ハナフィー派の学校

アブー・ハニーファとその弟子たちは、ライ（ra'y）の使用を体系化した責任を負っており^{[ 2 ]}、アブー・ハニーファは「比類なき達人」であった^{[ 8 ]} 。同時代のシュウバ・イブン・アヤシュによれば、アブー・ハニーファは「当時最も体系的な法学者」であった^{[ 9 ]} 。彼の法思想は、仮説的なシナリオを扱う点で独特であり、彼はそれが悲惨な状況への備えに役立つと考えていた。また、類推的推論（キヤース）の方法でも独特であった。アブー・ハニーファは、クルアーン、ハディース、ムハンマドの教友たちの慣習から法の規範的、根本的な原則を特定し、これらを前例のない法的事件の解決に適用した^{[ 10 ]} 。キヤースと類推的一貫性への固執は、初期ハナフィー派の特徴であり^{[ 11 ]} 、彼らは適切と判断された場合にキヤースの結果から逸脱するために法学的裁量（イスティフサン）を用いた。^{[ 12 ]}キヤースは、単一の事件から複数の法的事件を扱うことを可能にしたため、法学文献の体系的な編纂を促進した。 ^{[ 10 ]}

アブー・ハニーファが著した法学論文の記録はない。^{[ 10 ] [ 13 ]}彼の教えは弟子のアブー・ユースフ（没年182/798）とムハンマド・アル＝シャイバーニー（没年189/804）によって伝えられ、後者が最も多くの著作を残した。^{[ 13 ]}後世のハナフィー派はアル＝シャイバーニーの著作集を「ザーヒル・アル＝リワーヤ」と呼び、権威ある地位を与えた。^{[ 14 ]}アブー・ハニーファの弟子たちは、文化活動の中心地として台頭し、アッバース朝カリフ国の首都でもあったバグダッドに研究会を設立した。^{[ 15 ]}この学派は、法制度の統一を目指していた中央集権化を進めていたアッバース朝の支援を得た。^{[ 16 ]}アッバース朝がハナフィー派の裁判官を任命することを好んだことが、この学派の普及を助けた。アブー・ユースフはバグダッドで裁判官を務め、後にアッバース朝のカリフ、ハールーン・アッ＝ラシード（在位786年～809年）が彼を首席裁判官に任命した。アル＝シャイバーニーの死の頃には、この学派はエジプトとトハリスタンのバルクにまで広まっていた。^{[ 15 ]}

ライ弁証法では、対話者が一連の架空の法的事例を探求し、法的仮定の限界を明確にした。 ^{[ 17 ]}実際には、ハナフィー派は広く受け入れられているハディース、特に他の事例にも適用できる一般的な原則を定めたハディースを優先した。 ^{[ 18 ]}ハディースの広範な収集により、ハナフィー派の立場と矛盾する報告が流通すると、ハナフィー派はイラクの法伝統によって実行されたものを優先した。 ^{[ 19 ]}イラクの法慣習によって裏付けられた報告は、そうでないものよりも権威があるとみなされた。 ^{[ 20 ]}アブー・ユースフとアル＝シャイバーニーはそれぞれ別々に『キタブ・アル＝アサール（文字通り「伝承の書」）、ムハンマドのクーファの教友、特にアブドゥッラー・イブン・マスウードとアリー。 ^{[ 21 ]}アブー・ハニーファ自身もハディースを使用していたことが知られている。アブー・ユースフの『イクティラフ・アビ・ハニーファ・ワ＝イブン・アビ・ライラ』では、アブー・ハニーファが同時代のイブン・アビ・ライラと意見を異にした事例が列挙されているが、アブー・ハニーファは提示された事例の約10％でハディースを引用しているとされているが、ムハンマドの教友に帰せられる伝承を引用する頻度の方が高い。 ^{[ 7 ]}

