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ヒンドゥー教と仏教は古代インドに共通の起源を持ち、その後、4世紀頃にカンボジアやインドネシアを含む東南アジア諸国に広がり、支配的な宗教となった。仏教は、第二次都市化（紀元前600年～200年）の紀元前5世紀に、東インドのガンジス平原で発生した。 [ 1 ]ヒンドゥー教は、古代ヴェーダ宗教の慣習や思想と、沙門運動や仏教を含む他のインドの地域的伝統の要素や神々の融合[ 2 ] [注1 ]または統合[ 3 ] [注2 ]として発展した。[ 3 ] [注3 ]
両宗教は多くの信仰や慣習を共有しているが、大きな議論を呼んでいる顕著な相違点も示している。[ 4 ]両宗教はカルマと輪廻転生（または転生）の信仰を共有している。両宗教は輪廻転生のサイクルからの精神的解放（モクシャまたはニルヴァーナ）の考え方を受け入れ、瞑想、サマーディ、マントラ、献身などの同様の宗教的慣習を奨励している。両宗教はまた、サラスワティ、ヴィシュヌ（ウプルヴァン）、マハーカーラ、インドラ、ガネーシャ、ブラフマーなど、多くの神々を共有している（ただし、その性質の理解は異なる）。
しかし、仏教は、アートマン（実体的な自己または魂）、ブラフマン（万物の普遍的で永遠の源）、創造神（イーシュヴァラ）の存在といったヒンドゥー教の根本的な教義を明確に否定している。その代わりに、仏教は無我（アナトマン）と縁起を根本的な形而上学的理論として説いている。
歴史的に見ると、仏教の起源は紀元前1千年紀半ば頃の鉄器時代のインドの宗教思想にある。 [ 5 ]これは、都市と貿易の発展、ウパニシャッドの編纂、そしてシュラマナの伝統の歴史的出現によって特徴づけられる、第二次都市化として知られる知的激動と社会文化的変化の時代であった。[ 6 ] [ 7 ] [注4 ]
ヴェーダの伝統の中でウパニシャッドの形で新しい思想が発展し、ヴェーダの伝統の外ではシュラマナ運動を通して新しい思想が発展した。 [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]シュラマナという用語は、仏教、ジャイナ教、アージーヴィカなど、歴史的なヴェーダ宗教と並行して存在するが、それとは異なるインドのいくつかの宗教運動を指す。[ 13 ]
紀元前 6 世紀以前 (仏陀以前、マハーヴィーラ以前) にインドにいくつかの Śramaṇa 運動が存在していたことが知られており、これらはインド哲学のāstika と nāstika の伝統の両方に影響を与えた。[ 14 ]マーティン ウィルトシャーによれば、Śramaṇa の伝統はインドで 2 つの段階、すなわちPaccekabuddha段階とSavaka段階を経て発展し、前者は個人の苦行者の伝統であり、後者は弟子の伝統であり、仏教とジャイナ教は最終的にこれらから生まれた。[ 15 ]バラモン教と非バラモン教の苦行者グループはいくつかの類似した考えを共有し使用していたが、[ 16 ] Śramaṇa の伝統は、独自の教義を形成するために、すでに確立されたバラモン教の概念と哲学的ルーツも利用したとウィルトシャーは述べている。[ 14 ] [ 17 ]バラモン教のモチーフは、最も古い仏教文献にも見られ、仏教の思想を紹介し説明するために用いられています。[ 18 ]例えば、仏教の発展以前、バラモン教の伝統では、ヴェーダの三つの供犠の火を、真理、儀式、静穏、抑制といった概念として内面化し、様々に再解釈していました。[ 19 ]仏教文献もまた、ヴェーダの三つの供犠の火に言及し、倫理的行為として再解釈し説明しています。[ 20 ]
沙門宗教は、アートマン（魂、自己）、ブラフマン、死後の世界の性質といった中心的な前提に関してバラモン教の伝統に異議を唱え、決別し、ヴェーダやウパニシャッドの権威を否定した。[ 21 ] [ 22 ] [ 23 ]仏教は、そうしたインドの宗教の一つである。[ 23 ]
学者たちはヒンドゥー教を、さまざまなインドの文化や伝統の融合[ 2 ] [注1 ]または統合[ 3 ] [注2 ]とみなしている。 [ 3 ] [注3 ] そのルーツには、歴史的なヴェーダ宗教[ 26 ] [ 27 ]があり、それ自体がすでに「インド・アーリア文化とハラッパ文化および文明の複合体」 [ 28 ] [注5 ]の産物であり、鉄器時代の北インドのクル王国のバラモン教の宗教とイデオロギーへと発展した。しかし、インド北東部のシュラマナ[ 29 ]または出家者の伝統[ 26 ]、[ 29 ] 、インドの中石器時代[ 30 ]および新石器時代[ 31 ]の文化、例えばインダス文明の宗教[ 32 ]、ドラヴィダの伝統[33]、地元の伝統[ 26 ]および部族の宗教[ 34 ]も含まれる。
このヒンドゥー教の統合は、ヴェーダ時代以降、紀元前500年[ 3 ]～200年[ 35 ]から紀元後300年頃[ 3 ]にかけて、第二次都市化の時期またはその後に、叙事詩や最初のプラーナが編纂されたヒンドゥー教の初期古典期に出現した[ 3 ] [ 35 ] 。このバラモン教の統合は、スムリティ文献を通じて、シュラマ教[ 35 ] [ 36 ]と仏教の影響[ 35 ] [ 37 ]、そして出現しつつあったバクティの伝統をバラモン教の枠組みに取り込んだ[ 38 ] [ 35 ]。この統合は、仏教とジャイナ教の成功の圧力の下で出現した。[ 39 ]グプタ朝時代に最初のプラーナが書かれ、[ 40 ] [注 6 ]これらは「文化変容中の文字を持たない部族集団に主流の宗教思想を広める」ために使われた。[ 40 ]その結果生まれたプラーナ・ヒンドゥー教は、ダルマスートラやスムリティの初期のバラモン教とは大きく異なっていた。[ 40 ] [注 7 ]ヒンドゥー教は数世紀にわたって仏教と共存し、[ 41 ]最終的に8世紀にあらゆるレベルで優位に立った。[ 42 ] [ web 1 ] [注 8 ]
仏教とヒンズー教は、ダルマ、カルマ、サマーディ、サムサラ、ディヤーナ、ジュニャーナ、クレシャ、ニローダ、サムスカーラ、バラモン、ブラフマチャリヤ、涅槃など の多くの用語や概念を共有しています。[ 43 ]
ブッダが用いた多くの宗教用語はヒンドゥー教でも用いられているが、ブッダはしばしばそれらを異なった斬新な方法で用いた。仏教とヒンドゥー教で共通する多くの用語は、仏教の伝統では異なる意味を持つ。例えば、『サマニャパラ・スッタ』では、ブッダは「三つの知識」（テヴィッジャ）という概念を提示している。これはヴェーダの知識を表すためにヴェーダの伝統でも用いられる用語だが、ブッダはそれをテキストではなく、自らが経験した事物として提示している。[ 44 ]真の「三つの知識」は悟りを得る過程によって構成されると言われており、ブッダは悟りを開いた夜の三つの時間帯にそれを達成したと言われている。[ 45 ]
カルマはヒンドゥー教と仏教の教えの中心的な部分です。カルマとは行為や活動を意味する言葉で、しばしばその結果（カルマファラ、「行為の果実」とも呼ばれる）を暗示します。カルマ理論は、仏教とヒンドゥー教の両方で、原因と結果の倫理的領域によく適用されます。仏教とヒンドゥー教では、人の言葉、思考、行動が善悪のカルマの基礎を形成します。善行（善カルマ）は、将来の転生の状況を含む善いカルマの結果（サンスクリット語：カルマファラ、カルマの果実）につながります。同様に、悪行は否定的なカルマの結果をもたらす可能性があります。[ 46 ] [ 47 ]
このように、インドのカルマの概念は輪廻転生や再生の概念とも密接に関連している。[ 48 ]前世のカルマは現世に影響を与え、今世の行いは来世に影響を与える。仏教とヒンドゥー教はともに、生き物は輪廻転生（文字通り「彷徨」）と呼ばれる繰り返しの過程において、様々な肉体や存在の領域を絶えず循環していることを認めている。[ 49 ] [ 50 ]
ダルマ（サンスクリット語、デーヴァナーガリー文字：धर्म、パーリ語： Dhamma）は、インドのすべての宗教に共通するインド語の用語です。ダルマは、自然、自然法則、現実、教え、宗教、義務などを意味し、精神性や宗教におけるその重要性から、より高次の真理への道とみなされることもあります。ヒンドゥー教自体を指すヒンドゥー教徒の呼称はサナータナ・ダルマで、「永遠のダルマ」と訳されます。同様に、仏教徒が仏教を指す際によく使うのがブッダ・ダルマです。
