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イスラム近代主義は、イスラム教の信仰と、民主主義、市民権、合理性、平等、社会進歩といった近代的とみなされる価値観を調和させようとする運動である。[ 1 ]この運動は、「古典的な法学の概念と方法の批判的な再検討」と、イスラム神学およびクルアーン解釈（タフスィール）への新しいアプローチを特徴としている。 [ 2 ]現代の定義では、「イスラム教の根本的な源泉であるクルアーンとスンナ（預言者の慣習）を歴史的文脈に位置づけ、現代の文脈に照らして再評価することによって、それらを再読しようとする試み」と説明されている。[ 3 ]これは「西洋の文化的挑戦に対する最初のイスラム教のイデオロギー的応答」と評されている。[注1 ]
イスラム近代主義は、19世紀半ばに急速な変化、特にイスラム世界に対する西洋文明と植民地主義の猛攻への反発として出現した、イスラム世俗主義、イスラム主義、サラフィズムなどのいくつかのイスラム運動の1つである。[ 1 ]イスラム近代主義は、公共生活における宗教的信仰の重要性を主張する点で世俗主義とは異なり、現代ヨーロッパの制度、社会プロセス、価値観を受け入れる点でサラフィズムやイスラム主義とは異なる。 [ 1 ]マハティール・モハマドによって定式化されたイスラム近代主義の表現の1つは、「イスラムが1400年前とは異なる世界において関連性を持つように解釈された場合にのみ、イスラムはあらゆる時代の宗教とみなされる」というものである。[ 4 ]
この運動の著名な指導者には、サー・サイイド・アフメド・カーン、ナミク・ケマル、リファア・アル＝タフターウィー、ムハンマド・アブドゥフ（元アル＝アズハル大学学長）、ジャマル・アッディーン・アル＝アフガーニー、南アジアの詩人ムハンマド・イクバルなどがいる。イスラム近代主義は、その発足以来、世俗主義の支配者と、支配者の行動を宗教的な観点から正当化することを任務とする「公式ウラマー」の両方によって、本来の改革主義が取り込まれてきた。[ 5 ]
現代イスラム思想におけるテーマには以下のようなものがある。
サイード・アフマド・カーンは、聖典と現代の自然科学の知識を調和させようと努め、聖典の「文字通りの解釈を放棄」し、サヒーフ・ハディースの収集者の方法論に疑問を呈することで、「科学と宗教的真理の間のギャップ」を埋めようとした。つまり、預言者の言行に関する最も正確に伝えられた伝承の一部と考えられているものが、実際に神によって啓示されたものなのかどうかを疑問視したのである。[ 9 ]
アフメド・カーンがたどり着いた非文字通りの解釈には、次のようなものがある。
チラグ・アリ（1844年～1895年）[ 10 ]とサイード・アフマド・カーン（1817年～1898年）[ 11 ]は、「イスラム法典は不変でも不変でもない」と主張し、むしろ「周囲で起こっている社会や政治の革命に合わせて」適用できると主張した。[ 10 ]
こうした権威ある情報源の多かれ少なかれ過激な（再）解釈（上記参照）は、特にクルアーンの節やハディースにおいて、文字通りの解釈が「現代的」な見解と矛盾する場合に適用された。例えば、一夫多妻制、ハッド刑（手足の切断、鞭打ちなど）、不信仰者への処遇、ジハードの遂行、高利貸しや貸付金に対する利息（リバ）の禁止などである。[注3 ]
カリフ制やイマーム制はイスラム教によって「義務付けられている」という伝統的な（特にイスラム主義者の）考えとは対照的に、一部の近代主義者は、これはコーランやムハンマドの説教や生涯について知られていることから裏付けられていないと主張する。タハ・フセイン（1889-1973）は次のように述べている。
預言者の時代の統治は、その詳細に至るまで天から委任されたものではなく、人々は公平と正義の範囲内で自由に自分たちの事柄を管理することができた。さらに、クルアーンは、一般的にも詳細にも政治体制を提案しておらず、預言者も口頭でも文書でも誰が後継者であるべきかを指示していなかった。[ 37 ]
コーランとハディースを調べたところ、エジプトの宗教学者で宗教裁判所の判事であったアリ・アブデル・ラジク（1888-1966）も、カリフの地位、カリフ制、政府、国家についての言及は見つからなかった。[ 38 ]