当時の外部資料では、この新興学派のメンバーは、アブー・ハニーファの仲間であるアシャブ・アビ・ハニーファと、ライの仲間であるアシャブ・アル＝ライと呼ばれていました。^{[ 22 ]}初期のハナフィー教義は、ハナフィー派がハディースよりもライを優先していると非難した伝承学者によって攻撃されました^。 [ ^{b ]伝承学者は、}ハナフィー派が広く伝承されていないハディース（アハド）よりもキヤースを^優先することがあるという慣習を主に問題視しました。 ^{[ 10 ]}ミフナの後、伝承学者のアシャブ・アル＝ハディースが復活するにつれて、ハナフィー派とアシャブ・アル＝ライの同一視が強まりました。^{[ 24 ]}アル・シャーフィイー（150/767年生まれ）もまた、ハナフィー派のハディースの扱いと、彼らの立場がムハンマドのクーファンの教友たちの立場を反映しているという主張を批判した。^{[ 25 ]}彼はさらに、イスティフサンは主観的なものであると主張し、それが後に古典的なハナフィー派の法理論家たちが、イスティフサンは法の一次源に完全に依存するものであると明言するに至った。^{[ 26 ]}

9世紀には、ハナフィー学派は個々の法学者とその研究サークルを中心とした「個人学派」から、集団的に認められた教義と権威ある人物を持つ明確な法共同体へと移行した。^{[ 27 ]}世紀末までに、この学派は教師から生徒へと体系的に伝承される教義を持つ専門家集団に似ており、古典的な形態へと成熟した。^{[ 28 ]}ハナフィー派は以前の著作に対する注釈を書き始めた。12世紀までは、これらは主にアル＝シャイバーニーの著作に関するものであった。^{[ 29 ]}アル＝クドゥーリー（没年428/1036-37）の法入門書『ムフタサール・アル＝クドゥーリー』は、古典学派の最初のムフタサールのジャンルの著作であり、アル＝シャイバーニーの著作に次いで最も権威のあるものであった。^{[ 30 ]}

伝承学者からの批判により、ハナフィー派は9世紀にハディースに基づいて自らの立場を確立するに至った。^{[ 31 ]}エジプトの法学者アル＝タハウィ（321/933年没）のように、ハナフィー派の中には、伝承学者のハディース批判の方法を用いて学派の立場を正当化しようとする者もいた。^{[ 32 ]}それにもかかわらず、古典的な法理論家たちは、伝承者の分析を二次的な役割とし、初期の法学者によるハディースの受容を重視するハナフィー派のハディース批判のアプローチを策定することに焦点を当てた。^{[ 33 ]}

9世紀には、ハナフィー学派がトランスオクシアナとトハリスタンでも主流の学派として台頭した。^{[ 34 ]}この学派はアブー・ハニーファとアル＝シャイバーニーの弟子たちによってトランスオクシアナにもたらされたが、サーマーン朝の時代に普及し、その統治下でハナフィー学者たちは公的な優遇を受けた。^{[ 35 ]}トランスオクシアナのハナフィーの伝統は、後の学派の教義を定義する上で大きな影響力を持った。 ^{[ 36 ]}トランスオクシアナの法学者によって書かれ、後のハナフィーの伝統で高い地位を与えられた著作には、次のようなものがある。

• アル＝サラフシー（没年483/1090）の法学著作は『ウスール・アル＝サラフシー』^{[ 37 ]}として知られ、また彼の法学解説書『アル＝マブスート』 ^{[ 38 ]}も挙げられる。
• ブルハン・アルディン・アル＝マルギナーニー（没年593/1197 ）の『ヒダーヤ』は、初期古典学派の最も権威ある代表作と考えられている。^{[ 39 ]}
• Bada'i' al-Sana'i' 、アラ アルディン アルカサニ( d. 587/1191による大規模な法律解説書。 ^{[ 40 ]}

アル＝サラフシーとその師であるアブド・アル＝アジーズ・イブン・アフマド・アル＝ハルワニ（没年448/1056-57）の知的後継者たちは、最終的にトランスオクシアナの伝統の主要な分派となった。アル＝サラフシーの死後300年間、ハルワニ＝サラフシー分派は、学派内で規則の定式化（タルジフ）に携わる主要な法学者のほぼすべてを構成し^{、その過程}を支配した。この過程は、学派の法の安定化に貢献した。^{[ 41 ]}また、この分派は、学派の創始者から伝えられた意見が学派内で最高の権威を持つというザヒル・アル＝リワヤの教義を普及させた。 ^{[ 42 ]}

10世紀、ハナフィー派の神学者アブー・マンスール・アル＝マトゥリディー（没年333/944）は、初期のハナフィー派の神学的見解から直接派生したマトゥリディー派神学へと結晶化したカラームの伝統を発展させた^[ 43]。哲学的な相違^{により、トランスオクシアナ}のマトゥリディー派は、法理論のいくつかの技術的な点でイラクのハナフィー派のムウタズィラ派と意見を異にしたが、ムウタズィラ派の影響を排除することには限定的な成功しか収められなかった^{[ 45 ] 。}