ヒンドゥー教において、ダルマは一般的に宗教的義務や普遍的な秩序（rtaに類似）を指す場合もあれば、社会秩序、正しい行い、あるいは単に美徳を意味する場合もある。仏教において、ダルマは物事の真の性質、あるいはブッダが発見した自然法則を意味する場合がある。また、この性質を説明し明らかにするブッダの教えを指す場合もある。
仏教とヒンドゥー教の一部は、いずれも出家生活の重要性を強調している。仏教においては、僧伽（サンガ）が仏陀の教えを伝承する上で中心的な役割を担っている。出家生活は、悟りへと導く資質を養うための理想的な生き方とも考えられている。ヒンドゥー教の特定の宗派においても、出家者（サンニャーサ）の生活は非常に重要視されている。
仏教の宇宙論とヒンドゥー教の宇宙論には多くの共通点がある。どちらの宇宙論も循環的であり、宇宙は成長と破壊の絶え間ないサイクルを経ることを認めている。また、どちらの伝統も、人間の領域以外にも多くの異なる領域や世界（ローカ）が存在することを認めている。 [ 51 ] [ 52 ]これらには、さまざまな地獄の領域や天界の神々の領域が含まれる。
仏教とヒンドゥー教には、以下のような共通の神々が存在する。
西暦1～3世紀に書かれた仏教経典『マハーマーユリ・タントラ』には、南アジア各地の様々な神々（マヘーシュヴァラなど）が言及されており、仏法の保護のためにこれらの神々に祈りを捧げている。また、多数のヴェーダ時代の聖仙についても言及されている。[ 56 ]
仏教とヒンドゥー教はどちらも、輪廻転生（サンサーラ）のサイクルからの解放または精神的な悟りという同様の目標を教えています。どちらの宗教も、輪廻転生またはサンサーラのサイクルからの脱却が精神生活の最高の目標であると認めています。どちらの宗教でも、この解放は輪廻転生または転生の完全な終わりであると考えられています。ヒンドゥー教では、この解放はモクシャ、ニルヴァーナ、またはカイヴァリヤと呼ばれることがあり、仏教では、ヴィモークシャ（パーリ語：ヴィモーカ）、ニルヴァーナ（パーリ語：ニッバーナ）、またはボーディ（覚醒）と呼ばれることがあります。[ 57 ] [ 58 ]ヒンドゥー教と仏教はどちらも、精神的な解放に対してニルヴァーナ（またはパーリ語でニッバーナ）という用語を使用しますが、これは文字通り「吹き消す」または「消す」という意味です。この用語は仏教以前から存在していたが、その語源は初期仏教の最高目標としての正確な意味を解明する上で決定的なものではない。[ 59 ] [ 60 ]
どちらの宗教も、精神的な解放という目標を達成した解脱した存在を崇拝しています。仏教では、解脱した存在を阿羅漢または仏陀（目覚めた者）と呼びます。ヒンドゥー教では、解脱した存在は一般的にジーヴァンムクタと呼ばれますが、ニルヴァーナという用語も使用されます。一部のヒンドゥー教の聖典では、「ブッダ」という用語も使用されています。たとえば、ヴァーユ・プラーナでは、賢者ダクシャがシヴァをブッダと呼んでいます。[ 61 ]
古代インドの言語であるサンスクリット語は、ヴェーダの伝統における典礼言語であり、ヴェーダ、ウパニシャッド、その他のヒンドゥー教の文献の主要言語である。[ 62 ]
初期の仏教経典はパーリ語で書かれました。しかし、仏教はサンスクリット語も採用し、特に大乗仏教と金剛乗仏教では、インド全土に広がるにつれてその重要性が増しました。[ 63 ]パーリ語からサンスクリット語への移行は、般若波羅蜜経や法華経などの大乗経典の作成によって明らかになりました。[ 64 ]
サンスクリット語が共通語であったことで、ヒンドゥー教と仏教の哲学者たちは思想を相互に交流させることができた。初期仏教思想に対するウパニシャッドの影響はその好例である。[ 65 ]
ヒンドゥー教と仏教は、いずれも類似した倫理体系を提唱している。非暴力（アヒンサー）の美徳は、ヒンドゥー教倫理と仏教倫理の両方において重要な美徳である。その他、共通する重要な倫理原則としては、無執着（ヴァイラーギャ）、放棄（ネッカマ）、そして真実性（サティヤ）などが挙げられる。
ヨガの実践は、ヒンドゥー教と仏教の宗教的信念と実践に密接に関係しています。[ 66 ]ヒンドゥー教のヨガと仏教の両方で瞑想の実践の基礎と見なされている瞑想状態に関する共通の用語と説明が数多く存在します。多くの学者は、瞑想的没入の段階を説明する専門用語であるdhyanaとsamādhiの概念が、ヒンドゥー教と仏教の両方の瞑想の実践に共通していることを指摘しています。この文脈で最も注目すべきは、仏教の4つのdhyana状態（パーリ語：jhana）のシステムと古典ヨガのsamprajnata samadhi状態との関係です。 [ 67 ]また、生成段階と完成段階の多くの（チベット）金剛乗の実践は、チャクラ、内なるエネルギーチャネル（nadi） 、チベット語でtummoと呼ばれるクンダリーニを扱います。
ヨガ研究者のスティーブン・コープは、仏教とパタンジャリのヨガ（現代ヒンドゥー教に非常に大きな影響を与えている体系）のようなヒンドゥー教の伝統は、紀元500年頃まで長期間にわたって交流があったため、多くの重要な点で驚くほど似ていると主張している。[ 43 ]
次の図は、これら2つの基本的な宗教システムを比較したものです。[ 43 ]
紀元前 100 年以降に書かれたパタンジャリのヨーガ スートラは、サマーディ、心の静寂、そしてプルシャを真の自己として認識することを目指す 8 つのヨーガの段階について説明しています。チベットの金剛乗仏教では、「ヨーガ」という用語は、さまざまなタイプのタントラ (クリヤヨーガやチャリヤヨーガなど) から「本尊ヨーガ」や「グル ヨーガ」まで、あらゆる種類の精神的実践を指すために単純に使用されます。インド、中国、その他の地域からチベットへのスートラヤーナとタントラヤーナの初期翻訳段階では、ニンマ派の聖典に体系化されたサダナの実践の系譜とともに、最も微細な「伝達」(サンスクリット語:ヤーナ) はアディ ヨーガ(サンスクリット語) です。チベット仏教を専門とする現代の学者であるロバート・サーマンは、パタンジャリは仏教の僧院制度の成功に影響を受け、彼が正統的と考える思想の独自の枠組みを構築したと述べている。[ 68 ]
どちらの伝統も、信心深い実践（バクティ）を利用しています。仏教における信心は主に仏陀と菩薩に向けられていますが、一部のデーヴァも含まれる場合があります。仏陀への念はすべての仏教の伝統で広く行われている実践であり、仏陀と菩薩の名前やマントラを唱えることを含みます。デーヴァを思い出す実践（パーリ語：デーヴァヌッサティ）は、デーヴァを視覚化したり、その特質を思い出したりすることを含み、パーリ聖典の多くの仏教経典で教えられており、十の想起の一部です。[ 69 ]
ヒンドゥー教では、バクティ・ヨーガは、ヴィシュヌ、シヴァ、デーヴィーのいずれとして理解されるかにかかわらず、神（イーシュヴァラ）に焦点を当てています。このヨーガには、聖典を聞くこと、祈り、詠唱、礼拝（プージャ）などの実践が含まれます。[ 70 ]
マントラは、通常サンスクリット語とパーリ語の神聖なフレーズまたは音節です。その使用法は、マントラに関連する流派や哲学によって異なります。マントラは主に、信者に一点集中を促す精神的な導管、言葉、または振動として使用されます。その他の目的には、富を蓄積したり、危険を避けたり、敵を排除したりするための宗教儀式が含まれます。マントラは、歴史的なヴェーダ宗教、ゾロアスター教[ 71 ] 、およびシュラマナの伝統に存在し、そのため、仏教やジャイナ教、およびシーク教などのインド起源の他の宗教においても重要であり続けています。
東アジアとチベットの大乗仏教と金剛乗仏教の伝統は、ヒンドゥー教といくつかの共通の儀式を共有している。例としては、ホーマの儀式や、祖先や故人への祈りや供物（東アジアの仏教の伝統では盂蘭盆会に組み込まれている）などが挙げられる。 [ 72 ]
