功利主義

倫理哲学において、功利主義は、影響を受ける個人の幸福と健康を最大化する行動を規定する規範的な倫理理論の一群である。 ^{[1] [2]}言い換えれば、功利主義の考えは、最大多数の最大善を保証する行動を奨励する。功利主義のさまざまな変種はさまざまな特徴を認めているが、それらすべての背後にある基本的な考えは、ある意味で、幸福または関連概念の観点から定義される効用を最大化することです。たとえば、功利主義の創始者であるジェレミー・ベンサムは、効用を、影響を受ける人々に対して喜び、幸福、善などの利益を生み出す、または痛みや不幸などの害を防ぐ行為またはオブジェクトの能力と説明しました。

功利主義は帰結主義の一種で、あらゆる行為の結果こそが善悪の唯一の基準であると主張する。利己主義や利他主義などの他の形態の帰結主義とは異なり、功利主義は全人類またはすべての知覚を持つ存在の利益を平等に考慮する。功利主義の支持者は、行為は起こりそうな結果に基づいて選択されるべきか（行為功利主義）、行為者は効用を最大化する規則に従うべきかどうか（規則功利主義）など、多くの問題で意見が一致していない。総効用（総功利主義）と平均効用（平均功利主義）のどちらを最大化すべきかについても意見が一致していない。

この理論の根源は、幸福こそが唯一の善であると考えた快楽主義者の アリスティッポスとエピクロス、利益を最大化し損害を最小化する理論を展開した古代中国の哲学者墨子の帰結主義、そして中世インドの哲学者シャーンティデーヴァの著作の中に見出すことができる。現代の功利主義の伝統はジェレミー・ベンサムに始まり、ジョン・スチュアート・ミル、ヘンリー・シジウィック、RMヘア、ピーター・シンガーなどの哲学者によって引き継がれた。この概念は、社会福祉経済、正義の問題、世界的な貧困の危機、食用動物の飼育の倫理、人類に対する実存的リスクを回避することの重要性などに適用されてきた。

ジェレミー・ベンサムが創始した功利主義哲学であるベンサム主義は、その後継者ジョン・スチュアート・ミルによって大幅に修正され、功利主義という用語が普及した。^[3] 1861年、ミルは脚注で、ベンサムは「自分が『功利主義』という言葉を初めて使用した人物だとは思っていたが、発明したわけではなく、ジョン・ゴールトの1821年の小説『教区年代記』の一時的な表現から取り入れた」と認めている。^[4]しかし、ミルは、ベンサムが1781年にジョージ・ウィルソンに宛てた手紙と1802年にエティエンヌ・デュモンに宛てた手紙で功利主義という用語を使用していたことを知らなかったようだ。^[3]

人間にとっての目的としての幸福の重要性は、長い間議論されてきました。快楽主義の形態は、古代ギリシャの哲学者アリスティッポスとエピクロスによって提唱されました。アリストテレスは、エウダイモニアが人間の最高の善であると主張しました。アウグスティヌスは、「すべての人は、最終目的である幸福を望むことに同意している」と書いています。行為は結果によって判断されるべきであるという考えは、古代世界にも存在していました。帰結主義の理論は、利益を最大化し、害を排除することを目指すシステムを提唱した古代中国の哲学者墨子によって最初に開発されました。^[5] 墨子の帰結主義は、政治的安定、人口増加、富などの共同体の道徳的善を主張しましたが、個人の幸福を最大化する功利主義の考えを支持しませんでした。^[6]

功利主義の考えは中世の哲学者の著作にも見受けられる。中世インドでは、8世紀のインドの哲学者シャンティデーヴァが「すべての知覚ある生き物の現在と未来の苦痛と苦悩をすべて止め、現在と未来の喜びと幸福をすべて生み出す」べきだと書いた。^{[7]中世ヨーロッパでは、幸福は}トマス・アクィナスの『神学大全』で深く探求された。^{[8] [9] [10] [ 11] [12]ルネサンス期には、帰結主義の考えは}ニッコロ・マキャヴェッリの政治哲学の著作に見られる。

功利主義は独自の倫理的立場として 18 世紀に初めて登場しました。通常はジェレミー・ベンサムによって始まったと考えられていますが、それ以前にも驚くほどよく似た理論を提示した著述家がいました。

フランシス・ハチソンは『美徳観念の起源についての探究』 （1725年）で初めて重要な功利主義のフレーズを紹介した。最も道徳的な行為を選択するとき、特定の行為の美徳の量は、それが幸福をもたらす人の数に比例する。 ^[13]同様に、道徳的悪、つまり不道徳は、苦しむ人の数に比例する。最善の行為とは、最大多数の最大の幸福をもたらす行為であり、最悪の行為とは、最大の悲惨をもたらす行為である。この本の最初の3版で、ハチソンは「あらゆる行為の道徳性を計算する」ためのさまざまな数学的アルゴリズムを盛り込んだ。そうすることで、彼はベンサムの快楽計算を予見した。

ジョン・ゲイが功利主義倫理の最初の体系的な理論を開発したと主張する人もいます。 ^{[14]ゲイは}『徳または道徳の基本原理について』 （1731年）の中で次のように述べています。^[15]

幸福、個人的な幸福は、私たちのすべての行為の本来の、あるいは究極の目的です...それぞれの行為には、本来の、固有の目的があると言えます...(しかし)...それらは、さらに何か別のものに向かう傾向があり、あるいは向かうべきです。このことから明らかなように、人は、なぜそれらのいずれかが追求されているのか理由を尋ね、期待することができます。つまり、行為や追求の理由を尋ねることは、その目的を尋ねることだけです。しかし、究極の目的に理由、つまり目的が割り当てられることを期待するのは不合理です。なぜ私が幸福を追求するのかと尋ねても、その言葉の説明以外の答えは得られません。

この幸福の追求には神学的な根拠が与えられている。^[16]

さて、神の本質、すなわち永遠の昔から神が無限に幸福であり、神の善良さが神の業に表れていることから、神が人類を創造した目的は彼らの幸福以外にはあり得なかったことは明らかである。したがって神は彼らの幸福を望み、したがって彼らの幸福の手段をも望んでいる。したがって、私の行動は、人類の幸福の手段である限り、そうあるべきである...したがって、神の意志は美徳の直接の基準であり、人類の幸福は神の意志の基準である。したがって、人類の幸福は美徳の基準であると言えるが、そこから少し離れる...（そして）...私は人類の幸福を促進するために私の力でできることは何でもしなければならない。

デイヴィッド・ヒュームは『道徳原理についての探求』（1751年） の中でこう書いている。^[17]

道徳のあらゆる決定において、この公共の有用性という状況は常に主に考慮されます。哲学であれ日常生活であれ、義務の限界に関する論争がどこで起こっても、その問題は、どちらかの側で人類の真の利益を確かめること以上に確実に決着をつけることはできません。見かけ上受け入れられた誤った意見が優勢であることが判明した場合、さらなる経験とより健全な推論によって人間の営みについてより公正な概念がもたらされるとすぐに、私たちは最初の感情を撤回し、道徳的な善と悪の境界を新たに調整します。

ゲイの神学的功利主義は、ウィリアム・ペイリーによって発展させ、普及させた。ペイリーは独創的な思想家ではなく、彼の倫理学の論文の哲学は「他者によって発展させられた考えの集合体であり、同僚による討論ではなく学生が学ぶために提示されている」と主張されてきた。^[18]しかし、彼の著書『道徳および政治哲学の原理』 （1785年）はケンブリッジ大学の必修テキストであり^{[18] 、スミス（1954年）はペイリーの著作は「かつてはアメリカの大学で、}ウィリアム・マクガフィーやノア・ウェブスターの読み書きが小学校でよく知られていたのと同じくらいよく知られていた」と述べている。^[19]シュネーウィンド（1977年）は「功利主義は、ウィリアム・ペイリーの著作を通じてイギリスで初めて広く知られるようになった」と書いている。^[20]

今では忘れ去られているペイリーの重要性は、トーマス・ローソン・バークスの 1874 年の著作『近代功利主義、あるいはペイリー、ベンサム、ミルの体系の検討と比較』のタイトルから判断できます。

ペイリーは、幸福という目的が神の性質に基づいていることを改めて述べるとともに、規則の位置づけについても論じている。^[21]

行動はその傾向によって評価されるべきである。何であれ、便宜的なものは正しい。道徳的規則の有用性のみが、その義務を構成する。

しかし、これらすべてに対して、明白な反論があるように思われる。つまり、多くの行為は有用であるが、正気の人間であれば、それが正しいとは認めないだろうということである。暗殺者の手が非常に有用となる場合がある。 … 本当の答えは、これらの行為は結局のところ有用ではなく、その理由から、そしてそれだけで、正しくないということである。

この点を完全に理解するには、行為の悪い結果には、特定のものと一般的なものの 2 つがあることに気付かなければなりません。行為の特定の悪い結果は、その単一の行為が直接かつ即座に引き起こす害悪です。一般的な悪い結果は、必要な、または有用な一般規則に違反することです 。...