同様に、20世紀後半の近代主義歴史家ジェブラン・チャミエは、ムハンマドが
「彼は行政権を行使したが政府を組織しなかった。彼は行政官であったが行政制度を確立しなかった。彼は最高裁判官であったが司法制度や手続きを創設しなかった。彼は軍司令官であったが軍隊を組織しなかった。そして彼は財政と収入を管理したが予算を持たなかった。さらに、預言者は死ぬ前にイスラム教徒の共同体を政治的に組織する十分な時間があった。最も差し迫った措置は、権力の合法的な継承のための制度を確立することであった。彼は後継者争いをめぐる信者間の対立を認識しており、彼らの間の不和を防ぐために権限を委譲することもできたはずである。しかし彼はそうしなかった。これらの観察は、預言者が国家を形成する意図は全くなく、彼の使命は純粋に宗教的なものであったと主張する人々に信憑性を与える。」[ 39 ]
チャミエはまた、この慣習（あるいはその欠如）はラシードゥン・カリフ国でも踏襲されたと指摘している。彼らは法を執行するための警察組織を設立しなかったため、反乱軍が国家元首（カリフ・オスマン）を自宅で襲撃し殺害した際に、彼を守る治安部隊は存在しなかった。「カリフたちは行政、財政制度、予算を確立しなかった…征服地では、彼らは以前のビザンツ帝国とペルシャの行政制度を維持し、現地の職員に国を統治させた。」[ 40 ]
アンリ・ロージエールによれば、19世紀後半、多くのイスラム改革者が、イスラム教から（彼らがそう信じていた）変更を取り除き、ラシードゥン時代に保持されていたイスラム教の基本教義に従うことによって、イスラム教の価値観を啓蒙時代の社会的および知的思想と調和させようと努力し始めた。彼らの運動はイスラム近代主義の先駆けと見なされている。[ 44 ]ヴォルによれば、イスラム教徒は新しい思想や信仰との衝突に直面したとき、適応、保守、字義通りの3つの異なる方法で行動した。同様に、主に従来の教義をプロテスタントと啓蒙主義の原則に合わせることを伴う近代ヨーロッパの改革の概念と並置すると、イスラム圏内では、適応主義的近代主義者と字義通りの原理主義者という、対照的かつ共生的な2つの陣営が出現した。近代主義者たちは、伝統主義改革者とは異なり、自分たちの活動や目的がイスラム教の「改革」であるとは到底考えていない。逆に、ヨーロッパ中心主義的な信念に突き動かされた原理主義者たちは、いかなる改革の兆候もビダ（異端） 、つまり禁じられた革新であり、本質的にイスラム教に反するものとみなしている。[ 45 ]
マンスール・モアデルは、近代主義は「多元主義」が支配的で、支配者が宗教的およびイデオロギー的な議論や紛争に関与しない環境で発展する傾向があると主張している。対照的に、イスラム原理主義は、支配者が文化生産手段を統制する「官僚的権威主義」国家で繁栄した（たとえ彼らが原理主義に反対していたとしても）。[ 35 ]
イスラム近代主義の言説は、19世紀後半、オスマン帝国全土でタンジマート（1839年～1876年）として知られる広範な改革が行われた時代に、知的運動として出現した。この運動は、古典的なイスラム神学の概念と自由主義的な憲法思想を調和させようとし、劇的な社会、政治、技術の変化を踏まえて宗教的価値観の再構築を提唱した。ナミク・ケマル（1840年～1888年）のような知識人は、人民主権と市民の「自然権」を主張した。この運動の主要な学者には、アル＝アズハル大学の大イマームであるハッサン・アル＝アッタール（1835年没）、オスマン帝国の宰相メフメト・エミン・アリ・パシャ（1871年没）、南アジアの哲学者サイイド・アフマド・ハーン（1898年没）、そして ジャマル・アル＝ディン・アフガーニー（1897年没）などがいる。古典イスラム思想への理解に触発されたこれらの合理主義的な学者たちは、イスラム教を西洋哲学や近代科学と両立する宗教とみなした。