ヒンドゥー教には単一の歴史的創始者はいない。現代のヒンドゥー教は、何世紀にもわたるインドの多様な宗教集団間の交流から生まれた。しかし、仏教には単一の歴史的創始者、釈迦牟尼（沙門）であり仏陀となったシッダールタ・ゴータマがいる。[ 74 ]
どちらの伝統も独自の聖典体系を持ち、互いの聖典を権威あるものとして認めていません。仏教はヴェーダやその他のヒンドゥー教の聖典を権威あるものとして認めません。その代わりに、仏教徒は一般的に、宗教的な事柄に関して仏陀の言葉（ブッダヴァチャナ）を権威あるものとして受け入れています。[ 75 ]また、仏教徒は、ヴェーダが永遠の神聖な聖典である（創造されていないか、神によって創造されたかのどちらか）という考えも否定しています。これは、ヴェーダーンタ哲学やミーマーンサー哲学で擁護されている一般的なヒンドゥー教の信仰です。[ 75 ]このように、仏教の伝統はヒンドゥー教のバラモン教の宗教のまさに基礎（シュルティ：権威ある聖典）を無視しています。[ 76 ]
仏陀は『チャンキ経』（中部経典第95章）の中で、ヴェーダのバラモン教を、物事の真の知識を持たずに盲目的に経典を伝承する宗派として批判したと記録されている。
仮に、盲人が一列に並んでいて、それぞれが隣の盲人と繋がっているとしましょう。先頭の盲人も見えず、真ん中の盲人も見えず、最後の盲人も見えません。同様に、バラドヴァージャよ、彼らの主張に関して言えば、バラモンたちは盲人の列のようです。先頭の盲人も見えず、真ん中の盲人も見えず、最後の盲人も見えません。バラドヴァージャよ、そうであるならば、バラモンたちの信仰は根拠のないものになると思いませんか？[ 77 ]
インドの仏教哲学者ダルマキールティは、ヴェーダの宗教に対する自身の反対意見を簡潔に次のように述べている。
ヴェーダの権威を受け入れ、個人の自由意志を信じ、沐浴によって功徳を得ようと望み、カーストを誇り、悪を取り除くための儀式を行うこと：これらは愚かさの五つの兆候であり、知性の破壊である。[ 78 ]
後世の仏教著述家であるバヴァヴィヴェーカやサンガバドラは、ヴェーダは精神的にも哲学的にも不適格で道徳的にも欠陥のある古代人によって書かれたと主張した。[ 79 ]バヴァヴィヴェーカは批判の中で、実際にはヒンドゥー教のサーンキヤーカーリカやガウダパーダの著作にあるいくつかの箇所を引用しており、ヴェーダの供犠は不浄で「混ざり合った性質」（サンスクリット語：miśrībhāva）であると主張している。バヴァヴィヴェーカは、ヴェーダの中に殺生（様々な供犠に見られる）、性的乱交（ゴサヴァと呼ばれるヴェーダの儀式）、アルコールの使用（サウトラマニと呼ばれる儀式）が存在することを指摘し、ヴェーダは邪悪な人々によって書かれたと主張し、「マガ」（すなわちペルシャのマギ）の外国の聖典と比較している。[ 80 ]さらに、バヴァヴィヴェーカは『中道の心に関する詩』の第 9 章で、悪いカルマはヴェーダの儀式、神々への献身 (バクティ)、または神々とそのマントラを瞑想することによって取り除くことができるという考えを批判している。[ 81 ]
一方、ほとんどのヒンドゥー教徒はヴェーダを神によって啓示された聖典と見なしている。ヒンドゥー教の伝統では、ヴェーダは作者がなく永遠であると信じるか、ヴェーダはイーシュヴァラ（至高の神）によって創造されたと考えるかのどちらかである。[ 82 ] [ 83 ]また、多くのヒンドゥー教徒はヴェーダを重要な聖典の権威（シャーストラ・プラマーナム）とみなしている。ヒンドゥー教では、宗教哲学はしばしばアスティカ（正統派）またはナースティカ（非正統派）に分類される。つまり、ヴェーダの権威を肯定するか否定するかの哲学である。この伝統によれば、仏教はナースティカ派である。[ 84 ]
仏教徒がヴェーダ（およびヴェーダのヴァルナーシュラマ- 「職業と人生の段階」の教え）を否定したため、多くのヒンドゥー教の文献では仏教徒を異端者（パーサンダ/パーカンダ）であり、暗黒時代、カリ・ユガの兆候とみなしている。例えば、非常に影響力のあるヒンドゥー教のプラーナ文献であるバーガヴァタ・プラーナでは、仏教徒（およびジャイナ教徒）を「パーサンダ」（異端者、詐欺師）とみなしている。[ 85 ]
同様に、クラウス・K・クロスターマイヤーが指摘しているように、古代の権威あるプラーナであるヴィシュヌ・プラーナは、「仏陀を異端者であり人々を惑わす者、ヴィシュヌのマーヤー・モーハ（欺瞞の力）の多くの形態の1つとして提示し、汚染と罰を防ぐために仏教徒を完全に避けることを推奨している」[ 86 ] 。
釈迦牟尼仏の時代から、仏教哲学は一般的に知覚可能で経験的に知ることができるものに焦点を当ててきた。[ 87 ] [ 88 ] [ 89 ]釈迦牟尼仏を含む仏教思想家や、ダルマキールティのような後世の哲学者は、通常の感覚経験を通して知られるもの、および高度な精神集中によって可能となる超感覚的知覚を通して知られるものに基づいて理論を構築した。[ 90 ]ダルマキールティ（6世紀または7世紀頃に活躍）のような仏教思想家は、知覚と推論という2つの認識論的源泉（プラマーナ）のみを受け入れた。[ 91 ]したがって、仏典は、難解で理解しにくいテーマ（カルマ、救済論など）について人を導くことができる二次的な知識源と見なされている。しかし、ダルマキールティのような仏教思想家によれば、仏典は誤りやすい知識源であり、したがって不確実である。[ 91 ]
一方、ニヤーヤやヴェーダーンタといったヒンドゥー教の哲学的伝統では、ヴェーダ聖典を知識の主要な源泉として一般的に受け入れている。[ 92 ] [ 93 ]実際、ヴェーダーンタでは、ヴェーダの源泉が知識の主要な源泉である。ヴェーダーンタの思想家は皆、霊的な話題に関しては、ヴェーダ聖典（シュルティ）が知識（プラマーナ）の唯一の手段であるという点で一致している。[ 94 ]例えば、ヴェーダーンタのラーマーヌジャは、「超自然的な事柄に関しては、聖典のみが認識論的権威であり、推論は聖典を支持するためにのみ用いられるべきである」と述べている（シュリー・バーシャ2.1.12）。[ 94 ]
このように、古典的なヒンドゥー教の思想家は、ヴェーダと矛盾しない場合にのみ、理性と論理（ヘトゥ）を受け入れた。マヌ法典には次のように記されている。「二度生まれた者が論理学（ヘトゥシャーストラ）に頼って（聖典と伝統を）軽蔑するならば、善良な人々は彼を不信心者、ヴェーダの誹謗者として追放すべきである。」[ 95 ]同様に、ヒンドゥー教の哲学者バルトリハリは次のように書いている。「論理的推論は、ヴェーダの論文と矛盾しない限り、見えない者の目である。」[ 96 ]
リチャード・ゴンブリッチによれば、仏教におけるカルマは、仏教以前のカルマの概念とは大きく異なる意味を持つ。[ 97 ]仏教徒にとって、カルマは主に個人の意図（cetanā）に基づく精神的なプロセスである。ブッダはカルマを、行為（身体的なもの、言語的なもの、精神的なものなど）の背後にある心理的な衝動や意図と同一視した。したがって、仏教では、個人の意図は、将来（今世または来世）に影響を与える倫理的な力を持つ。[ 98 ]
一方、ヒンドゥー哲学で最も影響力のあるヴェーダーンタ学派によれば、カルマの結果（カルマ・ファーラ、すなわちカルマの「果報」）は神（イーシュヴァラ）によって制御されている。ヴェーダーンタ学派は、神なしにはカルマの働きを説明できないと主張する。[ 99 ] [ 100 ] [ 101 ]
Ātmanはサンスクリット語で、文字通り「息」を意味し、ドイツ語の「atmen」と同じです。それは人間の生きた本質を指し示し、しばしば「自己」と訳されます。ウパニシャッドやヒンドゥー哲学の多くでは、解脱を達成するためにātmanの知識が不可欠であると考えられています。[ 102 ]ヒンドゥー哲学やジャイナ教哲学からの大きな違いは、仏教が永続的で自存するātmanを否定し、無我 ( anātman )の理論を支持していることです。[ 103 ]