両者の違いを示さずに、ある行為を許可し、別の行為を禁止することはできません。したがって、同じ種類の行為は、一般的に許可されるか、一般的に禁止される必要があります。したがって、それらの行為を一般的に許可することが有害である場合は、それらを一般的に禁止する規則を制定し、支持する必要があります。

ベンサムの著書『道徳および立法の原理入門』は1780年に印刷されたが、1789年まで出版されなかった。ペイリーの『道徳および政治哲学の原理』の成功を見て、ベンサムが出版を決意した可能性もある。 ^[22]ベンサムの本はすぐには成功しなかったが、^[23]ピエール・エティエンヌ・ルイ・デュモンがベンサムのさまざまな原稿から編集した抜粋をフランス語に翻訳したとき、彼の考えはさらに広まった。 『民事および刑法の原理』は1802年に出版され、その後ヒルドレスによって『立法理論』として英語に再翻訳されたが、この時までにデュモンの著作のかなりの部分がすでに再翻訳され、サー・ジョン・ボウリングのベンサムの著作の版に組み込まれており、これは1838年から1843年にかけて部分的に発行された。

おそらく、フランシス・ハッチソンが最終的に最大幸福を計算するアルゴリズムを「役に立たないように見え、一部の読者には不快だった」という理由で削除したことを知っていたため、 ^[24]ベンサムは、彼の方法には目新しいものも不当なものもないと主張している。なぜなら、「これらすべてにおいて、人類が自分の利益を明確に理解しているところでは、人類の実践に完全に従うものだけがある」からである。

ローゼン (2003) は、功利主義の記述は「歴史的にベンサムやJ.S. ミルのような功利主義者とほとんど似ておらず」、むしろ「20 世紀に攻撃され拒絶されるべき藁人形として考え出された行為功利主義の粗雑なバージョン」である可能性があると警告している。 ^[25]ベンサムが規則に関心がないと考えるのは間違いである。彼の独創的な著作は立法の原則に関するものであり、快楽計算は「したがって、快楽と苦痛の回避は、立法者が目指す目的である」という言葉で紹介されている。第 7 章で、ベンサムは「政府の仕事は、罰と報酬によって社会の幸福を促進することである...行為がその幸福を乱す傾向があるほど、その傾向が有害であるほど、罰を求める需要が生じる」と述べている。

ベンサムの著作は功利主義の原則の記述で始まる。^[26]

自然は人類を、苦痛と快楽という 2 つの絶対的な支配者の支配下に置いた。我々が何をすべきかを示すのは、この 2 つだけである。... 功利主義の原理とは、あらゆる行為を、それが利害関係のある当事者の幸福を増大させるか減少させるかの傾向に基づいて承認または不承認とする原理、つまり、言い換えれば、その幸福を促進するか反対するかという原理を意味する。私はあらゆる行為について言っているのであり、したがって、個人のあらゆる行為だけでなく、政府のあらゆる措置についても言っているのである。

第 4 章で、ベンサムは快楽と苦痛の価値を計算する方法を紹介しており、これは快楽計算として知られるようになりました。ベンサムは、快楽や苦痛の価値は、それ自体で考えれば、その強さ、持続時間、確実性/不確実性、近さ/遠さによって測定できると述べています。さらに、「それが生み出される行為の傾向」を考慮する必要があり、したがって、行為の多産性、つまり同種の感覚が続く可能性と、その純粋さ、つまり反対の種類の感覚が続かない可能性を考慮する必要があります。最後に、行為によって影響を受ける人の数、つまり範囲を考慮する必要があります。

すると、法律を破ることが正当であるかどうか、また、そもそもそれが正当であるかどうかという疑問が生じます。これは『立法論』で考察されており、ベンサムは第一の悪と第二の悪を区別しています。第一の悪はより直接的な結果であり、第二の悪は結果が社会全体に広がり、「不安」や「危険」を引き起こした場合です。

確かに、第一の秩序の効果に限れば、善が悪に対して議論の余地なく優位に立つケースもある。犯罪をこの観点からのみ考察すると、法律の厳格さを正当化する十分な理由を挙げることは容易ではないだろう。すべては第二の秩序の悪に依存している。これがそのような行為に犯罪の性質を与え、刑罰を必要とする。たとえば、空腹を満たしたいという肉体的な欲求を取り上げてみよう。飢えに苦しむ乞食が金持ちの家からパンを盗み、それが彼を飢えから救うかもしれないとしよう。泥棒が自分のために得る善と、金持ちが被る悪とを比較することは可能だろうか？...これらの行為を犯罪とみなす必要があるのは、第一の秩序の悪のためではなく、第二の秩序の悪のためである。^[27]

ミルはベンサム主義者として育てられ、功利主義の理念を継承するという明確な意図を持っていた。^[28]ミルの著書『功利主義』は、1861年にフレイザーズ・マガジンに3つの記事として初めて掲載され、1863年に1冊の本として再版された。^{[29] [30]}

ミルは効用の純粋に定量的な測定を拒否し、次のように述べている。^[31]

ある種の快楽は他の快楽よりも望ましく、価値があるという事実を認識することは、効用の原理と完全に一致しています。他のすべてのものを評価する際には量だけでなく質も考慮されるのに、快楽の評価は量だけに依存すると考えるのは不合理です。

効用という言葉は、一般的な幸福や幸せを意味するために使われ、ミルの見解では、効用は良い行為の結果である。功利主義の文脈における効用とは、人々が社会的効用のために行為を行うことを指す。社会的効用とは、多くの人々の幸福を意味する。ミルは著書『功利主義』の中で、効用の概念について、人々は本当に幸福を望んでおり、各個人が自分の幸福を望んでいるのだから、私たち全員が全員の幸福を望み、より大きな社会的効用に貢献することになる、と説明している。したがって、社会の効用にとって最大の喜びをもたらす行為が最善の行為であり、初期功利主義の創始者であるジェレミー・ベンサムが述べたように、最大​​多数の最大幸福である。

ミルは行為を効用の中核部分とみなしただけでなく、道徳的な人間の行動の指針とみなした。その指針とは、社会に喜びをもたらす行為のみを行うべきである、というものである。この喜びの見方は快楽主義的で、喜びは人生における最高の善であるという考えを追求していた。この概念はベンサムによって採用され、彼の著作に見ることができる。ミルによると、良い行為は喜びをもたらし、喜びよりも高い目的はない。ミルは、良い行為は喜びにつながり、良い性格を定義すると言う。もっと言えば、性格の正当性、そして行為が良いかどうかは、人が社会的効用という概念にどのように貢献するかに基づいている。長い目で見れば、良い性格の最良の証拠は良い行為である。そして、悪い行為を生み出す傾向が支配的な精神的傾向を良いものとみなすことを断固として拒否する。功利主義の最後の章で、ミルは、正義は私たちの行動（正義か不正義か）を分類する要素として、特定の道徳的要件の 1 つであり、要件をすべて総合的に考慮すると、ミルが言う「社会的効用」の尺度に従って、それらはより重要と見なされると結論付けています。

また、批評家が言うかもしれないことに反して、「エピクロスの人生理論で、知性の快楽に、単なる感覚の快楽よりもずっと高い価値を与えない理論は存在しない」とも述べています。しかし、これは通常、知性の快楽には状況的な利点、つまり「より永続的、安全、安価など」があると考えられているためだとミルは認めています。その代わりに、ミルは、ある快楽は他の快楽よりも本質的に優れていると主張します。

快楽主義は「豚にしかふさわしくない教義」だという非難には長い歴史がある。ニコマコス倫理学（第 1 巻第 5 章）で、アリストテレスは、善を快楽と同一視することは、獣にふさわしい生活を好むことであると述べている。神学的功利主義者には、幸福の追求を神の意志に根ざすという選択肢があったが、快楽主義的功利主義者には別の弁護が必要だった。ミルのアプローチは、知性の快楽は肉体的な快楽よりも本質的に優れていると主張することである。

獣の快楽を最大限に許されるという約束のために、下等動物に変身することに同意する人間はほとんどいない。知性ある人間は愚か者になることに同意しないし、教養ある人は無知にはならない。感情と良心のある人は、たとえ愚か者、間抜け、悪党のほうが自分たちよりも自分の運命に満足していると説得されたとしても、利己的で卑劣にはならない。... より高次の能力を持つ存在は、劣等なタイプの存在よりも、幸福になるために多くのものを必要とし、おそらくより激しい苦しみに耐えることができ、確かにより多くの点で苦しみに陥りやすい。しかし、これらの欠点にもかかわらず、彼は自分がより低いレベルの存在だと感じるものに沈み込むことを本当に望むことはできない。... 満足した豚よりも不満足な人間であるほうがましであり、満足した愚か者よりも不満足なソクラテスであるほうがましである。そして、愚か者や豚が別の意見を持っているとしたら、それは彼らがその問題について自分の側しか知らないからだ... ^[32]

ミルは、2 つの快楽を「十分に知っている」人々が、たとえ不満が増しても 1 つを決定的に好み、「他の快楽をいくら得てもそれをあきらめない」のであれば、その快楽の質が優れているとみなすのは正当であると主張している。ミルは、これらの「有能な判断者」が常に同意するわけではないことを認識しており、意見が一致しない場合は多数派の判断を最終的なものとして受け入れるべきであると述べています。ミルはまた、「より高次の快楽を味わえる人の多くは、誘惑の影響を受けて、それをより低次の快楽に先送りすることがある。しかし、これは、より高次の快楽の本質的な優位性を十分に認識することと完全に両立する」ことも認めている。ミルは、関連する快楽を経験した人々へのこの訴えは、快楽の量を評価するときに必ず起こることと何ら変わらないと述べている。なぜなら、「2 つの苦痛のうち最も激しいもの、または 2 つの快楽の感覚のうち最も強いもの」を測定する他の方法はないからである。 「享受能力が低い存在は、その享受能力を十分に満たす可能性が最も高いことは議論の余地がない。そして、非常に恵まれた存在は、世界が構成されている限り、自分が求める幸福はどれも不完全であると常に感じるだろう。」^[33]