イスラム近代主義の一派は、タンジマート時代に知的運動として始まり、19世紀半ばのオスマン帝国の立憲運動と新たに台頭したオスマン主義の愛国主義的潮流の一部であった。この運動は、オスマン帝国の構造の新たな再定義、官僚制度改革、自由主義憲法の施行、中央集権化、議会制度を提唱し、青年オスマン運動を支持した。近代主義の活動家たちは、帝国のイスラム的性格を強調するという点で保守的なオスマン帝国の聖職者と意見を同じくしていたが、同時に彼らと激しい論争も繰り広げた。オスマン帝国の聖職者階級は、王朝の権威の維持とオスマン帝国のスルタンへの絶対的な忠誠を通じてイスラム教徒の統一を訴えたが、近代主義の知識人たちは、議会改革とオスマン帝国のすべての臣民（イスラム教徒と非イスラム教徒）の平等な扱いを明文化することによって、帝国の統一がより良く実現されると主張した。近代主義のエリートたちは、文化や教育の取り組み、そしてオスマン帝国を世俗的な憲法秩序の下に統一しようとする政治的な取り組みへの支持を得るために、宗教的なスローガンを頻繁に利用した。[ 46 ]
一方、サラフィーヤ運動は、1890年代にシリアのダマスカスの聖典重視のウラマー（イスラム法学者）の学者たちの間で、独立した復興主義運動として出現した。サラフィー派は近代主義活動家と多くの社会政治的な不満を共有していたものの、近代主義運動やより広範な立憲主義運動とは異なる目的を持っていた。サラフィー派は、スルタン・アブデュルハミト2世とオスマン帝国の聖職者の専制的な政策に反対したが、立憲主義活動家がもたらしたタンジマート改革の世俗化と中央集権化の傾向を激しく非難し、彼らがヨーロッパ人を模倣していると非難した。
やがて近代主義の知識人たちは1865年にイッティファク・ハミイェト（愛国同盟）として知られる秘密結社を結成し、宗教的言説を通して政治的自由主義と人民主権の近代立憲主義の理想を提唱した。 [ 47 ] [ 48 ]この時代には、ムハンマド・イクバル（1877年～1938年）やエジプトのナフダ運動の指導者リファア・アル＝タフタウィ（1801年～1873年）など多くの知識人や社会活動家が、西洋のイデオロギー的テーマや倫理的概念を地元のイスラム教徒コミュニティや宗教学校に導入した。[ 49 ]
オスマン帝国から離れたイギリス領インドでは、サイード・アフマド・カーン（1817年～1898年）が「イスラム世界全体に大きな影響を与えた最初の近代思想家」でした。彼は「インドの行政職をめぐってヒンドゥー教徒と競争できる、教育を受けたイスラム教徒のエリート」を育成する目的で、アリガルにムハンマダン・アングロ・オリエンタル・カレッジを設立しました。このカレッジでは「ヨーロッパの芸術と科学」と「伝統的なイスラム研究」の両方の訓練が提供されました。彼は「伝統的に理解されているイスラムと、彼が非常に賞賛していた近代科学との間の矛盾を調和させよう」としました。[ 50 ]
アズハル大学の学者ムハンマド・アブドゥフ（1905年没）の神学的見解は、19世紀のオスマン帝国の知的言説によって大きく形作られた。初期のオスマン帝国の近代主義者と同様に、アブドゥフは啓蒙主義の理想と伝統的な宗教的価値観の間のギャップを埋めようとした。彼は、古典的なイスラム神学は知的に活発であると信じ、カラーム（思弁神学）をイスラムの合理的精神と活力を示す論理的方法論として描いた。[ 51 ]近代主義者の主要なテーマは、最終的に自由をイスラムの基本原則として支持したオスマン帝国の聖職者エリートによって採用された。イスラムを国家の発展、人間の社会の進歩と進化を体現する宗教として描いた。オスマン帝国のシャイフ・アル＝イスラーム・ムーサ・カジム・エフェンディ（1920年没）は、1904年に発表した論文「イスラームと進歩」の中で、「イスラームという宗教は進歩の障害ではない。それどころか、イスラームは進歩を命じ、奨励するものであり、進歩そのものの理由である」と述べている。[ 52 ]
19世紀後半に始まり20世紀にも影響を与えたムハンマド・アブドゥフとその信奉者たちは、イスラム教を西洋の制度や社会プロセスに合うように擁護、近代化、活性化するための教育的・社会的プロジェクトに着手した。その最も著名な知的創始者であるムハンマド・アブドゥフ（1323 AH/1905 CE没）は、死の直前の短い期間、アル＝アズハル大学のシェイクを務めた。このプロジェクトは、異なる環境で蓄積された膨大なイスラム知識の上に19世紀の世界を重ね合わせた。[ 1 ]