ヒンドゥー哲学、特にヴェーダーンタ学派では、アートマンは第一原理であり、[ 104 ]現象との同一化を超えた個人の真の自己、個人の真の本質または存在です。ブリハダーラニヤカ・ウパニシャッドでは、ヤージュニャヴァルキヤ（ 紀元前9世紀頃）は、この言葉を用いて、すべてが存在するもの、最高の価値を持つもの、すべてに浸透するもの、すべてのものの本質、至福であり、説明を超えたものを示しています。[ 105 ]ブリハダーラニヤカなどの古いウパニシャッドでは、ネティネティ（これではない、これではない）という表現のように、自己を否定的な方法で説明することがよくあります。 [ 106 ]マイトリー・ウパニシャッドのような仏教以降のウパニシャッドでは、アートマンは普遍的な自己（つまりブラフマン）ではなく、汚れた個人の自己のみとして定義されています。[ 107 ]タイッティリーヤ・ウパニシャッドは、アートマン、すなわち自己を、五つの鞘（コーシャ：肉体、プラーナ、精神、知性、至福の鞘）から成るとさらに定義している。[ 108 ]しかし、自己を完全に肯定するこれらの箇所すべてに例外がある。仏教学者ジョセフ・ウォルザーが指摘するように、マイトリー・ウパニシャッドや黒ヤジュルヴェーダの他のテキストでは、ニラートマン（言語的には仏教用語のアナートマンと同義）という用語を用いて、あるヨーガの状態を指している。[ 109 ]
さらに、ヒンドゥー教のさまざまな文献や哲学的伝統では、自己をさまざまな（しばしば矛盾する）方法で説明しています。たとえば、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ（非二元論）では、各生命体の中にあるアートマンは普遍意識であるブラフマンと完全に同一であると見なしていますが、ドヴァイタ（二元論）やシャイヴァ・シッダーンタなどの他の学派では、生命体の個々の自己と至高のアートマン（パラマートマ）を異なる存在として区別しています。[ 110 ]
多くの仏教文献では、アートマンの概念はさまざまな形で否定され、批判されています。その代わりに、仏教全体で広く受け入れられている、アナートマン（非自己）やシュニャタ（空）といった用語が見られます。初期の仏教文献では、ブッダが自己やアートマンに関する多くの理論を不器用で無知（アヴィッジャ）に基づくものとして批判していることがわかります。[ 111 ]実際、カンダ・サンユッタ第47節のブッダの発言によれば、自己に関するすべての思考は、思考者がそれに気づいているかどうかにかかわらず、必然的に五蘊またはそのうちの1つに関する思考です。このように、これらの誤った見解はすべて苦しみにつながります。なぜなら、五蘊は苦しみ（ドゥッカ）であり、さらに、永続的な存在への渇望の感覚は輪廻転生につながるからです。[ 112 ] [ 107 ]
ほとんどの仏教徒がアートマン理論を否定しているにもかかわらず、仏教のある概念とアートマンの教義にはいくつかの類似点がある。ウパニシャッドの「自己」は涅槃といくつかの特徴を共有しており、どちらも永続的または安定的（ドゥルヴァ）、至福、完全に苦しみを超越し、無条件であると説明されている。[ 107 ]さらに、ジョセフ・ウォルザーが発見したように、仏教徒がバラモンと無我の話題について対峙したり議論したりするパーリ語の経典は非常に少なく（ほとんどがヴァッチャゴッタという一人の人物に関するものである）、ウォルザーは、これは初期の仏教の教師がバラモンに仏教を教える際に無我の話題を避けていたことを示していると主張する。[ 109 ]したがって、ヴァスバンドゥのような後期の仏教哲学者だけが、ヒンドゥー教の哲学体系（および仏教の一派であるプドガラヴァダ）が無我の教義のために真の仏教と相容れないと直接名指ししている。[ 109 ]
仏教がアートマン理論を否定していることには、もう一つ重要な例外がある。それは、大乗仏教の仏性経典、例えば『大乗大般涅槃経』などがあり、仏教のアートマン理論を肯定し、この仏教の「アートマン」または「マハートマン」（「偉大な自己」）を仏性の教義と同一視しているという事実である。[ 113 ] [ 114 ]そのため、ジョーンズのような現代の学者は、これらの経典は、自己についての議論であるアートマヴァーダ理論の仏教版を意識的に発展させようとし、無我（アナートマン）の教義を適用しようとしていたと主張している。[ 115 ]しかし、これらの聖典は、自己の教義がヒンドゥー教の理論とは異なることを明確にし、また、このアートマンの教義は、非自己を理解することによってのみ理解できる巧みな手段であると述べている。[ 114 ] [ 116 ]
これらの相違点は、インド哲学の歴史を通じて仏教徒とヒンドゥー教徒の思想家の間で議論の的となってきた。ヒンドゥー教のヴェーダーンタ哲学者アディ・シャンカラ（8世紀）は、アートマンに対する仏教の議論を反駁した。ヴェーダーンタのアートマン擁護論は、今度はシャーンタラクシタ（8世紀）のような仏教思想家によって反駁された。シャーンタラクシタは『タットヴァサングラハ』（実在に関する要約）を著し、彼の弟子カマラシーラは『タットヴァサングラハ・パンジカー』という注釈書を著した。[ 117 ]
ヒンドゥー教の思想では、ブラフマンは中心的な概念ですが、仏教ではそうではありません。ヒンドゥー教では、ブラフマンは究極の実在であり、非物質的で意識があり、遍在し、万物の永遠の創造原因であるとされています。[ 118 ] [ 119 ]ウパニシャッドでは、ブラフマンはしばしば不変のサット・チット・アーナンダ（真理・意識・至福）として描写されています。[ 120 ]ブリハダーラニヤカなどの初期のウパニシャッドでは、ブラフマンは絶対者、永遠の究極の実在であり、「不滅」と呼ばれる非二元的な宇宙意識です。[ 121 ]ウパニシャッドを含むヒンドゥー教の文献では、ブラフマンはしばしば自己（アートマン）と同一視または関連付けられています。この関連性は、ヒンドゥー教の哲学と神学のさまざまな学派によってさまざまな方法で説明されています。初期ブラフミン宇宙論の最も基本的な前提は、自己と宇宙の同一視である（この例はTU II.1とMbh XII.195に見られる）。ヨーギンの解脱は、熟達者がブラフマンと合一する死の時にのみ起こると考えられていた（Mbh XII.192.22参照）。[ 122 ]後期の哲学的伝統の中には、ブラフマンを人格神とするものもあれば、非人格的な絶対意識、宇宙的自己とするものもある。[ 123 ] [ 124 ] [ 125 ]
一方、仏教では、ヒンドゥー教のブラフマンや「永続的」、「常に存在する」、「独立した存在」である究極的存在に関する様々な理論は、誤った見解として否定されている。[ 126 ]パーリ語の聖典では中性名詞「ブラフマン」は使用されていないが、テヴィッジャ経（「ブラフマーとの合一」について論じている）などの文献では、この概念に合致するブラフマンの理論が論じられている。[ 127 ] [ 128 ] [ 129 ]
アラガッドゥパマ経（M I 135–136）において、ブッダはウパニシャッドの伝統で有名な「汝はそれである」（tat tvam asi）というフレーズで考えられている宇宙的自己の存在を否定している。 [ 130 ]この経典は、全世界または「外的」自己と同じ個人または「内的」自己が存在し、死後に世界魂になるということを明確に否定している。[ 131 ]同様に「内的」自己と「外的」自己を否定する記述はAN II 212にも見られる。ゴンブリッチによれば、両方のテキストはウパニシャッドのアートマン・ブラフマン理論に言及している。[ 131 ]したがって、ブッダによるこれらの理論の否定は、ブッダによるウパニシャッド存在論全体への攻撃の一例である。[ 132 ] [ 133 ]
仏教は、ヒンドゥー教の創造神（イーシュヴァラ）の理論を受け入れていません。[ 134 ] [ 135 ]仏教は、以前のインドのヨーガの伝統からいくつかの実践と思想を受け継いでいますが、その理解はヒンドゥー教の教え（バガヴァッド・ギーターに見られるものなど）とは異なります。これは、仏教では、ニルヴァーナは神へのバクティ（献身）によって達成されるのではなく、ブラフマン／神とのヨーガ的一体化によっても達成されないためです。[ 136 ]