ミルはまた、「知的追求の価値は、それがもたらす満足感や喜び（精神状態）の量に比例しない」とも考えている。^[34]ミルはまた、人々がこうした壮大な理想を追求すべきだと述べている。なぜなら、つまらない喜びから満足感を得ようとすると、「やがて不快感が忍び寄ってくる。退屈し、憂鬱になる」からである。^[35]ミルは、つまらない喜びから満足感を得ることは短期的な幸福しか与えず、幸福は一時的なものであるため、結果的に、人生に幸福がないと感じる個人を悪化させると主張する。一方、知的追求は、知識を蓄積することで利益を得ることで、個人に長年にわたり人生を向上させる絶え間ない機会を提供するため、長期的な幸福をもたらす。ミルは、知的追求は「人生に『よりよいもの』を取り入れることができる」が、つまらない追求はこの目標を達成できないと見ている。^[36]ミルは、知的な追求は理想の達成を可能にするため、絶え間ない鬱のサイクルから抜け出す機会を個人に与えるが、ささいな快楽はそれを与えない、と言っている。ミルの満足観の本質については議論が続いているが、これは彼の立場の分岐を示唆している。

功利主義の第4章で、ミルは功利主義の原理についてどのような証明が与えられるかについて考察している。^[37]

物体が目に見えるという唯一の証明は、人々が実際にそれを見るということである。音が聞こえるという唯一の証明は、人々がそれを聞くということである。... 同様に、何かが望ましいという唯一の証拠は、人々が実際にそれを望んでいるということであると私は理解している。... 各人が、それが達成可能であると信じる限りにおいて、自分自身の幸福を望んでいるということ以外に、一般的な幸福が望ましい理由を示すことはできない... 事例が認めるすべての証拠だけでなく、幸福は善であるという要求が可能なすべての証拠も持っている。つまり、各人の幸福はその人にとって善であり、したがって、一般的な幸福はすべての人の集合にとって善である。

ミルは多くの誤りを犯していると言われることが多い。^[38]

• 自然主義的誤謬: ミルは人々が実際に行っていることから彼らが行うべきことを推論しようとしている。
• 同義語の誤謬：ミルは、（１）何かが望ましい、すなわち望まれる可能性があるという事実から、（２）何かが望ましい、すなわち望まれるべきである、という主張に移行し、
• 合成の誤謬:人々が自分自身の幸福を望んでいるという事実は、すべての人々の集合体が一般的な幸福を望んでいることを意味するものではない。

こうした主張はミルの存命中、 『功利主義』の出版直後に浮上し始め、1世紀以上にわたって続いたが、最近の議論では風向きが変わってきている。とはいえ、3つの告発すべてに対してミルを弁護する論拠は、それぞれに1章を割いたネジプ・フィクリ・アリカンの『ミルの功利原理：ジョン・スチュアート・ミルの悪名高い証明の弁護』（1994年）に見られる。これはこの主題を扱った最初の、そして今でも^{[いつ? ]}唯一の書籍である。しかし、証明におけるとされる誤謬は、雑誌記事や書籍の章で学術的な注目を集め続けている。

ホール（1949）とポプキン（1950）は、ミルがこの非難に対して弁護し、第4章の冒頭で「究極目的の問題は、その用語の通常の意味においては証明できない」と述べ、これが「すべての第一原理に共通している」と指摘している。^{[39] [38]}したがって、ホールとポプキンによれば、ミルは「人々が望んでいるものが望ましいものであることを証明しようとするのではなく、単に原理を受け入れられるようにしようとしている」という。^[38]ミルが提示している「証明」の種類は、「ミルが考えたように、正直で理性的な人間が功利主義を受け入れるように導く可能性のあるいくつかの考慮事項から成り立っている」。^[38]

ミルは、人々が実際に幸福を望んでいると主張したので、今度は幸福が人々が望む唯一のものであることを示さなければなりません。ミルは、人々が美徳など他のものを望んでいるという反論を予期しています。彼は、人々は幸福への手段として美徳を望み始めるかもしれませんが、最終的にはそれが誰かの幸福の一部となり、それ自体が目的として望まれるようになると主張しています。

功利主義の原理は、音楽などの特定の快楽や、健康などの特定の苦痛からの免除が、幸福と呼ばれる集合的な何かへの手段としてみなされ、そのために望まれることを意味するのではない。それらはそれ自体で、そしてそれ自体のために望まれ、望まれるのである。手段であるだけでなく、それらは目的の一部である。功利主義の教義によれば、美徳は本来目的の一部ではないが、そうなる可能性はある。そして、美徳を無私無欲に愛する人々にとって、それはそうなっており、幸福への手段としてではなく、幸福の一部として望まれ、大切にされている。^[40]

この不本意さについて、私たちは好きなように説明することができます。私たちはそれをプライドのせいにすることができます。プライドは、人類が持つことのできる最も価値ある感情と最も価値のない感情の両方に無差別に付けられる名前です。また、自由と個人の独立への愛に言及することもできます。これは、ストア派にとって、それを教え込むための最も効果的な手段の 1 つでした。権力への愛、または刺激への愛に言及することもできます。どちらも実際にこの不本意さに関係し、貢献しています。しかし、最も適切な呼び名は尊厳の感覚です。尊厳は、すべての人間が何らかの形で持っており、一部の人間は、決して正確には比例していませんが、より高度な能力に比例しています。尊厳は、それが強い人々の幸福の非常に重要な部分であり、それと矛盾するものは、瞬間的を除いて、彼らにとって欲望の対象になり得ません。^[41]

シジウィックの著書『倫理学の方法』は、古典的功利主義の頂点あるいは到達点と呼ばれている。^{[42] [43] [44]彼がこの本で主に目指したのは、功利主義を}常識的道徳の原理に根付かせ、それによって、この二つは互いに矛盾しているという先人たちの疑念を払拭することである。^[43]シジウィックにとって、倫理とはどの行為が客観的に正しいかということである。^[42]善悪に関する私たちの知識は常識的道徳から生じているが、その根底には一貫した原理が欠けている。^[45]哲学全般、特に倫理学の仕事は、新しい知識を創造することではなく、既存の知識を体系化することにある。^{[46]シジウィックは、}倫理学の方法論を定式化することでこれを達成しようとしており、彼はこれを「特定のケースで正しい行動を決定するための」合理的な手順と定義している。^[43]彼は3つの方法を特定している。それは、何をすべきかを決定するために様々な独立した有効な道徳的原理を伴う直観主義と、正しさが行為から生じる快楽と苦痛のみに依存する2つの形態の快楽主義である。快楽主義は、行為者自身の幸福のみを考慮する利己的快楽主義と、すべての人の幸福に関心を持つ普遍的快楽主義または功利主義に細分される。 ^{[46] [43]}

直観主義は、我々は道徳的原則について直観的、つまり非推論的な知識を持っており、それは知る者にとって自明である、と主張する。^[46]このタイプの知識の基準には、それらが明確な言葉で表現されていること、異なる原則が互いに矛盾していないこと、そしてそれらについて専門家の合意があることが含まれる。シジウィックによると、常識的な道徳的原則はこのテストに合格しないが、「私にとって正しいことは、まったく同じ状況にあるすべての人にとって正しいに違いない」や「人は人生のすべての一時的な部分に等しく関心を持つべきである」など、合格するより抽象的な原則もある。^{[43] [46]}このようにして到達した最も一般的な原則はすべて功利主義と両立するため、シジウィックは直観主義と功利主義の間に調和があると見ている。^[44]約束を守る義務や公正である義務など、それほど一般的ではない直観的原則もあるが、これらの原則は普遍的ではなく、異なる義務が互いに矛盾する場合がある。シジウィックは、このような対立は、対立する行動の結果を考慮することによって功利主義的に解決すべきだと示唆している。^{[43] [47]}

直観主義と功利主義の調和はシジウィックの全体的なプロジェクトの中では部分的な成功であるが、宗教的前提が導入されない限り、利己主義は功利主義と調和できないため、完全な成功は不可能だと彼は考えている。 ^[43]宗教的前提が導入されない限り、利己主義と功利主義は調和できない。^[46]しかし、そのような前提がなければ、私たちは「実践的理性の二元論」を認めざるを得ず、それが私たちの道徳意識における「根本的な矛盾」を構成する。^[42]

理想功利主義の記述は、ヘイスティングス・ラッシュダルの『善悪論』 （1907年）で初めて使用されたが、 GE・ムーアと関連付けられることが多い。『倫理学』 （1912年）でムーアは、純粋に快楽主義的な功利主義を否定し、最大化できる価値の範囲があると主張している。ムーアの戦略は、快楽が善の唯一の尺度であるというのは直感的にあり得ないことを示すことだった。彼は、そのような仮定は次のように述べている。^[48]

たとえば、快楽以外に何も存在しない世界、つまり知識も、愛も、美の享受も、道徳的資質もない世界は、快楽に加えてこれらすべてのものが存在する世界よりも、快楽の総量がほんの少しでも多ければ、本質的により良く、より創造する価値があると私たちが言うことが含まれます。また、それぞれの快楽の総量がまったく同じであったとしても、一方の世界のすべての存在が、さらに多くの異なる種類の知識と、その世界の美しいものや愛に値するものすべてに対する十分な認識を持っているのに対し、もう一方の世界のどの存在もこれらのものをまったく持っていないという事実は、前者を後者より好む理由にはまったくならないと私たちが言うことも含まれます。