セルジューク朝を建国したオグズ・トルコ人は、トランスオクシアナのハナフィー派の伝統に傾倒した。セルジューク朝はこれらの東方のハナフィー派を優遇し、新領土の様々な官職に任命し、中央アジアからの移住を奨励した。^{[ 46 ]} 11世紀と12世紀のセルジューク朝の拡大期には、ハナフィー派とマトゥリディー派は西方のシリア、アナトリア、西ペルシアへと広がった。^{[ 13 ]}シリアとイラクでは、中央アジアの学者たちがザーヒル・アル＝リワーヤへの重視を高めた。^{[ 47 ]}モンゴル侵攻によってこの地域は荒廃し、ハナフィー派の中央アジアからの移住は加速した。 ^{[ 46 ]}

13世紀から14世紀にかけて、マムルーク朝スルタン国にはアナトリアと中央アジアからハナフィー派の学者たちが流入した。マムルーク朝の法学文献におけるイスラム論理学とカラームに関する議論は、中央アジアの学者たちの影響を反映している。^{[ 48 ]}

ハナフィー派のハディースに対する批判は、マムルーク朝のハナフィー派学者にこの主題をより詳細に扱うよう促した。^{[ 48 ]}マムルーク朝の法学者イブン・アル＝フマーム（没年861/1457 ）は、法学解説書『ファトフ・アル＝カディール』の中で、伝承学者のハディース批判のアプローチに取り組み、^{[ 49 ]}関連する法的帰結を解明しようと試みた。^{[ 50 ]}彼のハディースに対するアプローチは、後のエジプトとシリアのハナフィー派学者に影響を与えた。^{[ 38 ]}この「エジプト学派」のハナフィー派ハディース批判は、ハナフィー派の法学書ではなくハディース集からのハディースを参照し、伝承学者の用語を用いてその真正性を評価した。^{[ 51 ]}

マムルーク朝の法学者たちは、学派に蓄積された多数の法的見解を解釈するのに困難に直面した。マムルーク朝の法学者イブン・クトゥルブガ（没年879/1474 ）は、著書『アル＝タシフ・ワ・アル＝タルジフ^』の中で、判例の役割を明確にし、他の法学者が自らその過程に参加し、特定の事例に適用される法的判決を決定できるようにすることで、規則決定のプロセスを開発し詳細に説明した。[ d ] これは、ムフティーが参照する資料が、学派の一次文献から、判例を含む法解説書や要約書などの二次文献へと移行したことを示している。^{[ 53 ]}

オスマン帝国はハナフィー学派を公式の法学派として採用した。^{[ 54 ]}オスマン帝国は法学者を養成するためのマドラサの広範なネットワークを確立し、最も権威のあるものは首都コンスタンティノープルにあった。^{[ 55 ]} 16世紀までに、シェイフリスラムが帝国の宗教的および司法上の最高権威として台頭した。^{[ 56 ]}シェイフリスラムはスルタンによって任命され、帝国の宗教的階層^が参照する必要のある法文書の集まりである帝国法典を統括した。 ^{[ 57 ]帝国のアラブ諸州の多くの法学者は帝国法典を批判したが、その理由の一つは、}彼らが学派の好ましい見解（タルジフ）と矛盾すると判断した後世の著作が含まれているためであった^{。[ 59 ]}スルタンは、ムフティーを直接、またはシェイフリスラムを通じて任命し、オスマン帝国のハナフィー派の伝統における法的な見解の範囲を定めることにより、帝国の宗教的階層の形成に影響を与えた。^{[ 60 ]}帝国の宗教的階層のメンバーは「ルーミー」と呼ばれた。^{[ 58 ] [ 61 ]}帝国の宗教的階層によって書かれた知的系譜（タバカート）は、その制度を明確にし、自分たちと自分たちが支持した作品をより広いハナフィー派の伝統の中に位置づけ、アブー・ハニーファへの途切れることのない知的連鎖を構築することを目的としていた。^{[ 62 ]}