初期の仏教経典では、ブッダは神の存在に反対する具体的な論拠を示しておらず、むしろこの信仰から生じる倫理的問題に焦点を当てている。[ 137 ]ブッダは、神の概念を自身の教えとは無関係なものとしてほとんど無視していた。[ 138 ]しかし、いくつかの箇所でこの概念について言及している。ナーラダ長老によれば、ブッダは創造主である神の概念を問題視し、すべての倫理的問題を神に委ねる一種の宿命論や倫理的ニヒリズムにつながる可能性があると考えていた。 [ 139 ]別の箇所では、ブッダは、至高の創造主が存在するならば、特定の存在が経験する苦しみは、この創造主が悪であることを意味すると主張している。[ 140 ]
仏陀はヴェーダの神々（デーヴァ）の存在を否定したのではなく、むしろ、人間よりも高尚な状態にあるかもしれないこれらのデーヴァは、それでもなお他の存在と同じ苦しみのサイクルに囚われており、必ずしも崇拝に値するわけではないと主張した。仏教によれば、ブラフマーやインドラのようなヒンドゥー教の神々は存在する。[ 138 ]しかし、これらの神々は（非常に長い寿命を持つにもかかわらず）死すべき存在であり、したがって輪廻転生の対象となると考えられている。[ 134 ] [ 141 ]仏教の宇宙論では、デーヴァやその他の仏教の神々のさまざまなレベルと種類が認められているが、これらの神々のいずれも世界や人類の創造主とは考えられていない。[ 138 ]
後世の仏教哲学者、例えばナーガールジュナ、ヴァスバンドゥ、玄奘などは、ヒンドゥー教の神の概念に対するより広範な批判を著した。[ 142 ] [ 140 ]
金剛乗仏教には、ヴェーダーンタの神の概念と比較されることもあるアディ・ブッダ（「最初の仏陀」）の概念が含まれています。 [ 143 ]しかし、ダライ・ラマやナムカイ・ノルブなどの現代のチベット仏教の師は、このアディ・ブッダの概念は神ではなく、ゾクチェン思想におけるダルマカーヤまたは「基盤」（ghzi）の象徴であると書いています。[ 144 ] [ 145 ]
初期の仏教経典において、ブッダはバラモン教の宗教と社会制度をいくつかの重要な点で批判している。例えば、ブッダはバラモン教におけるカースト（ジャーティ）の区別の神的な根拠に反対し[ 146 ]、カーストに関係なくすべての人に叙任を申し出た（バラモン教では、バラモンの子として生まれた者だけが司祭になり、宗教経典を学ぶことができる）。[ 147 ]社会制度（ヴァルナ）に関しては、ブッダはこの制度を解体しようとはしなかったものの、バラモン至上主義や、あるヴァルナが他のヴァルナより優れている、あるいは劣っているという考えに反対した。[ 148 ]このように、ブッダはバラモンが血統によって何らかの点で優れている、あるいは本質的に純粋であるという考えも批判した。[ 149 ]ヴァセッタスッタでは、人間の主な違いは血統ではなく、行動や職業にあると主張している。[ 150 ]
さらに、仏陀は、すべての人に有効な普遍的な道徳法則（ダルマ）が一つ存在すると主張しています。したがって、仏教は、カーストの義務（スヴァダルマ）、つまり、すべての人が生まれたカーストに基づいて固定された義務や法則を割り当てられるという考え方を否定します。[ 149 ] [ 151 ]さらに、仏教徒にとって、暴力は、戦士カーストに属しているかどうかに関わらず、すべての人にとって間違った行為でした。[ 151 ]
カースト制度は仏教経典で語られる物語の背景として想定されているが、この制度に対するヴェーダの正当化とは一致しない。[ 152 ]アッガニャ・スッタによれば、すべての社会階級またはヴァルナは社会学的要因によって自然に発生したものであり、神によって定められたものではない。[ 153 ] [ 154 ]ブロンクホルストが書いているように、この経典はバラモン階級が神の口から生まれたので特別であるという見解を否定している。代わりに、この階級の人々は過去の人々が瞑想し、経典を編纂したために発展したと述べている。[ 154 ]
アッガニャ・スッタでは、ブッダは善行と悪行はすべてのカーストに見られ、道徳的な清らかさは生まれではなく、自分の行いから生まれると主張している。[ 155 ]このため、不可触民を含むすべてのカーストが仏教教団に歓迎され、入信した者はすべてのカーストの所属を放棄した。[ 156 ] [ 157 ]
仏陀は「バラモン」という言葉を、精神的に解放された人を指すものとして定義しました。これは、生まれに基づく区別を、精神的な達成に基づく区別に置き換えたものです。[ 158 ] [ 159 ]仏陀は多くの箇所でバラモンという言葉の使用について説明しています。スッタニパタ（1.7、ヴァサラ経、第12節）で、仏陀は次のように述べています。「生まれによって人は追放者になるのではなく、生まれによってバラモンになるのでもない。行いによって人は追放者になり、行いによって人はバラモンになる。」[ 160 ]
ダンマパダの一章全体が、ブッダが用いた言葉における真のバラモンとは、完全に清らかな心を持つ者、すなわち阿羅漢であることを示すことに費やされている。[ 161 ]同様に、初期の仏教経典は、清らかさを心の状態によって決定づけるものと定義し、いかなるカーストであっても非倫理的に振る舞う者を「内なる腐敗」あるいは「不浄のゴミの山」と呼んでいる。[ 162 ]ブッダの教えの決定的な特徴は自給自足であり、仏教では自分と天界との間の仲介は必要ないため、バラモンの僧侶職は完全に不要となる。[ 163 ]
仏陀はこれらのバラモン教の思想には同意しなかったものの、反バラモン教であったわけでも、バラモン教全体に敵対的であったわけでもありません。初期の仏教経典には、仏陀がバラモンと親しく交流し、教えを説く様子がしばしば描かれています。これらの文献には、仏陀の道はバラモンが求める道の真の成就であり、ヴェーダの真の意味であると述べられていることがよくあります。[ 109 ]一例として、ブラーフマナダンミカ経があり、そこで仏陀は古代のバラモンの賢者の宗教を称賛していますが、同時に、自分の時代のバラモンは「昔のバラモンのバラモンのダルマ」を実践していないとも述べています。[ 164 ]この経典によれば、昔のバラモンは食べ物を乞い、土地を所有せず、非暴力的な供犠を行っていました。[ 164 ]
多くのバラモンが僧伽に入り、仏陀の弟子となった。実際、彼の主要な弟子の多くはバラモンであり、サーリプッタ、マハーカッサパ、マハーカッチャナ、モッガラーナなどが挙げられる。[ 109 ]この傾向は中世まで続いた。アシュヴァゴーサ、マトリチェータ、アサンガ、ヴァスバンドゥ、チャンドラゴーミンといった後世の仏教著述家もバラモンの家系出身である。[ 165 ]初期の文献の中には、バラモンをカルマの信奉者であり苦行の実践者として称賛するものさえある。[ 109 ]さらに、ヴァルザーによるパーリ語文献の分析によれば、ほとんどのバラモン仏教僧は、無我の教義をほとんど避け、代わりにサマーディに焦点を当てた教えを受けていた。ウォルザーによれば、これはサンガの中にバラモン僧侶のための特別な場所があり、バラモンの村で独立して生活する仏教バラモン僧侶がいた可能性を示している。[ 109 ]彼は、そのような「仏教バラモン」が後期のハルシャチャリタに登場すると指摘している。さらに彼は、「バラモンがバラモンとして仏教に貢献することに関心を持っているように見えるバラモンを支持する経典には、仏教とバラモン教の間に明確な境界があるという証拠はほとんどない」と主張している。[ 109 ]むしろ、ヴェーダ宗教と仏教の間のより排他的な区別は、後世の思想家の著作に現れたようだ。[ 109 ]
初期仏教の文献は、当時の宗教的慣習や社会制度を批判することが多い。そのため、仏教の伝統は、特定のヴェーダの儀式が有効または良いものであるという見解を常に拒否してきた。特に、ヴェーダで教えられている動物犠牲（ヴェーダの馬の犠牲など）を拒否している。[ 166 ] [ 167 ]
しかし、ブッダはすべての供犠を否定したわけではない。アングッタラ・ニカーヤの中でブッダは「私はすべての供犠を称賛するわけでもなく、すべての供犠を称賛しないわけでもない」と述べている。[ 167 ]