ムーアは、どちらの場合も証明するのは不可能だと認めているが、快楽の量が同じであっても、美や愛などを含む世界はより良い世界になるだろうということは直感的に明らかだと信じていた。彼は、もし人が反対の見解を取るなら、「その人が間違っていることは自明だと思う」と付け加えている。^[48]

20世紀半ば、多くの哲学者が功利主義思想におけるルールの位置づけに注目した。^[49]毎回結果を予測することは間違いを起こしやすく、最善の結果をもたらす可能性は低いため、正しい行動を選択するためにルールを使うことはすでに必要だと考えられていた。ペイリーはルールの使用を正当化し、ミルは次のように述べている。^[50]

人類が有用性を道徳の基準と見なすことで一致したとしても、何が有用であるかについては一致しないままで、その主題に関する自分たちの考えを若者に教え、法律や世論によって強制するための措置を講じないだろうというのは、実に気まぐれな仮定である… 道徳の規則は改善可能と考えることと、中間の一般化を完全に無視して、個々の行動を第一原理によって直接テストしようとすることは別のことである… 幸福が道徳の目的であり目標であるという命題は、その目標に至る道が定められるべきではないという意味ではない。 … 航海の技術が天文学に基づいていないと主張する人はいない。なぜなら船乗りは航海暦を計算するのを待ちきれないからだ。彼らは理性的な生き物なので、それを計算済みで海に出航する。そしてすべての理性的な生き物は、善悪という共通の問題について決心した上で人生の海に出る。

しかし、規則功利主義は、規則にもっと中心的な役割を課すことを提案し、それがこの理論を、特に正義と約束の遵守に関する問題など、より壊滅的な批判から救うと考えられた。スマート (1956) とマクロスキー (1957) は、当初は極端功利主義と限定功利主義という用語を使用していたが、最終的には代わりに行為と規則という接頭辞に落ち着いた。^{[51] [52]}同様に、1950 年代から 1960 年代にかけて、新しい形態の功利主義に賛成する記事と反対する記事の両方が出版され、この論争を通じて、現在規則功利主義と呼ばれる理論が生み出された。これらの記事のアンソロジーの序文で、編集者は次のように述べることができた。「この理論の発展は、定式化、批判、返答、再定式化の弁証法的プロセスであった。このプロセスの記録は、哲学的理論の協力的な発展をよく示している。」^{[49] : 1}

本質的な違いは、ある行為が正しい行為であるかどうかを決定するものにあります。行為功利主義は、行為が効用を最大化する場合に正しい行為であると主張します。規則功利主義は、行為が効用を最大化する規則に従う場合に正しい行為であると主張します。

1956年、アームソン（1953）は、ミルが功利主義の原則に基づいて規則を正当化したと主張する影響力のある論文を発表しました。^[53]それ以来、論文はミルのこの解釈を議論してきました。おそらく、ミルが特に区別しようとしていたわけではなく、そのため彼の著作の証拠は必然的に複雑です。1977年に出版されたミルの著作集には、ミルは行為功利主義者として分類するのが最も適切であるという考え方に有利に働くと思われる手紙が含まれています。手紙の中で、ミルは次のように述べています。^[54]

行動をその結果で検証する正しい方法は、特定の行動の自然な結果で検証することであり、全員が同じことをした場合に生じる結果で検証するべきではないというあなたの意見には私も同意します。しかし、ほとんどの場合、全員が同じことをした場合に何が起こるかを考えることが、特定のケースにおける行為の傾向を発見する唯一の手段です。

一部の学校レベルの教科書と少なくとも 1 つの英国試験委員会は、強い規則功利主義と弱い規則功利主義をさらに区別しています。^[55]しかし、学術文献でこの区別がされているかどうかは明らかではありません。規則功利主義は行為功利主義に陥ると主張されています。なぜなら、任意の規則において、規則を破った方が効用が大きくなる場合、例外のようなケースを扱うサブルールを追加することで規則を洗練できるからです。^[56]このプロセスはすべての例外の場合に当てはまり、したがって「規則」には例外ケースと同じ数の「サブルール」があり、最終的には、エージェントは最大の効用を生み出す結果を求めることになります。^[57]

RMヘアは『原理』（1973年）で、規則功利主義が行為功利主義に陥ることを認めているが、これは規則が「好きなだけ具体的かつ非一般」であることを認めた結果であると主張している。^[58]彼は、規則功利主義を導入した主な理由の1つは、人々が道徳教育や人格形成のために必要とする一般的な規則を正当に扱うためであったと主張し、「行為功利主義と規則功利主義の違いは、規則の特定性を制限する、つまり規則の一般性を高めることによって導入できる」と提案している。^{[58] : 14}この「特定の規則功利主義」（行為功利主義に陥る）と「一般的な規則功利主義」との区別が、ヘアの2段階功利主義の基礎となっている。

私たちが「神や理想的な観察者を演じる」ときは、特定の形式を使用します。また、どのような一般原則を教え、従うかを決めるときにも、この形式を使用する必要があります。私たちが「教え込む」とき、または人間の性質の偏見により適切な計算ができない可能性がある状況では、より一般的なルールである功利主義を使用する必要があります。

ヘアは、実際にはほとんどの場合、我々は一般原則に従うべきだと主張している。^{[58] : 17}

人は、一般的に教え込まれることが最善である一般原則に従うべきである。実際の道徳的状況では、状況が極めて異常でない限り、これらの規則に固執するよりも、これらの規則に疑問を呈することから害が生じる可能性が高い。人間の本性と無知がそうであるように、洗練された幸福の計算の結果が最大の効用につながる可能性は低い。

ヘアは『道徳的思考』（1981年）で、この両極端を例証している。「大天使」とは、状況を完全に把握し、個人的な偏見や弱点がなく、常に批判的道徳的思考を使って正しいことを決定する架空の人物である。対照的に、「プロレタリア」とは、批判的思考が全くできず、直感的な道徳的思考しか使わず、必然的に教えられた、または模倣によって学んだ一般的な道徳的ルールに従わなければならない架空の人物である。^[59]一部の人々が大天使で、他の人々がプロレタリアであるということではなく、「私たち全員が、限られた程度で、さまざまな時期に、両方の特徴を共有している」ということである。^[59]

ヘア氏は、いつ「大天使」のように考えるべきで、いつ「プロレタリア」のように考えるべきなのかについては特に述べていません。いずれにせよ、これは人によって異なるからです。しかし、批判的道徳的思考は、より直感的な道徳的思考を支え、情報を提供します。批判的思考は、一般的な道徳的ルールを定式化し、必要に応じて再定式化する役割を担っています。また、異常な状況に対処しようとするときや、直感的な道徳的ルールが矛盾したアドバイスを与える場合にも、批判的思考に切り替えます。

選好功利主義は、関係する存在の選好を満たす行動を促進することを伴います。^[60]選好功利主義の概念は、1977年にジョン・ハーサニが『道徳と合理的行動の理論』で初めて提唱しました。^{[61] [62]}しかし、この概念はRMヘア、^[59] ピーター・シンガー、^[63]リチャード・ブラントとより一般的に関連付けられています。^[64]

ハルサニは、彼の理論は次のようなものから影響を受けていると主張している。^{[62] : 42}

• アダム・スミスは、道徳的観点を公平だが共感的な観察者の観点と同一視した。
• イマヌエル・カントは、普遍性の基準（相互性の基準とも言える）を主張した。
• 社会的な効用を最大化することを道徳の基本基準とした古典的功利主義者たち。
• 「リスクと不確実性の下での合理的行動に関する現代の理論。通常はベイズ 決定理論として説明される。」

ハーサニは、快楽主義的功利主義は時代遅れの心理学に依存していると否定し、我々の行動のすべてが快楽を最大化し苦痛を最小化する欲求によって動機づけられていることは決して明らかではないと述べている。また、彼は理想功利主義も否定している。その理由は、「経験的観察によれば、人々の人生における唯一の目的は『内在的価値のある精神状態』を持つことであるというのは、決して真実ではない」からである。^{[62] : 54}

ハルサニによれば、「選好功利主義は、選好の自律性という重要な哲学的原理と一致する唯一の功利主義の形態である。これは、特定の個人にとって何が善で何が悪かを決定する際の最終的な基準は、その人自身の欲求と選好のみであるという原理を意味する。」^{[62] : 55}

ハルサニは2つの注意点を付け加えている。第一に、人々は非合理的な好みを持つことがある。これに対処するために、ハルサニは「明白な」好みと「真の」好みを区別している。前者は「観察された行動によって明らかにされたもので、誤った事実的信念^{（説明が必要）}や不注意な論理的分析、またはその瞬間に合理的選択を大いに妨げる強い感情に基づく好みが含まれる」のに対し、後者は「関連する事実情報をすべて持ち、常に最大限の注意を払って推論し、合理的選択に最も適した精神状態にある場合に彼が持つであろう好み」である。^{[62] : 55}選好功利主義が満たそうとするのは後者である。

2 つ目の注意点は、サディズム、嫉妬、恨みなどの反社会的嗜好は排除する必要があるということです。ハルサニは、このような嗜好はそれらの人々を道徳的共同体から部分的に排除すると主張することでこれを実現します。

功利主義倫理は、私たち全員を同じ道徳的共同体の一員とします。他人に対して悪意を示す人も、この共同体の一員であり続けますが、人格全体がそうであるわけではありません。敵対的で反社会的感情を抱く人格の一部は、その構成員から排除されなければならず、社会的効用の概念を定義する際に、その部分は考慮されません。^{[62] : 56}

カール・ポパーは『開かれた社会とその敵』（1945年）の中で、 「快楽を最大化する」という原則は「苦痛を最小化する」に置き換えられるべきだと主張している。彼は「人々の快楽や幸福を最大化しようとすることは不可能なだけでなく、非常に危険である。なぜなら、そのような試みは必ず全体主義につながるからである」と信じている。^[65]彼は次のように主張している。^[66]

倫理的な観点から、苦しみと幸福、あるいは痛みと快楽の間には対称性はありません... 私の意見では、人間の苦しみは直接的な道徳的訴え、つまり助けを求める訴えをしますが、すでにうまくやっている人の幸福を増大させようという同様の訴えはありません。功利主義の公式「快楽を最大化する」に対するさらなる批判は、それが連続的な快楽-苦痛スケールを前提としており、苦痛の度合いを快楽のマイナスの度合いとして扱うことができるという点です。しかし、道徳的な観点からは、苦痛は快楽によって上回ることはできず、特にある人の苦痛は別の人の快楽によって上回ることはあり得ません。最大多数の最大の幸福ではなく、もっと控えめに、すべての人に避けられる苦痛を最小限にするよう要求すべきです...