ハナフィー法は、スルタンが公布した勅令や布告であるカヌーン（王朝法） と共存していた。カヌーンはしばしば宗教法を再確認したが、拷問など、法学者が反対する行為を認可することもあった。^{[ 63 ]}シェイフリスラームは、スルタンの勅令を要請し、帝国の宗教的階層に学派の特定の裁定を強制させることがあった。^{[ 64 ]}シェイフリスラームのエブスード・エフェンディ（982/1574年没）の『マウルダート』は、スレイマン1世が承認したファトワ集であり、スルタンの勅令が含まれており、その意見を拘束力のあるものとみなした後のハナフィーの著作で頻繁に参照された。^{[ 65 ]}後期のハナフィー派は、裁判官はスルタンの代理人として行動することができ、それによって、とりわけ、学派間の紛争の場合などに、裁判官が参照できる法的意見を規制することができると信じていた。^{[ 66 ]} 17 世紀と 18 世紀には、ハナフィー派の法学者は、スルタンの勅令を権威ある法律書に組み込み始めた。^{[ 66 ]}

イブラヒム・アル＝ハラビ（1549年没）の法律マニュアル『ムルタカ・アル＝アブフル』は帝国で最も人気のあるもののひとつで、70以上の注釈書が書かれた。^{[ 67 ]} 19世紀までには、標準的な法律教科書となった。^{[ 68 ]}オスマン帝国で人気のあった他のマニュアルとしては、モッラ・ヒュスレヴ（885年/1479～80年没）の『ドゥラル・アル＝フッカム』とハスカフィの『アル＝ドゥル・アル＝ムフタール』がある。 ^{[ 69 ]}オスマン帝国後期のアラブ人法学者イブン・アビディン（1252年/1836年没）の『ラッド・アル＝ムフタール』は、後期ハナフィー派の権威ある代表的な著作とみなされている。^{[ 70 ]}この書は、学派内のほとんどの意見とその権威のレベルを列挙し、執筆時までに作成されたハナフィー派の主要な資料のほとんどを取り入れている。^{[ 69 ]}この書は、学派の継続的な妥当性を確保するために必要な場合には、正統的なザーヒル・アル＝リワーヤから逸脱するために必要性（ダルラ）などの法的手段を用い、学派の意見を修正するためにスルタンの勅令を参照している。^{[ 71 ]}

1869年から1877年の間に、オスマン帝国はハナフィー法学の法典であるメジェッレを公布した。^{[ 72 ]}メジェッレは、ナポレオン法典の施行に反対する議論で成功を収めた^法学者アフメド・ジェヴデト・パシャが率いる委員会によって起草された。^{[ 72 ]}この法典は、法格言（ qawa'id fiqhiyya ）に関するハナフィー文献から引用し、後期ハナフィーの伝統の見解を大いに支持した。^{[ 74 ]}その条項の多くは、アル＝ハラビーのムルタカ・アル＝アブフルから全部または一部が派生したものである。^{[ 75 ]}しかし、メジェッレはまた、それまで分散した法学共同体の管轄であっ^た法学に対する国家の支配権の獲得をも意味していた^{。[ 76 ]}

ハナフィー学派はトランスオクシアナと東ペルシアからインドに広まった。^{[ 13 ]}ムガル皇帝アウラングジブ（在位1658年～1707年）は、自らの支配を固めるため、ハナフィーのファトワ集の編纂を命じた。1664年から1672年の間に完成した『アル・ファタワ・ル・アラムギリヤ』は、以前のハナフィー法学書から法的な見解を選び出し、アル・マルギナーニーの『ヒダーヤ』をモデルとしている。^{[ 77 ]}

インド植民地化の際、東インド会社は法の多元主義を排除するために「ヒンドゥー法とイスラム法の完全な要約」を作成しようとした。その結果できたアングロ・ムハンマド法は、アル＝マルギナーニーの『ヒダーヤ』の翻訳に一部基づいており、これは簡潔であることと、インドのイスラム教徒の大多数が従っていたハナフィー学派に属していることから選ばれた。その結果、『ヒダーヤ』は事実上法典化され、伝統的に解釈されてきたハナフィー学派の注釈の伝統から切り離された。^{[ 78 ]}