これらの努力は当初はほとんど影響を与えなかった。アブドゥフの死後、彼の運動は1924年のオスマン帝国カリフ制の崩壊と世俗的自由主義の推進によって活性化された。特に、エジプトのアリ・アブド・アル＝ラジクがイスラム史上初めてイスラム政治を攻撃する著作を発表するなど、新世代の作家が前面に押し出された。[ 1 ]ファラグ・フォダ、アル＝アシュマウィ、ムハンマド・ハラファラ、タハ・フセイン、フセイン・アミンなど、この傾向の世俗的な作家たちは、同様の論調で主張している。[ 1 ]
アブドゥは多くのハディース（または「伝承」）に対して懐疑的であった。特に、伝承経路が少ない伝承に対しては、たとえそれがハディースの六大正典（クトゥブ・アル＝シッタとして知られる）のいずれかで厳密に認証されていると見なされていても、懐疑的であった。さらに、彼はハディース研究においても伝統的な前提を再評価することを提唱したが、死ぬ前に体系的な方法論を考案することはなかった。[ 53 ]
チュニジアのマリキ派学者で、ザイトゥーナ大学の首席判事にまで上り詰めたムハンマド・アル＝タヒル・イブン・アシュール（1879年～1973年）は、ムハンマド・アブドゥフの熱心な弟子であった。彼は1903年にチュニジアを訪れた際にアブドゥフと出会い、その後、アブドゥフの近代主義的ビジョンの熱心な支持者となった。彼は教育カリキュラムの刷新を提唱し、学界や知識人の間で「マカーシド・アル＝シャリーア（イスラム法の高次の目的）」の議論を活性化させたことで注目を集めた。イブン・アシュールは1946年に『マカーシド・アル＝シャリーア・アル＝イスラミーヤ』を著し、これは近代主義の知識人や作家に広く受け入れられた。イブン・アシュールは論文の中で、ウルフ（地域の慣習）に対して柔軟な法理論を提唱し、マカシド（目的）の原則を適用してハディースを再解釈する文脈的アプローチを採用した。[ 54 ] [ 55 ]
20世紀初頭に最盛期を迎えた近代主義運動は、1920年代のオスマン帝国崩壊後徐々に衰退し、最終的にはサラフィズムなどの保守的な改革運動に勢力を奪われた。第一次世界大戦後、イスラム圏への西欧の植民地化と世俗主義の潮流の進展に伴い、イスラム改革派はアラブ民族主義者に裏切られたと感じ、危機に陥った。
この分裂は、アブドゥフの弟子であるサイイド・ラシード・リダーの思想的変革によって象徴的に表された。彼はハンバル派の神学者イブン・タイミーヤの論文を復興させ、その理想を広めることで「イスラム主義思想の先駆者」となった。彼の衝動は第一次世界大戦後に頂点に達し、 1923年に『カリフ制あるいは最高イマーム制』 （al-Khilafa aw al-Imama al-'Uzma ）を出版し、包括的な汎イスラム主義を提唱し、イスラム教徒に共通の信仰のもとに結集し、台頭する民族主義運動を避けるよう呼びかけた。リダーはまた、イスラム教徒の結束においてアラブの指導者の重要性を強調した。
アブドゥやアフガニとは異なり、リダとその弟子たちはハンバル派の神学を信奉していた。彼らはシーア派など他の学派の信奉者を異端とみなし、公然と反対運動を展開した。リダは宗教改革を、イスラム教徒のアイデンティティ主義、汎イスラム主義を推進し、イスラム文化の優位性を説きながら西洋化を攻撃する、厳格な運動へと変貌させた。リダの運動の主要な特徴の一つは、ウラマー（イスラム学者）が率いるイスラム国家の樹立を義務付ける神学的教義を提唱したことである。[ 57 ] [ 58 ]
リダの原理主義的／イスラム主義的教義は、後にイスラム学者やムスリム同胞団のようなイスラム主義運動に採用されることになる。ドイツの学者バッサム・ティビによれば、「リダのイスラム原理主義は、1928年に設立された右翼過激派運動であるムスリム同胞団に受け継がれ、それ以来、世俗的ナショナリズムに容赦なく反対してきた」[ 59 ] 。
現代のイスラム近代主義は、近代化の流れを乗り切り、国際人権に関連する問題に対処するために、マカーシド・アル・シャリーアの教義を重視していることが特徴です。もう 1 つの側面は、西側諸国で増加するイスラム教徒の少数派が直面する課題に対応するために、20 世紀後半にフィクフ・アル・アガリヤート(少数派法学) を推進したことです。ジッダのキング・アブドゥルアジーズ大学のイスラム学教授であるイスラム学者アブドゥッラー・ビン・バイヤは、フィクフ・アル・アガリヤートの主要な提唱者の 1 人であり、現代の感受性に合うようにマカーシド・アル・シャリーアの原則に基づいて法制度を再構築することを提唱しています。 [ 60 ] [ 61 ]