スッタ・ピタカ において、仏陀はヴェーダ時代の特定の供犠を批判しつつ、非暴力的な行為を次のように称賛している。
馬の犠牲、人間の犠牲、サンマーパーサ、ヴァージャペイヤ、ニラッガラ：暴力に満ちた大祭祀は、大きな実りをもたらさない。正しい行いの偉大な賢者は、ヤギ、羊、牛、その他様々な生き物が殺される犠牲には参列しない。しかし、彼らが家族の慣習に従って定期的に、暴力のない犠牲を捧げるとき、ヤギ、羊、牛、その他様々な生き物は殺されない。正しい行いの偉大な賢者は、そのような犠牲に参列する。賢者はこれを捧げるべきである。この犠牲は非常に実り多い。このような犠牲を捧げる者にとっては、確かに良いことであり、決して悪いことではない。このような犠牲は実に広大であり、神々も喜ばれる。[ 167 ]
ヒンドゥー教における動物犠牲は、ヒンドゥー教の一部の少数派宗派で今もなお行われている。
ブッダはまた、川での儀式的な沐浴など、他のヴェーダの慣習や儀式も否定した。ヴァッタスッタ（MN 7）の中で、ブッダは川での沐浴は「残酷で犯罪的な人物の悪行を清めることはできない」と述べている。[ 168 ]
サマニャパラ・スッタは、仏陀の時代にバラモン僧侶や他のインドの瞑想者が行っていた多くの慣習を取り上げ、批判している初期仏教経典の一つです。これらの慣習には、豪華な家具や調度品を所有すること、香水、化粧品、宝飾品、装飾品を身につけること、王、軍隊、国家の問題、噂話などが含まれます。この経典はまた、仏陀が真の苦行者にはふさわしくないと考えていた多くの生計手段も否定しています。例えば、占いや未来の予言、日食の予言、天気や病気の予言、会計、詩作、吉日の計算、借金の取り立て、人に対する呪術の使用、太陽崇拝、神託、悪魔学、保護の呪文、豊穣の呪文、儀式的な沐浴、供犠の火の供え、様々な薬や外科手術の施しなどです。[ 169 ]
しかし、バラモンが一般的に行っていたこれらの慣習の一部は、最終的に一部の仏教徒に採用され、仏教医学、仏教魔術、仏教詩、チベット医学、チベット占星術、気象操作などの慣習が生まれました。同様に、火供儀式（ホーマ）は、大日経などの経典において金剛乗仏教に採用されました。[ 167 ]
瞑想は、ブッダ以前の数世紀のシュラマナ・ヨーギーの修行の一側面でした。ブッダはこれらの考えを発展させ、瞑想とそれがどのように解脱につながるかについての新しい考えを発展させました。 [ 170 ] [ 171 ]ブッダが発展させた独創的な考えの1つは、瞑想と倫理は「宗教的洞察」（プラジュニャー）と結びつく必要があるということだったかもしれません。[ 172 ]
初期仏教の文献は、おそらく瞑想の状態と方法を記述した最も古い文献である。[ 173 ] [ 174 ] [ 175 ]初期仏教の文献には、仏陀以前に存在した瞑想の実践と状態、および仏教の中で最初に発展したものも記述されている。[ 176 ]禅定（ジャーナ）と呼ばれる4つの一般的な瞑想状態は、仏教の経典で広く議論されている。これらの瞑想的な没入と深い集中状態は、仏教の「正定」（正三昧）の重要な定義要素と見なされており、これは八正道の最後の部分である。[ 174 ] [ 177 ]
サマーディという言葉が最初に使われたのは、初期の仏教文献に見られます。[ 169 ]後期のヨーガ・スートラなどのヒンドゥー教の文献でも、サマーディという言葉は深く集中した精神状態を意味するために使われています。しかし、ヒンドゥー教ではこれを自己またはプルシャの知識につながるものと理解していますが、仏教徒はサマーディを無常と非自己についての洞察につながるものと見ています。
仏教以前の初期バラモン教の文献には瞑想の確かな証拠はないが、ウィンは、ウパニシャッドの宇宙論的記述と初期仏教文献に記録されているブッダの二人の師の瞑想目標との間に強い類似性があることから、無形の瞑想はバラモン教または沙門教の伝統に由来すると主張している。[ 178 ]彼は、可能性の低いものについても言及している。[ 179 ]ウパニシャッドの宇宙論的記述が観想の伝統を反映していると主張した上で、彼は、ナサディヤ・スクタには、後期リグ・ヴェーダ時代という早い時期から観想の伝統の証拠が含まれていると主張している。[ 178 ]
仏教の興隆後に書かれた2つのウパニシャッドにも、解脱の手段としてのヨガの本格的な記述が含まれている。 [ 180 ]
ヒンドゥー教の解脱理論は、実体のある不変の自己（アートマン）または神（イーシュヴァラ）との一体化に焦点を当てていますが、仏教は不変の自己と神の両方を否定し、意識（ヴィジュニャーナ）さえも流動的であると主張しています。ヒンドゥー教では、究極の目標は、自己を最高の現実（ブラフマンまたはイーシュヴァラ）として実現すること、または神の永遠の領域（ヴィシュヌのヴァイクンタやクリシュナのゴローカなど）で神に仕えることです。[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ] 一方、仏陀の体系では、瞑想（ディヤーナ）で心を訓練し、四聖諦と縁起についての洞察（ヴィパッサナー）を得なければなりません。これは最終的に、苦しみの完全な終焉であるニルヴァーナへと導きます。 [ 183 ]
バラモン教のヨーギンにとっての解脱とは、死に際して至福（アーナンダ）で永遠（アナンタム）である非二元的な普遍意識（ブラフマン）を永続的に実現することだと考えられていた。ブッダはこの見解を否定した。しかし、彼は依然としてインドの解脱思想の影響を受けており、そのため、解脱に関するヴェーダの比喩（ニルヴァーナ、「クールになること」、「出ていくこと」など）を採用し、新たな意味を与えた。[ 184 ]
ブッダは、バラモン教の一体性の状態は、生前も死後も苦しみの決定的かつ永続的な終焉をもたらすものではないと説き、また、それらの基礎にある形而上学的理論にも反論した。[ 185 ] [ 186 ] [ 187 ]これらの理論は、個人のアートマンと普遍的なブラフマンの統一というウパニシャッドの思想に基づいていた。[ 188 ]それに対し、ブッダは、意識の状態はヨーギーの精神状態と瞑想技法によって引き起こされ、条件付けられると主張した。したがって、ブッダにとって、これらの条件付けられたヨーガ的意識の状態のどれも永遠の自己にはなり得なかった。[ 187 ]
仏陀の解脱者の概念と初期バラモン教ヨーガの目標は、いずれも非二元性という点で特徴づけられるが、その捉え方は異なる。初期バラモン教における非二元性の目標は、存在論的な観点から捉えられていた。つまり、死後に人が融合する対象が目標だったのである。ウィンによれば、ブッダにとっての解脱は「…別の、より根本的な意味で非二元的である。これはウパシヴァとの対話で明らかにされており、そこでは解脱した聖者は概念的な二元性を超越した者として定義されている。意識やその欠如、存在や非存在など、通常の言説で何らかの意味を持つかもしれない概念は、聖者には当てはまらない。ブッダにとって、命題は解脱した者には当てはまらない。なぜなら、言語や概念（Sn 1076: vaadapathaa、dhammaa）やあらゆる種類の知的計算（sankhaa）は、解脱した聖者には当てはまらないからである。[ 189 ]
ヒンドゥー教の聖典は宗教改宗の問題について基本的に沈黙しているため、ヒンドゥー教徒が布教活動を行うかどうかという問題は解釈の余地がある。[ 190 ]インド最高裁判所は、ヒンドゥー教は主に哲学、一連の信念、または生活様式であるという見解を取り、ある人がヒンドゥー教徒であるかどうかは、その人の民族的または人種的出自ではなく、その人の信念体系によって決定されるべきだと主張している。[ 191 ]
仏教は布教と改宗を通じてアジア全域に広まった。[ 192 ]仏典には、在家信者が仏陀とその教えへの支持を表明する形、あるいは仏教僧としての出家という形で、こうした改宗が描かれている。仏教徒としてのアイデンティティは、仏典に見られる定型句を反映して、仏、法、僧の三宝に「帰依する」者として広く定義されている。一部のコミュニティでは、正式な改宗儀式が行われている。仏教は通常、特定の民族と結び付けられておらず、インドを起源として広まるにつれて、移住してきた僧侶は、地元の民族や部族の新たに叙階された僧侶に取って代わられた。[ 193 ]
