント自身の基準によれば、嘘をつくことは道徳的になり、真実こそが不道徳になるだろう。^{[ 83 ]}

カントの主著『批判』、あるいは同じ基本概念を用いたあまり知られていない他の著作『実践理性批判』や『判断力批判』への言及や敬意を表すために、多くの著者が様々なタイトルを用いてきた。18世紀以降、「批判」をタイトルに用いる書籍が一般的になった。また、この理由を修飾する形容詞の後に「理性」が付け加えられる場合、それは通常、カントの最も有名な著作への言及である。いくつかの例を挙げる。

• アルトゥール・ショーペンハウアーの『意志と表象としての世界』の付録として、『カント哲学批判』（1818年）
• ジャン＝ポール・サルトル著『弁証法的理性批判』 （1960年）
• ピーター・スローターダイク著『冷笑的理性批判』（1983年）
• スティーブン・ジェームズ・バートレット著『不純な理性の批判』（2021年）