ジャマル・アルディン・アル・アフガーニー、ムハンマド・アブドゥ、ムハンマド・アル・ターヒル・イブン・アシュール、サイード・アフマド・カーン、そして程度は低いもののムハンマド・アル・ガザーリーらが率いた近代主義運動は 、保守的な復興主義ワッハーブ派運動の理想の一部を共有しており 、例えば、彼らが閉ざされていると見なしていた法学的推論（イジュティハード）の扉を再び開くことによって、最初のイスラム教徒の世代（サラフ）のイスラム的理解に「回帰」しようと努めた。[ 53 ]
近代主義者とサラフィー主義者のつながりについては議論があり、様々な学者が実際にはそのようなつながりはなかったと主張している。[ 62 ] [ 63 ] [ 64 ] [ 65 ]かつては「サラフィー」という呼称を共有していたが、それ以外には何もなかったと主張する学者もいる（オックスフォード書誌、[ 66 ] クインタン・ヴィクトロヴィッチ）；[ 67 ]あるいは近代主義者「アル＝アフガーニーとアブドゥフはそもそもサラフィー主義者ではなかった」（アンリ・ロージエール）；[ 68 ] [注5 ]あるいはそれとは反対に、アル＝アフガーニー、アブドゥフ、リダをサラフィーヤの創始者と呼び、近代主義には一切触れずに彼らの創始について説明している（オリヴィエ・ロイ）。[ 70 ]同じ祖先を持っていたと信じる人々（20 世紀初頭にフランスの東洋学者ルイ・マシニョンによって広められた見解）は、[ 71 ] [ 72 ]何が起こったかについて必ずしも意見が一致しているわけではない。サラフィストは「啓蒙と近代」の側から出発し、「不可解にも」これらの美徳に背き、ピューリタニズムに転向した（ワールドニュースリサーチ）。[ 73 ]あるいは、「サラフィスト」という用語は、アブドゥの弟子であるラシード・リダによって造語され、後にアブドゥの教えから離れてピューリタニズムを支持したが、ムハンマド・ナスィールッディーン・アル＝アルバニによって流用されたため、現在では世界はそれをアル＝アルバニとその弟子たちと関連付けているが、リダとその運動とは関連付けていない（アンマール・ヤシル・カディ）。[ 74 ]あるいは、ムハンマド・アブドゥとリダが「啓蒙されたサラフィーヤ」（近代主義）を確立し、ラシード・リダ（アル＝アルバニについては言及なし）がそれを徐々に今日のワッハーブ派寄りのサラフィーヤへと変えていった（ライハン・イスマイル）という説もある。[ 75 ]いずれにせよ、21世紀初頭の保守的なサラフィー・ムスリムは、自分たちの運動を「聖典の戒律を最も文字通りの伝統的な意味で理解する」ものと捉え、19世紀の改革派ではなくイブン・タイミーヤを仰ぎ見ているという点で概ね合意されている。[ 76 ]
オリヴィエ・ロイは、アル＝アフガーニーやアブドゥフといった19世紀の運動の特徴を、文化的テーマ（アダト、ウルフ）の拒否、マラブー主義（神のカリスマ、すなわちバラカに恵まれた者の介入力への信仰）の拒否、そして他宗教との和解への反対として描写している。これらは、典型的な原理主義的改革主義の教義であった。サラフィー主義者が異なっていたのは、ウラマー（イスラム聖職者）の伝統、すなわちウラマーによるスンナとクルアーンへの「追加と拡張」の集合体、つまりクルアーンのタフスィール注釈、4つの法学派 、哲学、文化などを 拒否した点である。サラフィー主義は、政治的あるいは政治的な立場の欠如において伝統的であり、後のイスラム主義者とは異なり、「既存のイスラム政府を全面的に非難することはなかった」。彼らが関心を寄せていた統治上の問題は、シャリーアの適用とウンマ（イスラム共同体）の再建、特にカリフ制の復活であった。[ 70 ]ヤシル・カディは、近代主義はサラフィズムにのみ影響を与えたと主張している。[ 74 ]クインタン・ヴィクトロヴィッチによれば、