ヒンドゥー教と仏教は2000年以上にわたり、宗教間の交流と対話を行ってきた。[ 194 ]
初期仏教経典には、ウパニシャッドに直接関連する学派についての記述はありません。最古のウパニシャッドはブッダの時代には完成していましたが、初期仏教経典ではウパニシャッドやヴェーダーンタとして引用されていません。初期仏教徒にとって、ウパニシャッドはそれ自体に特別な意義があるとは考えられておらず、単にヴェーダの一部とみなされていたと考えられます。[ 195 ]
仏教の教えの中には、初期のウパニシャッドで提示された思想に応えて形成されたと思われるものがあり 、それらに一致するものもあれば、批判したり再解釈したりするものもある。[ 196 ] [ 197 ] [ 198 ]
ヒンドゥー教最古の哲学文献であるウパニシャッドが仏教に与えた影響は、学者たちの間で議論の的となってきた。ラダクリシュナン、オルデンバーグ、ノイマンは仏教経典へのウパニシャッドの影響を確信していたが、エリオットとトーマスは仏教がウパニシャッドに反対していた点を強調した。[ 199 ]
仏教はウパニシャッドの思想に影響を受けたかもしれないが、その正統的な傾向は捨て去った。[ 200 ]仏典では、ブッダはウパニシャッドの救済への道筋を「有害な見解」として拒絶したとされている。[ 201 ]後世のインドの宗教思想の諸学派は、この解釈と仏教の信仰の伝統における新しい考え方に影響を受けた。[ 202 ]
初期仏教経典によれば、ブッダは悟りを開く前に、アララ・カーラーマとウッダカ・ラーマプッタという二人の師から、それぞれ二つの無色の境地を学んだ。[ 203 ]彼らはバラモン教の伝統に属していた可能性が高い。[ 204 ]しかし、ブッダは彼らが教えた境地が悟りには至らないことに気づき、彼らの共同体を離れた。[ 174 ]
さらに、初期仏教の文献には、初期ウパニシャッドで説かれたものと同様の考えが述べられているが、その後、それらを否定し、異なる方法で使用している。[ 205 ]
西暦450年から6世紀にかけて、ヒンドゥー教徒はブッダをヴィシュヌの化身とみなすようになった。この最初の記述はヴィシュヌ・プラーナに見られる。[ 206 ]ブッダという言葉は、現代の学者によってブッダの時代以降に編纂されたとされるいくつかのプラーナにも登場する。 [ 207 ] [ 208 ]
バーガヴァタ・プラーナには、「カリ・ユガが始まると、神々の敵を欺くために、ヴィシュヌはブッダとして生まれる」と記されている。[ 206 ]バーガヴァタ・プラーナとヴィシュヌ・プラーナでは、この化身の主な目的は、ヴェーダの儀式と苦行を習得した特定の悪魔を滅ぼすことであった。この目的のために、ヴィシュヌはブッダとして降臨し、悪魔に異端を説き、ヴェーダと苦行を放棄させて力を失い、滅ぼされるようにした。[ 206 ]ヴィシュヌ・プラーナによれば、これらの悪魔は、仏教徒となり真のダルマを放棄した他の人々にもこの異端を説いた。これにより、神々は彼らを殺すことができた。[ 209 ]同様に、バヴィシャ・プラーナでは、カリ・ユガの最初の段階でヴィシュヌが釈迦牟尼として生まれたとき、「ヴェーダの道は破壊され、すべての人々が仏教徒になった。ヴィシュヌに帰依した人々は迷い込んだ」と述べている。[ 210 ]
仏陀の化身が悪魔や異端と否定的に結びつけられるという孤立した事例があるにもかかわらず、プラーナ時代以降のヒンドゥー教徒の中には、仏陀の化身の教えを肯定的な教えとして受け入れる者もいた。そのため、ヴァラーハ・プラーナやマツヤ・プラーナでは、仏陀の化身は美と結びつけられている。[ 211 ]デーヴィバーガヴァタ・プラーナでは、ヴィシュヌは「動物の虐殺を止め、邪悪な者の供犠を滅ぼすために仏陀として化身した」と述べている。[ 211 ]同様に、ヴァイシュナヴァ派の詩人ジャヤデーヴァ（12世紀）は、ヴィシュヌは動物への慈悲と血なまぐさい供犠を終わらせるために仏陀になったと述べている。[ 211 ]
ヘルムート・フォン・グラゼナップは、仏陀のアバター神話はヒンドゥー教が仏教を平和的に取り入れたいという願望から生まれたと主張した。[ 212 ]
仏教はその歴史を通じて、様々なヒンドゥー教の神々 （あるいはヒンドゥー教の神々の特質）を自らの伝統に取り入れ、統合してきた。カーランダヴィユーハスートラのような大乗仏教の経典では、ヴィシュヌ、シヴァ、ブラフマー、サラスヴァティーといったヒンドゥー教の神々を菩薩であると同時に観音菩薩の化身とみなしている。[ 213 ]同様に、広く知られているニーラカンタ・ダーラニーは、観音菩薩が唱えたとされる大乗仏教のダーラニーであり、ハリハラ（シヴァとヴィシュヌの合成体）の名を讃えている。[ 214 ]
仏教に取り入れられた他のヒンドゥー教の神々には、ハヤグリーヴァやガネーシャなどがいる。密教の時代には、仏教の金剛乗の伝統は、マハーカーラやバイラヴァのような恐ろしい密教の神々を取り入れた。[ 215 ] [ 216 ]
上座部仏教はヒンドゥー教の神々も取り入れており、その中で最も重要なのはウプルヴァン（すなわちヴィシュヌ）で、スリランカの守護者であり菩薩とみなされている。[ 217 ] [ 218 ]
古代インドでは、仏教徒とヒンドゥー教徒の哲学者たちがしばしば議論を交わした。これは直接対面で行われただけでなく、文書でも行われた。ブロンクホルストによれば、仏教徒とヒンドゥー教徒の間での体系的な議論は西暦5世紀以降に激化したが、それ以前にも議論は行われていた。[ 220 ]
仏教の哲学者たちはしばしばヒンドゥー教の思想家を批判した。批判の対象として最も多かったのは、アートマンの理論とイーシュヴァラ（創造神）の理論であった。ヴァスバンドゥのような仏教の思想家は、これらの両方の見解を批判した。[ 221 ]仏教の哲学者ナーガールジュナは、ヒンドゥー教のニヤーヤ学派に対する広範な批判で知られている。 [ 222 ]仏教のバヴァヴィヴェーカは、マディヤマカフリダヤの中で数多くのヒンドゥー教の哲学を概説し、それらを反駁しようと試みた。[ 223 ]
逆に、アディ・シャンカラ、クマーリラ・バッタ、そして様々なニヤーヤ学派の哲学者（ヴァーツァーヤナなど）といったヒンドゥー教の神学者たちも、それぞれの著作の中で仏教思想を批判した。[ 224 ]シャンカラはブッダを「支離滅裂な主張をする人」であり「ばかげた教義を説く人」だと非難した。[ 225 ]
シャンカラによれば、仏教の無我の教義は、認識を超えた認識主体が、目撃意識の存在とそれが認識するもの（無数の多様な観念）との差異から証明できるため、失敗する。さらに、意識的な主体は、別の認識主体を想定する必要がないため、無限後退を回避する。 [ 226 ]シャンカラは、疑う行為は少なくとも疑う者の存在を意味するため、自己について疑うことはできないと考えた（仏教には心と意識に関する対応する理論があるが、参照：チッタと八つの意識）。
アドヴァイタ・ヴェーダーンタ哲学者のヴィディヤーラニヤは、この議論を次のように表現している。
自分の存在を疑う者はいない。もし疑う者がいたとしたら、それは誰であろうか？[ 227 ]
ヴェーダーンタの批判は、後の仏教思想家によって反論された。クロスターマイヤーによれば、次のようになる。
クマーリラ・バッタは、体系的に構成された著作『シュローカ・ヴァールティカ』の中で、仏教を体系的に攻撃した。これがきっかけとなり、仏教学者シャーンタラクシタは、大著『タットヴァ・サングラハ』の中で、ヒンドゥー教を詳細に反論した。シャーンタラクシタは、『シュローカ・ヴァールティカ』から多くの引用を交え、巧みな手腕とユーモアを交えながらヒンドゥー教の立場を論破した。ヒンドゥー教徒と仏教徒の間で繰り広げられたこの論争は、両陣営で何世紀にもわたって続いた。ヒンドゥー教の学者が、自らの教えを説く前に、著作の中でライバルの仏教学派を論駁するのが慣例となった。[ 117 ]
ヒンドゥー教と仏教の哲学者は互いの著作から影響を受けていた。ヴァスバンドゥやディグナーガのような仏教哲学者は、ニヤーヤ学派の著作から影響を受け、より洗練された仏教認識論を発展させた。[ 228 ]ニヤーヤ学派の哲学者は、今度は仏教の哲学的教義に反論する議論を展開した。[ 229 ]