実際の「消極的功利主義」という用語は、RNスマートが1958年にポパーに返答した論文のタイトルとして導入されたもので、その中でスマートは、この原理は全人類を殺すための最も迅速で苦痛の少ない方法を求めることを伴うと主張している。^[67]

スマートの主張に対して、サイモン・クヌートソン（2019）は、古典的な功利主義と類似の結果主義の見解は、既存の存在を殺し、可能であればより幸せな存在に置き換えるべきだと示唆しているように見えるため、人類全体の殺害を伴う可能性がほぼ同じであると主張した。その結果、クヌートソンは次のように主張している。

世界破壊論は、否定的功利主義を否定して他の帰結主義を支持する理由にはなりません。なぜなら、そのような理論に反対する同様の議論は、少なくとも世界破壊論が否定的功利主義に反対するのと同じくらい説得力があるからです。^[68]

さらに、クヌートソンは、古典的功利主義などの他の形態の結果主義は、場合によっては、否定的功利主義よりももっともらしい含意を持たないと主張することもできると指摘している。たとえば、古典的功利主義では、すべての人を殺して、より多くの苦しみを生み出すが、同時により多くの幸福も生み出すような方法で彼らを置き換えることが正しいと示唆され、その結果、古典的功利主義の計算では、合計が正味プラスになるようなシナリオなどである。対照的に、否定的功利主義では、そのような殺害は認められない。^[68]

消極的功利主義のいくつかのバージョンは次のとおりです。

• 消極的全体功利主義：同一人物内で補償できる苦しみを容認する。^{[69] [70]}
• 消極的選好功利主義：道徳的殺害の問題を、そのような殺害が侵害する既存の選好を参照して回避するが、それでも新しい生命の創造の正当性を要求する。^[71]考えられる正当化の1つは、選好欲求不満の平均レベルの低下である。^[72]
• 仏教の環境に見られる、否定的功利主義の悲観的な代表者。^[73]

否定的功利主義は現代の快楽主義的功利主義の一派であり、幸福の促進よりも苦しみの回避に高い重みをおくと考える人もいる。^[69]苦しみの道徳的重みは「慈悲深い」功利主義の尺度を用いることで高めることができ、その結果は先験主義と同じになる。 [ ^74]

動機功利主義は、1976年にロバート・メリヒュー・アダムスによって初めて提唱されました。^[75]行為功利主義では、どの行動が効用を最大化するかを計算して行動を選択することが求められ、規則功利主義では、全体として効用を最大化する規則を実行することが求められますが、動機功利主義では「効用計算を使用して、一般的な幸福効果に応じて動機と性向を選択し、それらの動機と性向が行動の選択を決定します。」^{[76] : 60}

個人レベルで何らかの動機功利主義へ移行すべきだという主張は、社会レベルで何らかの規則功利主義へ移行すべきだという主張とよく似ている。^{[76] : 17}アダムズ (1976) は、シジウィックの「幸福 (一般的な幸福も個人的な幸福も) は、意識的に幸福を目指す程度を慎重に制限すれば、より達成されやすくなる」という観察に言及している。^{[77] : 467  [78]}効用計算をあらゆる機会に適用しようとすると、最適とは言えない結果につながる可能性が高い。社会レベルでは慎重に選択された規則を適用し、個人レベルでは適切な動機を奨励すると、全体としてはより良い結果につながる可能性が高いと主張されている。ただし、個々の機会には、行為功利主義の基準に従って評価すると、誤った行動につながることがある。^{[77] : 471}

アダムズは、「行為功利主義の基準による正しい行為と、動機功利主義の基準による正しい動機は、場合によっては両立しない」と結論付けている。^{[77] : 475}この結論の必要性は、フレッド・フェルドマンによって否定され、「問題の対立は、功利主義の教義の不適切な定式化から生じており、動機は本質的に役割を果たしていない... [そして] ... [まさに]同じ種類の対立は、MU を考慮に入れず AU を単独で適用した場合でも生じる」と主張している。^[79]代わりに、フェルドマンは、行為功利主義と動機功利主義の間に対立がないような行為功利主義の変種を提案している。

功利主義は単一の理論ではなく、200 年以上にわたって発展してきた一連の関連理論であるため、批判はさまざまな理由で行われ、さまざまな対象を対象とすることができます。

功利主義に対する一般的な反論は、幸福や健康を定量化、比較、測定することができないというものである。レイチェル・ブリッグスはスタンフォード哲学百科事典で次のように書いている。^[80]

この効用の解釈に対する反論の 1 つは、合理性が私たちに求める単一の善 (あるいは、そもそも善など) は存在しないかもしれないというものです。しかし、「効用」を、快楽、知識、友情、健康など、あらゆる潜在的に望ましい目的を含むほど広く理解するならば、それぞれの結果に効用がもたらされるように、異なる善の間でトレードオフを行う唯一の正しい方法があるかどうかは明らかではありません。禁欲的な僧侶の生活が、幸福な放蕩者の生活よりも多くの善を含んでいるか、少ない善を含んでいるかという質問に対する適切な答えはないかもしれませんが、これらの選択肢に効用を割り当てると、それらを比較せざるを得なくなります。

このように理解される効用は、客観的な測定基準がないため、個人的な好みです。

ローゼン (2003) が指摘したように、行為功利主義者はルールを持つことに関心がないと主張することは「藁人形」を立てることである。^[22]同様に、RM ヘアは「多くの哲学者が知っている唯一のバージョンの行為功利主義である粗雑な戯画」に言及している。^[81]ベンサムが第二の悪について述べていることを考慮すると、^[82]ベンサムや同様の行為功利主義者が大義のために無実の人を罰する用意があると言うのは重大な誤解である。しかし、彼らが同意するかどうかにかかわらず、これが功利主義の批評家が理論によって必然的に含まれると主張することである。

この批判の典型的なバージョンは、HJマクロスキーが1957年に書いた「保安官シナリオ」の中で述べられている。^[52]

保安官が、黒人に対する敵意をかき立てた強姦の罪で黒人を陥れるか（ある特定の黒人は一般的には有罪だと信じられているが、保安官は無罪だと知っている）、あるいは、重大な反黒人暴動（おそらくは白人と黒人の互いに対する憎悪の増大と人命の損失につながる）を防ぐか、あるいは、犯人を捜して反黒人暴動が起きるのを許しつつ、暴動と戦うために最善を尽くすかという選択に直面したとしよう。このような場合、保安官が極端な功利主義者であれば、黒人を陥れることに専心しているように見えるだろう。

マクロスキーは「極端な」功利主義とは、後に行為功利主義と呼ばれるようになったものを指し示している。彼は、ある反応として、保安官は別の規則「無実の人を罰してはならない」により無実の黒人を陥れようとしないかもしれないと示唆している。別の反応としては、保安官が避けようとしている暴動は、人種問題やコミュニティ間の緊張に対処するための資源に注目を集めることで、長期的にはプラスの効用をもたらすかもしれない、というものである。後の記事で、マクロスキーは次のように述べている。^[83]

確かに功利主義者は、事実がどうであろうと、「不当な」刑罰制度（例えば、集団刑罰、遡及的な法律や刑罰、犯罪者の親や親族に対する刑罰を含む制度）が「正当な」刑罰制度よりも有用である可能性が論理的にあり得ることを認めなければならないのではないだろうか。

この議論の古い形は、フョードル・ドストエフスキーの著書『カラマーゾフの兄弟』で提示されており、イワンは兄のアリョーシャに自分の質問に答えるよう挑戦している。^[84]

はっきり言ってください、私はあなたに呼びかけます、答えてください。あなた自身が、最終的に人々を幸せにし、最後には平和と安息を与えるという目的で、人類の運命の建物を建てていると想像してください。しかし、そのためには、たった 1 人の小さな生き物、1 人の子供を必然的に、そして避けられない形で拷問し、彼女の報われない涙の上に建物を建てなければなりません。そのような条件で、あなたは建築家になることに同意しますか? ... そして、あなたが建てている人々が、拷問された子供の不当な血の上に幸福を受け入れ、それを受け入れた後、永遠に幸せであり続けることに同意するという考えを、あなたは認めることができますか?