19 世紀には、インドでバレルヴィ運動とデオバンディ運動が出現した。 ^{[ 79 ]}彼らの法観には、アフル・イ・ハディース運動とは対照的に、法学派への厳格な遵守 (タクリード) が含まれており、^{[ 80 ]}ハディースの重要性が強調されていた。^{[ 81 ]}デオバンディがイブン・アル＝フマームのハディース批判のアプローチを受け入れたことは、デオバンディの学者ザファル・アフマド・ウスマニ( 1974 年没)の『イラー・アル＝スナン』で頂点に達した。 ^{[ 79 ]}この著作は、ハディースを用いてハナフィーの立場を正当化しようとするものである。^{[ 81 ]}

クルアーンはハナフィー法の主要な源泉である。ハナフィー法理論では、ムハンマドの教友たちが伝えた非正典的なクルアーンの読みを法的証拠として提出することは許容されると考えられているが、それらはクルアーンのテキストの一部とはみなされない。^{[ 2 ]}例えば、古典的なハナフィー法学者はイブン・マスウードの非ウスマーン的な読みを引用したことが知られているが、それを解釈上の注釈のように扱っていた。^{[ 98 ]}

ハナフィー派は、ハディースの伝承経路（イスナード）の性質に応じて、ハディースを集団伝承（ムタワティル）、有名（マシュフル）、または単独伝承（アハド）に分類します。 ^{[ 99 ]}

• ムタワティル・ハディースは、そのイスナードの各レベルで非常に多くの人々によって伝承されているため、偽造されたとは考えられません。^{[ 100 ]}それは、スンナに関する認識論的に確実な知識をもたらします。^{[ 2 ]}
• マシュフル・ハディースは、イスナードの最初のレベルで限られた数の人々によって伝えられますが、最初の世代から法学者によって広く実践されてきました。^{[ 101 ]}それは、スンナに関する認識論的にほぼ確実な知識を伝えます。^{[ 2 ]}
• アハド・ハディース、別名「単独報告」（ハバル・アル＝ワヒド）とは、ムタワティルでもマシュフールでもないハディースのことである。^{[ 102 ]}

ムタワティルとマシュフールのハディースのみが、置き換え、限定、または解釈の制限によって、クルアーンの節を廃止することができる。 ^{[ 103 ]}ハナフィー派は、神が重要な宗教的知識の信頼できる伝承を保証したと想定しているため、「非常に重要な」法的議論においてアハドのハディースを引用することはできない。また、初期の伝承者がそれに基づいて行動しなかった場合も、ハナフィー派は、彼らの不作為はそれがスンナの一部ではないことを示していると想定しているため、それを使用することはできない。^{[ 104 ]}

イジュマとは意見の一致を指す。イジュマは、すべてのムジュタヒドが口頭または行動で同意する明示的なものと、一部の人が意見を表明し、他の人が沈黙する暗黙的なものがある。ハナフィー派の見解では、暗黙のイジュマは厳格な規則（アジマ）ではなく譲歩（ルクサ）しか確立できない。 ^{[ 105 ]}ハナフィー派は、ムハンマドの教友たちがいくつかの問題についてイジュマに達したと信じており、一部のハナフィー派は、最初の2人のラシードゥン・カリフであるアブー・バクルとウマルの間の合意をイジュマと。 ^{[ 2 ]}

類推推論とも呼ばれるキヤースは、原事例（ asl ）に関する裁定を、両方の事例が有効な原因（ ' illah）従属事例（ ' far。 ^{[ 106 ]}例えば、高利貸し、小麦と他の商品を相互に交換することは、取引が即時で、両方の商品の量が等しい場合を除き、禁じられている。ハナフィー派は、根底にある' illahを測定可能な商品の交換と特定し、リンゴは測定可能であるため、キヤースによってこの禁止をリンゴにも拡張する。 ^{[ 107 ]}

他のスンニ派やシーア派の法学派と比較して、ハナフィー派はキヤースをより広範に用い、より大きな権威を認めている。^{[ 10 ]}しかし、キヤースはクルアーン、スンナ、イジュマーからいかなる裁定も導き出せない場合にのみ用いるべき最後の手段とみなされている。^{[ 108 ]}ハナフィー派はキヤースを、新たな裁定の源泉としてではなく、法の中に既に存在する暗黙の裁定を明らかにする手段として捉えている。^{[ 2 ]}法は首尾一貫しており、内部的に矛盾がないと見なされているため、有効なキヤースは法の内部的な合理性に合致しなければならない。^{[ 109 ]}