ガウダパーダやアディ・シャンカラなど、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派の様々な思想家も、中観派の仏教思想の影響を受けていた。[ 230 ]さらに、後世のアドヴァイタ哲学者、例えばシュリーハルシャ（11世紀）やチツカ（13世紀）は、仏教のナーガールジュナの多くの論証を採用し、世界の幻影性を示すために利用した。[ 230 ]
ヒンドゥー教の哲学者（シャイヴァ派のウトパラデーヴァなど）の中には、ディグナーガやダルマキールティといった仏教の認識論者の著作に影響を受けた者もいた。[ 231 ] [ 232 ]
両方の宗教によって使用されている、あるいは使用されていた寺院や宗教施設の例は数多く存在する。これらには、スワヤンブナート、ブッダガヤ、ボダナート、ムクティナート、カイラス山、アジャンター石窟群、エローラ石窟群、エレファンタ石窟群、ブダニールカンタ、アンコールワットなどが含まれる。
仏教はインドで発祥し、マウリヤ朝時代に王室の支援を受けて隆盛を極めた。グプタ朝時代以降は衰退し始め、ネパールなど一部の国を除いて、11世紀にはインド亜大陸からほぼ姿を消した。しかし、インド国外では存続し、アジアのいくつかの国では主要な宗教となっている。
後世になると、インドの支配者たちは、支配者自身の宗教的アイデンティティに関わらず、仏教とヒンドゥー教の両方を支援していたという重要な証拠がある。仏教徒の王たちはヒンドゥー教の神々や師を敬い続け、多くの仏教寺院はヒンドゥー教の支配者の庇護のもとに建てられた。[ 233 ]カリダーサの作品は、仏教を犠牲にしてヒンドゥー教が台頭したことを示している。[ 234 ]
8世紀までに、王族のプージャではシヴァとヴィシュヌがブッダに取って代わった。[ 235 ] [ 236 ] [ 237 ]
クロスターマイヤーによれば、「ヴェーダーンタ・スートラの後期の注釈者のほぼ全員が、その著作に反仏教的な論争を含めている」一方で、「反仏教的な論争はヒンドゥー教の学術文献の中で継続され、ヒンドゥー教の学問カリキュラムの標準的な一部となった」（インドにおける仏教の衰退後も）。[ 225 ]
しかし、近代に入り、仏教がヨーロッパの学者たちに高く評価されるようになると、ヒンドゥー教の学者たちも仏教に対してより友好的な態度で接するようになった。スワミ・ヴィヴェーカーナンダはしばしばブッダを肯定的に描写し、ブッダガヤにも何度か足を運んだ。[ 238 ]それにもかかわらず、彼は仏教に対して時折、相反する態度を示した。ヴィヴェーカーナンダは次のように書いている。「ヒンドゥー教は仏教なしには生きられず、仏教もヒンドゥー教なしには生きられない。[…] 仏教徒はバラモンの知性と哲学なしには生きられず、バラモンも仏教徒の心なしには生きられない。[…] では、バラモンの素晴らしい知性と、偉大な師の心、高貴な魂、素晴らしい人間化の力を結びつけよう。」[ 239 ]しかし彼はまた、「仏教は素晴らしい道徳的強さを持っていたにもかかわらず、極めて偶像破壊的であり、その力の多くは単なる否定的な試みに費やされたため、発祥の地で消滅せざるを得ず、残ったものは迷信と儀式に満ち、抑圧しようとしていたものよりも百倍も粗雑なものとなった」とも書いている。[ 239 ]
ヴィヴェーカーナンダは特に、仏教が僧院生活様式を極端に重視していることを批判した。[ 240 ]
ヴィヴェーカーナンダは、仏教とヴェーダ宗教の目標は同じだが、仏教が採用した手段は間違っており、人々に堕落をもたらしたと述べた。[ 240 ] : 455ヴィヴェーカーナンダは、仏教はヴェーダ宗教が人々のために調和的に保持していた生活上のさまざまなニーズ、すなわちダルマ、アルタ、カーマ、モークシャを制限しただけでなく、それらを完全に封じ込め、僧院生活のみを理想として提示したと述べた。 [ 240 ] : 454 ヴィヴェーカーナンダは、仏教が修道生活を重視していることが、仏教自身の衰退だけでなく、インド国家の衰退の原因であると非難し、「衰退の真の原因はここにある。修道生活は少数の人にとっては良いものだが、それを説くと、心ある男女は皆すぐに社会生活を捨ててしまう。インド全土に、10万人の僧侶、時には2万人の僧侶を一つの建物に収容する巨大な建物、つまりインド中に点在する巨大な建物であるこれらの修道院は、もちろん学問の中心地でもあるのだが、子孫を残し、子孫を存続させるために誰が残されたのか？弱者だけだ。強く活力のある精神はすべて去ってしまった。そして、活力の喪失によって国家の衰退が起こったのだ…」と述べた。 [ 241 ]ヴィヴェーカーナンダは、ブッダがインドを滅ぼしたのは、キリストがギリシャ・ローマ世界を 滅ぼしたのと同じであると述べた。そして、ヨーロッパは後に宗教改革派プロテスタントによって救われたが、インドはクマーリラ、シャンカラ、ラマヌジャといったヴェーダ宗教を確固として再確立した人々によって救われたのである。 [ 240 ]： 454
他の著名なヒンドゥー教徒も、ブッダをヒンドゥー教に大きな影響を与えた偉大なヒンドゥー教徒と見なしていた。ガンジーはブッダを「ヒンドゥー教徒の中のヒンドゥー教徒」であり、「ヒンドゥー教の最良の部分に満ち溢れ」、「ヴェーダに埋もれ、雑草に覆われていた教えに命を吹き込んだ」と呼んだ。[ 242 ]ガンジーはまた次のように述べている。
仏陀の教えの本質的な部分は、今やヒンドゥー教の不可欠な部分を形成しているというのが私の確固たる意見である。今日のヒンドゥー教のインドが、その歩みをたどり、ガウタマがヒンドゥー教にもたらした偉大な改革を後戻りすることは不可能である。[...] ヒンドゥー教が今日仏教として通用しているものの中で同化しなかったものは、仏陀の生涯と教えの本質的な部分ではなかった。[ 242 ]
サルヴェパッリ・ラダクリシュナンは、ブッダは自らを革新者ではなく、ウパニシャッドの教えを復興した者としか見ていなかったと主張している。[ 243 ]しかし、ブッダがウパニシャッドを受け入れたという証拠はない。[ 244 ]
スティーブン・コリンズは、仏教に関するヒンドゥー教のこうした主張を、ヒンドゥー教が世界宗教に関して普遍主義において独自であることを示そうとする近代主義的な試みの一環と見なしている。[ 245 ]
ヴィル・サヴァルカルのような他の現代ヒンドゥー教徒は、民族主義的な観点から仏教を批判している。サヴァルカルは、仏教が戦士階級にアヒンサー（非暴力）の教義を広め、インドから戦士を奪ったため、フン族や他の侵略者がインドを征服できたことから、仏教がインドの衰退の原因であると考えていた。[ 246 ]
ダルマキールティのような古代仏教の哲学者たちは、歴史的にヒンドゥー教の信仰と慣習を厳しく批判してきた。おそらくヒンドゥー教に対する最も激しい近代仏教徒の批判者は、インドの法学者ビームラーオ・ラムジー・アンベードカルであろう。アンベードカルは、マヌ法典のようなヒンドゥー教の聖典に見られるヒンドゥー教のカースト制度が、インドのダリットの疎外された状態の原因であると非難した。このため、彼はヒンドゥー教を放棄し、仏教に改宗し、多くのダリットにそれに倣うよう説得し、ダリット仏教運動を開始した。[ 247 ]
しかし、他の仏教徒は仏教とヒンドゥー教の類似点と調和を強調している。第14世ダライ・ラマは、第1回世界ヒンドゥー会議（2014年）での演説で、仏教とヒンドゥー教は、慈悲、自己規律、倫理（戒律）、集中（サマタ）、智慧（プラジュニャ）に関する教えを共有する精神的な兄弟のようなものであり、主にアートマンとアナトマンについての見解が異なるだけだと述べた。[ 248 ] [ 249 ]
ダライ・ラマはまた、仏教徒とヒンドゥー教徒は創造主の神への信仰は異なるものの、知的交流や議論を通して互いに多くを学び合ってきたこと、そして異なる宗教間の対話のあり方がインドの偉大さの一部であることについても語っている。[ 250 ]
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