このシナリオは、1973年にウルスラ・K・ル＝グウィンの有名な短編小説『オメラスから去っていく人々』でより詳細に描かれました。^[85]

結果が本質的に予測不可能であるため、功利主義が要求する計算を行うことは不可能であると主張する人もいる。ダニエル・デネットはこれを「スリーマイル島効果」と表現している。^[86]デネットは、事故に正確な効用値を割り当てることが不可能であるだけでなく、最終的に起こったメルトダウンに近い状態が良かったのか悪かったのかを知ることは不可能であると指摘している。彼は、発電所のオペレーターが将来の重大な事故を防ぐ教訓を学んでいたら良かっただろうと示唆している。

ラッセル・ハーディン（1990）は、そのような議論を否定している。彼は、功利主義の道徳的衝動（「権利を良い結果として定義し、人々にそれを達成するよう動機付ける」）と、とりわけ「ケースの認識された事実と特定の道徳的行為者の精神的装備に依存する」合理的原則を正しく適用する能力を区別することができると主張している。^[87]後者が制限され、変化する可能性があるという事実は、前者を拒否しなければならないことを意味するものではない。「関連する因果関係を決定するためのより良いシステムを開発し、意図した目的をよりよく達成する行動を選択できるようになったとしても、倫理を変えなければならないというわけではない。功利主義の道徳的衝動は不変だが、それに基づく私たちの決定は、私たちの知識と科学的理解に左右される。」^[88]

功利主義は当初から、そのような事柄において確実性は得られないことを認識しており、ベンサムとミルはともに、結果をもたらすためには行為の傾向に頼る必要があると述べた。GE・ムーアは1903年に次のように書いている。^[89]

確かに、限られた将来を除いて、それらの効果を直接比較することは期待できません。また、倫理学でこれまで使用されてきた、また日常生活で私たちが一般的に行動する、ある方法が他の方法よりも優れていることを示すためのすべての議論は、（神学上の教義は別として）そのような可能性のある即時の利点を指摘することに限定されています...倫理法則は科学法則ではなく、科学的な予測 の性質を持っています。そして、後者は常に、可能性が非常に大きい場合でも、単に可能性があるだけです。

行為功利主義は、すべての人が効用を最大化するためにできることを行うだけでなく、えこひいきをせずに行うことを要求する。ミルは「自分の幸福と他人の幸福に関して、功利主義は、利害関係のない慈悲深い傍観者と同じくらい厳密に公平でなければならない」と述べた。^[90]批評家は、この要件の組み合わせにより、功利主義は不合理な要求をすることになると言う。他人の幸福は、友人、家族、または自分自身の幸福と同じくらい重要である。「この要件を非常に厳しいものにしているのは、助けを大いに必要としている見知らぬ人の数が膨大であり、彼らを助けるために犠牲を払う機会が無数にあることだ」[ ^91]シェリー・ケーガンは「現実世界のパラメータを考えると、...（最大限に）...善を促進するには、困難、自己否定、禁欲の人生が必要であることは間違いない...善を促進するために費やされる人生は、確かに厳しいものになるだろう」と述べている。^[92]

フッカー (2002) は、この問題の 2 つの側面を説明しています。行為功利主義は、比較的恵まれた人々から多大な犠牲を要求し、また、全体の利益がわずかに増加する場合でも、自分自身の利益を犠牲にすることを要求するという点です。 ^[93]この不満を強調する別の方法は、功利主義では、「義務の要求を超える道徳的に許容される自己犠牲など存在しない」と言うことです。 ^[93]ミルは、この点について非常に明確に述べています。「幸福の総量を増加させない、または増加させる傾向のない犠牲は、無駄であるとみなされます。」^[90]

この問題に対する一つの対応は、その要求を受け入れることである。これはピーター・シンガー の見解であり、彼は次のように述べている。^[94]

疑いなく、私たちは本能的に、身近な人を助けたいと思う。子供が溺れるのを傍観できる人はほとんどいない。アフリカやインドの子供たちの避けられた死を無視できる人は多い。しかし、問題は私たちが普段何をするかではなく、何をすべきかであり、距離やコミュニティのメンバーシップが私たちの義務に決定的な違いをもたらすという見解に、健全な道徳的正当性を見出すことは難しい。

他の人たちは、私たちの深く抱いている道徳的信念に非常に反する道徳理論は、拒否されるか修正される必要があると主張しています。 ^[95]功利主義の過度に要求される要件から逃れるために、功利主義を修正するさまざまな試みがなされてきました。^[96] 1つのアプローチは、効用を最大化するという要求を放棄することです。マイケル・スロートは、満足のいく帰結主義の中で、「より良い結果を生み出すことができたとしても、十分に良い結果をもたらすことによって行為は道徳的に正しいとみなされる可能性がある」という功利主義の一形態を主張しています。 ^{[97]このようなシステムの利点の1つは、}余分な行為の概念を取り入れることができることです。

サミュエル・シェフラーは別のアプローチを取り、すべての人が平等に扱われるべきという要件を修正している。^[98]特にシェフラーは、全体的な効用を計算する際に、自分自身の利益を他人の利益よりも重視することが許されるような「行為者中心の特権」があると示唆している。ケーガンは、そのような手順は、「善を促進するという一般的な要件には、真の道徳的要件に必要な動機付けの基盤が欠けている」という理由で正当化されるかもしれないと示唆し、第二に、個人の独立性はコミットメントと親密な個人的関係の存在に必要であり、「そのようなコミットメントの価値は、道徳理論の中で少なくとも個人の視点の道徳的独立性を維持する積極的な理由を生み出す」と示唆している。^[99]

ロバート・グッディンは、さらに別のアプローチを取り、功利主義を個人の道徳ではなく公共政策の指針として扱うことで、要求性の反論を「鈍らせる」ことができると主張している。彼は、良心的功利主義者が他人の失敗を補うために自分の分以上の貢献をすることになり、伝統的な定式化の下では多くの問題が発生すると示唆している。^[100]

ガンジュールは特に市場の状況を考慮し、市場で行動する個人が功利主義的最適を生み出すことができるかどうかを分析しています。彼は、満たされるべきいくつかの厳しい条件を挙げています。個人は道具的合理性を示す必要があり、市場は完全に競争的である必要があり、所得と財は再分配される必要があります。^[101]

ハルサニは、この反論は「人々は過度に負担の大きい道徳的義務からの解放にかなりの効用を見出している...ほとんどの人々はより緩やかな道徳規範を持つ社会を好み、そのような社会はより高い平均効用を達成するだろうと感じるだろう。たとえそのような道徳規範の採用が経済的および文化的成果のいくらかの損失につながるとしても（これらの損失が許容範囲内にとどまる限り）。これは、功利主義が正しく解釈されれば、道徳規範は最高の道徳的完成度をはるかに下回る許容可能な行動基準をもたらし、この最低基準を超える余分な行動の余地を十分に残すことになる」という事実を見落としていると主張している。^[102]

「功利主義は人格の区別を真剣に受け止めていない」という反論は、1971年にジョン・ロールズの『正義論』が出版された際に注目された。^{[103]この概念は、}動物愛護運動家リチャード・ライダーが功利主義を否定する際にも重要であり、ライダーは苦痛も快楽も越えられない「個人の境界」について語っている。^[104]

しかし、1970年にトーマス・ネーゲルが同様の反論をしており、彼は帰結主義は「個々の個人の欲望、ニーズ、満足、不満を、大衆の欲望などであるかのように扱う」と主張した。^[105]さらに以前にはデイヴィッド・ゴーティエが、功利主義は「人類は超人であり、その最大の満足は道徳的行為の目的である」と想定していると書いている。「しかしこれは不合理である。欲望があるのは個人であり、人類ではない。個人が求めるのは満足であり、人類ではない。個人の満足はより大きな満足の一部ではない。」^[106]このように、苦痛と幸福はどちらもそれらが感じられる意識に内在し、切り離せないため、効用を集計することは無意味となり、複数の個人のさまざまな喜びを合計する作業は不可能になる。

この批判に対する答えは、一見するといくつかの問題を解決しているように見える一方で、他の問題も引き起こしているということを指摘することである。直感的に、関係する数字を考慮したいケースはたくさんある。アラスター・ノークロスは次のように述べている。^[107]

ホーマーが、燃えている建物からバーニーを救うか、モーとアプーの両方を建物から救うかという苦渋の選択に直面しているとしよう... ホーマーにとっては、人数が多いからこそ、より多くの人数を救う方が明らかに良い。... この問題について真剣に考える人は、宇宙の知覚力のある全人口が重傷を負うよりも、一人の人間が死ぬことの方が悪いと正直に主張できるだろうか? 明らかにそうではない。

人々が共感によって影響を受けることを認めれば、効用を集約しながらも個人間の区別を維持することは可能かもしれない。^{[108]この立場は}イアン・キングによって支持されており、^[109]彼は共感の進化論的根拠は人間が他の個人の利益を考慮に入れることができることを意味するが、それは1対1の場合に限られ、「一度に他の1人の人の心の中にしか自分自身を想像できないため」であると示唆している。^{[110]キングはこの洞察を利用して功利主義を適応させ、ベンサムの哲学を}義務論や徳倫理と調和させるのに役立つかもしれない。^{[111] [112] [113]}

哲学者ジョン・タウレクも、幸福や喜びを人ごとに加算するという考え方は理解しがたく、状況に関与する人の数は道徳的に無関係であると主張した。^[114]タウレクの基本的な懸念は、5人が死んだ場合、1人が死んだ場合よりも5倍悪いと言うことの意味を説明できないということである。「この種の判断の意味について満足のいく説明をすることはできない」と彼は書いた（304ページ）。彼は、各人が失う幸福や喜びは1人だけであると主張している。5人が死んだときに幸福や喜びが5倍失われるわけではない。誰がこの幸福や喜びを感じるのだろうか？「各人の潜在的な損失は私にとって同じ意味を持つが、それはその人だけの損失としてである。なぜなら、仮説によれば、私は関与する各人に同等の関心を持っているため、各人に損失を免れる平等な機会を与えようという気持ちになる」（307ページ）。デレク・パーフィット（1978）らはタウレクの主張を批判しており^{[115] [116] [117]}、議論は続いている。^{[118] [119]}