キヤースから導き出された裁定がアハド・ハディースから導き出された裁定と矛盾する場合、ハナフィー派はどちらが優先されるかについて意見が分かれる。あるグループはアハド・ハディースが常に優先されると主張する一方、イサ・イブン・アバン（没年221/836）が率いる別のグループは、法学者として知られるムハンマドの教友によって伝えられた場合にのみ優先されると主張する。^{[ 2 ]}一般的に、初期の古典学派は、キヤースとの一致に関わらず、法学者である教友によって伝えられたハディースには常に従ったが、法学者ではない教友によって伝えられたハディースは、それが可能性のあるキヤースと一致し、したがって法の内部論理に合致する場合にのみ従った。^{[ 110 ] [ e ]}しかし、オスマン帝国時代になると、この区別はあまり一般的ではなくなり、法学者ではない教友は法学者である教友とほぼ同じように扱われるようになった。^{[ 111 ]}

ハナフィー派は、原事例において「イラー」が直接述べられていないことを要求する。「イラー」は他の手段によって推論されなければならない。^{[ 106 ] [ 112 ]}「イラー」が述べられている場合は、その裁定は「テキストの指示」（ダララト・アル＝ナス）によって他の事例に適用され、キヤースによって適用されるのではない。^{[ 112 ]}ダララト・アル＝ナスは類推的推論ではなく、言語的解釈の訓練である。^{[ 113 ] [ 114 ]}

イスティフサンとは、法的な裁量を指します。ハナフィー派の法学者アル＝サラフシー（没年483/1090 ）は、これを、法学者がキヤースから導き出された裁定から逸脱して困難を軽減する手段と説明しており、新しい裁定は通常、クルアーン、スンナ、必要性（ダルラ）、または別のキヤースなどのより優れた証拠によって裏付けられています。 ^{[ 115 ]}例えば、必要性から、ハナフィー派の法学者は、息子が父親の事前の許可なしに、父親の財産から病気の父親のために食料や薬を購入することを許可しています。 ^{[ 116 ]}しかし、必要性に基づくハナフィー派のイスティフサンは、公共の福祉（マスラハ）に基づくマリキ派のイスティフサンよりも範囲が狭いです。 ^{[ 10 ]}

イスティフサンは、ハナフィー派の間で、無制限のキヤースが不合理な結果やスンナに反する結果をもたらす可能性があるという懸念から生まれた。 ^{[ 117 ]}アブー・ハニーファやアル・シャイバーニーを含む初期のハナフィー派は、証拠に基づく根拠よりも主観的かつ実用的な推論によって正当化されるイスティフサンをより頻繁に使用した。 ^{[ 12 ]}彼らのイスティフサンの使用は、その潜在的な影響により、判決の範囲や結果を変えようとした。多くの場合、彼らはイスティフサンを、たとえ盗品を運んでいたのがそのうちの一人だけであっても、窃盗に関与した窃盗団の責任を確立するなど、困難を軽減するものとは考えられない方法で使用した。 ^{[ 118 ]}主観的イスティフサンはアル・シャーフィイーの攻撃により衰退し、ハナフィーの法理論家たちはそれを体系化し、最終的にアル・サラフシーが支持する形にし、 ^{[ 26 ]}必要性の定義に主観性の要素を取り入れようとした。 ^{[ 119 ]}

ウルフとは慣習的な慣行を指します。ハナフィー派は、これを主要な法源に従属する補助的な法源とみなしています。 ^{[ 2 ]}ウルフは、一般的なウルフ（アル・ウルフ・アル・アム）と特別なウルフ（アル・ウルフ・アル・ハス）の2種類に分けられます。一般的なウルフとは、時代に関係なく、人々の間で広く受け入れられている慣習的な慣行を指します。イスティフサンの一部として、ハナフィー派は、キヤースから導き出された裁定よりも一般的なウルフを優先することを認めています。特別なウルフはより地域的で、特定の場所や職業によって支持されています。ほとんどのハナフィー派は、特別なウルフはテキスト証拠（ナス）の一般的な意味を限定することはできず、キヤースから導き出された裁定は特別なウルフよりも優先されることに同意していますが、これについては多少の意見の相違があります。 ^{[ 120 ]}トルコの学者アリ・バルダコグルは、ハナフィー法理論におけるウルフへの重点が、この学派が様々な非アラブ系グループに広まった理由を部分的に説明できると示唆している。 ^{[ 2 ]}