ミルが指摘した初期の批判は、最善の行動方針を計算するのに時間がかかった場合、最善の行動方針を取る機会はすでに過ぎている可能性が高いというものである。ミルは、起こりうる影響を計算するのに十分な時間があったと答えた。^[90]

つまり、人類のこれまでの全期間です。その間ずっと、人類は経験を通じて行動の傾向を学んできました。その経験に、人生のすべての賢明さ、そしてすべての道徳が依存しています...第一原理を認めることが二次原理を認めることと矛盾するというのは奇妙な考えです。旅行者に最終目的地の場所を知らせることは、途中の目印や道案内の標識の使用を禁じることではありません。幸福が道徳の目的であり目標であるという命題は、その目的地までの道が定められるべきではない、またはそこに向かう人々に他の方向ではなくこの方向を取るようにアドバイスすべきではないという意味ではありません。人々は、他の実際的な問題では話したり聞いたりしないような、この主題に関する一種のナンセンスな話を本当にやめるべきです。

最近では、ハーディンも同じことを指摘している。「哲学者たちは、この反論を真剣に受け止めたこと自体が恥ずかしい。他の領域における同様の考察は、極めて良識的に却下されている。デブリン卿は『もし分別のある人間が、手渡された書類を全て理解できるまで熟読して『統治に努める』としたら、国の商業と行政は停滞してしまうだろう』と述べている。」 [ 88 ^]

このような考慮から、行為功利主義者ですら、スマート（1973）が言うところの「経験則」に頼ることになる。 ^[120]

功利主義に対する最も古い批判の 1 つは、それが私たちの特別な義務を無視しているというものである。たとえば、無作為に選んだ 2 人の人を救うか、自分の母親を救うかという選択肢を与えられた場合、ほとんどの人は母親を救うことを選択するだろう。功利主義によれば、そのような自然な行動は不道徳である。これに最初に反応したのは、初期の功利主義者でジェレミー・ベンサムの友人であったウィリアム・ゴドウィンであり、彼は著書『政治的正義に関する研究』の中で、最大多数の人々の最大の利益のために、そのような個人的なニーズは無視されるべきであると主張した。功利主義の原則「一般の利益に最も役立つ命が選ばれるべきである」を、2 人のうちの 1 人、つまり「高名なカンブレー大司教」かその侍女を救うかという選択に当てはめて、彼は次のように書いている。^[121]

仮に女中が私の妻、母、または恩人であったとしても、この命題の真実性は変わりません。[大司教]の命は女中の命よりも価値があり、正義、純粋で混じりけのない正義は、やはり最も価値のあるものを優先したでしょう。

功利主義の主張は、幸福だけが固有の道徳的価値を持つというものであり、さまざまな批評家から攻撃されてきた。トーマス・カーライルは「ベンサムの功利主義、利益と損失による美徳。神の世界を死んだ野蛮な蒸気機関車に、人間の無限の天上の魂を干草とアザミ、快楽と苦痛を量る干草秤のようなものに貶める」と嘲笑した。^[122] カール・マルクスは『資本論』の中で、ベンサムの功利主義は人々が異なる社会経済的状況で異なる喜びを持っていることを認識していないように思われるとして、ベンサムの功利主義を批判している。[ ^123]

彼は、最も無味乾燥な純真さで、現代の店主、特にイギリスの店主を普通の人間とみなしている。この奇妙な普通の人間と彼の世界にとって有用なものはすべて、絶対に有用である。そして、このヤード単位の尺度を、彼は過去、現在、未来に適用する。たとえば、キリスト教は「有用」である。「刑法が法律の名において非難するのと同じ過ちを、宗教の名において禁じているからである」。芸術批評は「有害」である。なぜなら、それはマーティン・タッパーなどを楽しむ立派な人々を邪魔するからである。そのようなくだらないもので、勇敢な男は「行のない日はない」をモットーとして、山ほどの本を積み上げた。

ヨハネ・パウロ2世は、人格主義哲学に従い、功利主義の危険性は、物と同様に人間も使用の対象にしてしまう傾向があることだと主張した。「功利主義は生産と使用の文明であり、人間の文明ではなく物の文明であり、物が使用されるのと同じように人間が使用される文明である」と彼は書いた。^[124]

WDロスは、義務論的多元主義の観点から、功利主義が要求するように、総体的な善の最大化を促進する義務があることを認めている。しかし、ロスは、これは、約束を守る義務や不正行為を償う義務など、単純化され還元主義的な功利主義的見解によって無視される他のさまざまな義務の1つにすぎないと主張する。^{[125] : 19  [126]}

ロジャー・スクルートンは義務論者であり、功利主義は倫理的判断において義務に必要な場所を与えていないと信じていた。彼は、ヴロンスキーへの愛と夫と息子に対する義務のどちらかを選ばなければならなかったアンナ・カレーニナのジレンマについて考えるように求めた。スクルートンは次のように書いている。「アンナが、2人の健康な若者を満足させて1人の老人を苛立たせる方が、1人の老人を満足させて2人の若者を苛立たせるよりも2.5対1の比率で良いと推論したとしよう。だから私は去ります。その時、私たちは彼女の道徳的真剣さをどう考えるでしょうか？」^[127]

功利主義の批評家であるジャクリーン・レインは、著書『無罪と帰結主義』 （1996年）の中で、功利主義には、あらゆる包括的な倫理理論の中心となる特徴である無罪という概念そのものを理解するための十分な概念的装置がないと主張している。^[128] 特に、ピーター・シンガーは、彼女の見解では、ベビーファーミング（臓器収奪という大義のために、脳に損傷を負わせた子供を大量生産して生児を得る思考実験）を拒否すると同時に、ジェニー・タイクマンが人間の道徳的価値に関する彼の揺らぐ（そしてレインは非合理的で差別的であると言う）理論を説明するために作った「人格主義」という用語に固執するが、それは矛盾している。ベビーファーミングは幼児に対する配慮や気遣いの態度を損なうという彼の説明は、乳児と胎児（彼の見解ではどちらも「非人格」で、殺される可能性がある）にも当てはまり、彼の他の著作で採用している立場と矛盾している。

ヘンリー・シジウィックは『倫理学の方法』で、「私たちが最大化を目指すのは、全体の幸福か、それとも平均的な幸福か」と問いかけている。^{[129] [130]}ペイリーは、コミュニティの幸福について語っているが、「人々の幸福は個々の人々の幸福から成り立っており、幸福の量は、知覚者の数、または知覚の喜びを増やすことによってのみ増大できる」と述べ、奴隷として拘束されている人々などの極端なケースを除けば、幸福の量は通常、人々の数に比例すると述べている。したがって、「人口の減少は、国家が被る最大の悪であり、人口の改善は、すべての国において、他のすべての政治的目的よりも優先して目指すべき目標である」。^[131]スマートも同様の見解を表明し、他のすべての条件が同じであれば、200万人の幸福な人々がいる宇宙は、100万人の幸福な人々がいる宇宙よりも優れていると主張した。^[132]

シジウィックがこの疑問を提起して以来、この問題は詳細に研究され、哲学者たちは総幸福量と平均幸福量のどちらを用いても好ましくない結果につながる可能性があると主張してきた。

デレク・パーフィットによれば、総幸福量を用いると、不快な結論に陥る。つまり、非常に低いが負ではない効用値を持つ大勢の人々の方が、それほど極端ではない規模の人口が快適に暮らすよりも良い目標とみなされる可能性がある、という結論である。言い換えれば、この理論によれば、総幸福量が上昇する限り、世界でより多くの人々を繁殖させることは道徳的に良いことである。^[133]

一方、人口の平均効用に基づいて人口の効用を測定すると、パーフィットの不快な結論は回避されるが、他の問題が生じる。例えば、中程度に幸福な人を非常に幸福な世界に連れてくることは不道徳な行為とみなされる。これとは別に、理論は、幸福が平均以下の人々をすべて排除することは、平均幸福を高めるため、道徳的に良いことであると示唆している。^[134]

ウィリアム・ショーは、我々が気にする必要がない潜在的な人々と、我々が気にするべき実際の将来の人々を区別すれば、この問題は避けられると示唆している。彼は「功利主義は人々の幸福を重視するのであって、幸福の単位の生産を重視するのではない。したがって、子供を持つという積極的な義務はない。しかし、子供を持つことを決めたのなら、できるだけ幸せな子供を産む義務がある」と述べている。^[135]

功利主義は、通常、ある行為の結果だけを考慮して、その行為の正しさや誤りを評価するものとみなされる。ベンサムは、動機と意図を非常に注意深く区別し、動機はそれ自体では善でも悪でもないが、快楽や苦痛を生み出す傾向があるため、動機は善悪であると言える、と述べている。彼はさらに、「あらゆる種類の動機から、善い行為、悪い行為、あるいはどちらでもない行為が生じる可能性がある」と付け加えている。 ^[136]ミルも同様の点を指摘し^[137]、「動機は行為の道徳性とは何の関係もないが、行為者の価値とは大いに関係がある。仲間を溺れから救う者は、その動機が義務であろうと、苦労の報酬を得ることへの期待であろうと、道徳的に正しいことをしている」と明確に述べている。^[138]

しかし、意図に関しては状況はより複雑です。功利主義第2版の脚注で、ミルは「行為の道徳性は意図、つまり行為者が何をしたいかに完全に依存します」と述べています。^[138]また別の箇所では、「意図と動機はまったく異なるものです。しかし、行為の道徳的正しさや誤りを構成するのは、意図、つまり結果の予見です。」と述べています。^[139]

ミルの脚注の正しい解釈は議論の余地がある。解釈の難しさは、重要なのは結果であるのに、なぜ意図は行為の道徳性の評価において役割を果たすべきなのに、動機は果たすべきではないのかを説明しようとする点に集中している。1つの可能性は、「行為の『道徳性』は、おそらく行為者の賞賛に値するか非難に値するかと関係があり、行為の正しさや間違いは別のものだと仮定することである」^[140]。 ジョナサン・ダンシーは、ミルが意図を行為者の評価ではなく行為の評価に明示的に関連づけているとして、この解釈を否定している。

ロジャー・クリスプの解釈は、ミルが『論理学体系』で定義した「結果を生み出す意図と、意図の結果として生み出される結果は別のものであり、この2つが合わさって行為を構成する」という定義に基づいている。^[141]したがって、2つの行為は外見上は同じに見えても、意図が異なれば異なる行為となる。ダンシーは、これは意図が重要で動機が重要でない理由を説明していないと指摘している。

3 つ目の解釈は、行為は複数の段階から成る複雑な行為とみなされ、どの段階が行為の一部とみなされるかは意図によって決まるというものである。これはダンシーが好む解釈であるが、ダンシーはこれがミル自身の見解ではなかったかもしれないことを認識している。なぜなら、ミルは「『p と q』が複雑な命題を表すことすら認めなかった。彼は『論理学体系I iv. 3』の『シーザーは死に、ブルータスは生きている』の中で、『これら 2 つの命題が複雑な命題であるのと同じように、通りを複雑な家と呼んでもよいだろう』と書いた。」^[140]

最後に、動機は行為の道徳性を決定する役割を果たさないかもしれないが、それが全体的な幸福を増大させるのであれば、功利主義者が特定の動機を育むことを妨げるものではない。

ベンサムは『道徳と立法の原理入門』で「問題は、人間は理性を持つことができるか、話すことができるかではなく、苦しむことができるかである」と書いている。^[142]ミルの高次の快楽と低次の快楽の区別は、人間に高い地位を与えたことを示唆しているかもしれない。しかし、ミルはエッセイ「ヒューウェルの道徳哲学」でベンサムの立場を擁護し、それを「高貴な先見」と呼び、「どんな行為も人間に快楽を与えるよりも多くの苦痛を動物に与えるとすれば、その行為は道徳的か不道徳か？そして、もし人間が利己主義の泥沼から頭を上げるのに比例して、一斉に「不道徳」と答えないのであれば、功利主義の原理の道徳性は永遠に非難されるべきである」と書いている。^[143]

ヘンリー・シジウィックも功利主義が人間以外の動物に与える影響について考察している。彼は次のように書いている。「次に、考慮されるべき『すべての』とは誰なのかを考えなければならない。その幸福は誰の行動によって影響を受ける、快楽と苦痛を感じられるすべての存在に関心を向けるべきか。それとも、人間の幸福に視点を限定すべきか。前者の見解は、ベンサムとミル、そして（私の考えでは）功利主義学派全般が採用している見解であり、彼らの原則の特徴である普遍性に最も合致している。…このように考えられた目的から、感覚を持つあらゆる存在の幸福を排除するのは、恣意的で不合理に思える。」^[144]

現代の功利主義哲学者の中で、ピーター・シンガーは、すべての知覚を持つ生物の幸福は平等に考慮されるべきであると主張したことで特に知られている。シンガーは、権利は生物の種に関係なく、その生物の自己認識のレベルに応じて与えられると示唆している。彼は、人間は倫理的な問題において種差別的（非人間に対して差別的）である傾向があると付け加え、功利主義では、人間の苦しみと非人間動物の苦しみの間に合理的な区別がないため、種差別は正当化できないと主張している。すべての苦しみは軽減されるべきである。シンガーは次のように書いている。「人種差別主義者は、自分の種族のメンバーの利益と他の種族のメンバーの利益が衝突しているときに、自分の種族のメンバーの利益をより重視することで平等の原則に違反している。同様に、種族主義者は、自分の種の利益が他の種族のメンバーのより大きな利益よりも優先されることを許している。パターンはそれぞれの場合で同じである...ほとんどの人間は種族主義者である。」^[145]

ピーター・シンガーは1990年版の『動物解放』の中で、カキやムール貝はもう食べない、なぜなら、動物が苦しむことはないかもしれないが、苦しむ可能性はあるし、いずれにしても食べるのを避けるのは簡単だからだと述べている。^[146]

この見解は、現在知覚力があると考えられているかどうかに関わらず、あらゆる生命と自然の形態に固有の価値が付随していると主張するディープ エコロジーとは対照的である。功利主義によれば、喜びや不快感に似たものを経験できない生命形態は、道徳的地位を否定される。なぜなら、幸福や苦しみを感じることができないものの幸福を増やしたり、苦しみを軽減したりすることは不可能だからである。シンガーは次のように書いている。

苦しみと楽しみの能力は、そもそも関心を持つための前提条件であり、関心について意味のある形で語る前に満たさなければならない条件である。道端で小学生に蹴り飛ばされる石の関心は無意味だと言うのはナンセンスだろう。石は苦しむことができないので関心を持たない。私たちが石に対して何をしても、その幸福に何ら影響を与えることはできない。一方、ネズミは苦しめられないことに関心を持つ。なぜなら、苦しめられたら苦しむからだ。もし生き物が苦しんでいるなら、その苦しみを考慮に入れないことを道徳的に正当化することはできない。生き物の性質が何であれ、平等の原則は、その苦しみが他の生き物の同様の苦しみと平等に数えられることを要求する。大まかに比較できる限りにおいてである。もし生き物が苦しむことができない、あるいは楽しみや幸福を経験することができないなら、考慮に入れるべきことは何もない。

したがって、単細胞生物、一部の多細胞生物、川などの自然物の道徳的価値は、知覚力のある生物に提供する利益にのみ存在します。同様に、功利主義は生物多様性に直接的な内在的価値を置きませんが、生物多様性が知覚力のある生物にもたらす利益は、功利主義では生物多様性が一般的に維持されるべきであることを意味する場合があります。

ジョン・スチュアート・ミルのエッセイ「自然について」^[147]では、功利主義的な判断を下す際には野生動物の福祉を考慮する必要があると論じている。タイラー・コーウェンは、個々の動物が効用を担うのであれば、肉食動物の捕食活動をその犠牲者と比較して制限することを検討すべきだと主張している。「少なくとも、自然の肉食動物への現在の補助金は制限すべきだ」^[148]

ニック・ボストロムとカール・シュルマンは、人工知能の進歩が続けば、人間よりも少ないリソースで、主観的経験の速度と強度がはるかに高いデジタルマインドを設計できる可能性があると考えている。これらの「超受益者」は快楽適応の影響を受けない可能性もある。ニック・ボストロムは、「デジタルマインドと生物学的マインドが共存し、これらすべての異なる形態が繁栄し、繁栄できる相互に有益な方法を見つける必要がある」と述べた。^[149]

この概念は、社会福祉経済、正義の問題、世界的な貧困の危機、食用動物の飼育の倫理、人類に対する実存的リスクを回避することの重要性などに適用されてきた。[ ^150]嘘をつくという文脈では、功利主義者の中には罪のない嘘を支持する人もいる。^[151]

American Economic Journalの記事では、富の再分配における功利主義倫理の問題が取り上げられている。同誌は、富裕層への課税は彼らが受け取る可処分所得を活用する最良の方法であると述べた。これは、お金が政府サービスに資金を提供することで、ほとんどの人にとって効用を生み出すと述べている。^[152]ピーター・シンガーやトビー・オルドを含む多くの功利主義哲学者は、特に先進国の住民は、例えば収入の一部を定期的に慈善団体に寄付するなどして、世界中の極度の貧困を終わらせるのを助ける義務があると主張している。例えばピーター・シンガーは、収入の一部を慈善団体に寄付することで、命を救ったり、貧困に関連する病気を治したりできる可能性があると主張しており、これはお金のより良い使い方である。なぜなら、極度の貧困にある人に、比較的快適な生活を送っている場合に自分自身にもたらされるよりもはるかに多くの幸福をもたらすからである。しかし、シンガーは、人は収入のかなりの割合を慈善事業に寄付すべきだと主張するだけでなく、功利主義の考え方と一致して、最大多数の最大の利益をもたらすために、このお金は最も費用対効果の高い慈善団体に向けられるべきだと主張している。^{[153]シンガーの考えは、現代の}効果的利他主義運動の基礎を形成している。

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• A Utilitiarian FAQ, by Ian Montgomerie.
• The English Utilitarians, Volume l by Sir Leslie Stephen
• The English Utilitarians, Volume 2 by Sir Leslie Stephen
• Utilitarian Philosophers Large compendium of writings by and about the major utilitarian philosophers, both classic and contemporary.
• Utilitarianism A summary of classical utilitarianism, and modern alternatives, with application to ethical issues and criticisms.
• Utilitarian Resources Collection of definitions, articles and links.
• Primer on the Elements and Forms of Utilitarianism A convenient summary of the major points of utilitarianism.
• Utilitarianism as Secondary Ethic A concise review of Utilitarianism, its proponents and critics.
• A summary of some little-known objections to utilitarianism