近年、イスラム近代主義者と現代のサラフィー主義者の両方が自らをアル・サラフィーヤと呼称したため、混乱が生じており、一部の観察者は共通のイデオロギー的系譜があると誤って結論付けている。しかし、初期のサラフィーヤ（近代主義者）は主に合理主義的なアシャリー派であった。[ 67 ]
同様に、オックスフォード書誌学では、イスラム思想の刷新の試みを指すために「サラフィーヤ」という用語を使用したムハンマド・アブドゥのような初期のイスラム近代主義者[ 66 ]と、アフル・イ・ハディースやワッハーブ派などの運動による、それとは全く異なる、より純粋で伝統的なサラフィーヤ運動[注6 ]を区別している。両グループは、真にイスラム的ではないと考えたサラフ以降の教義のタクリード（模倣）を排除しようとしたが、理由は異なっていた。近代主義者は、タクリードは現代世界との適合を妨げ、ムスリムの繁栄を阻害すると考え、伝統復興主義者は、単に（彼らが信じていたように）不純であるという理由でタクリードを否定した。必要なのは再解釈ではなく、純粋なイスラムの宗教的復興であった。ムハンマド・アブドゥとその運動は、彼の思想がムウタズィラ派の神学と一致していることから、「ネオ・ムウタズィラ派」と呼ばれることがある[78][79]。アブドゥ自身は、特定のグループへの厳格なタクリード（同調）を拒否したため、アシュアリー派でもムウタズィラ派でもないことを否定した[80]。第一次世界大戦後、ルイ・マシニョンなどの一部の西洋学者は、 多くの聖典中心の合理主義学者や近代主義者を「サラフィーヤ」のパラダイムの一部として分類したが、他の学者はこの記述に異議を唱えている[ 71 ] [ 81 ] [ 72 ] 。
第一次世界大戦とオスマン帝国の崩壊後、イスラム世界全体で汎イスラム主義 が台頭し、近代主義の潮流に激しく反対するサラフィー主義の宗教的純粋主義の出現を告げることになった。カリフ制の復活を目指す反植民地闘争が最優先事項となり、 1928年にエジプトの教師ハッサン・アル＝バンナによって設立された革命運動であるムスリム同胞団の形成という形で具体化した。サウジアラビアのワッハーブ派聖職者エリートの支援を受け、汎イスラム主義的な宗教的保守主義を主張するサラフィー主義者がイスラム世界各地に出現し、脱植民地化の時期に徐々に近代主義者に取って代わり、[ 73 ] 1970年代からは石油輸出による資金を通じてイスラム教への資金提供を支配するようになった。アブ・アンマール・ヤシル・カディによれば、
ラシード・リダは、自身が主導した特定の運動を指す言葉として「サラフィー」という用語を広めた。この運動は、マズハブの硬直化を否定し、フィクフ（イスラム法学）と近代性に関する標準的な問題を、時には非常にリベラルな方法で再考することを目指していた。ムハンマド・ナスィールッディーン・アル＝アルバニという若い学者がリダの論文を読み、この用語を別の全く異なる運動を指す言葉として用いた。皮肉なことに、リダが主導した運動は最終的に近代主義イスラムとなり、「サラフィー」という名称を放棄したが、アル＝アルバニが擁護した法学的方法論は、リダのイスラム観との共通点がごくわずかであるにもかかわらず、「サラフィー」という名称を保持した。最終的に、アル＝アルバニの名称はナジュドのダアワ（イスラム教の布教活動）にも採用され、運動のあらゆる潮流に広まっていった。そうでなければ、今世紀以前には、「サラフィー」という用語は一般的な呼称や固有名詞として使われていませんでした。そのため、「サラフィー」という用語は、古くからある神学の学派であるアサリ派に結びついています。[ 74 ]
マフムード・シュクリ・アル＝アルシ（1856年～1924年）、ムハンマド・ラシード・リダ（1865年～1935年）、ジャマル・アルディン・アル＝カシミ（1866年～1914年）などのイスラム復興主義者は、サラフィーヤという言葉を主にスンニ派の伝統主義神学であるアサリ派を指す用語として使用した。リダはまた、ワッハーブ派の運動をサラフィーヤの流れの一部とみなした。[ 82 ] [ 83 ]ナジュドのワッハーブ派以外にも、アサリ派の神学はイラクのアルシ家、インドのアフル・イ・ハディース、エジプトのラシード・リダなどの学者にまで遡ることができる。[ 84 ] 1905年以降、リダは改革プログラムを原理主義的反改革の道へと導いた。リダが主導したこの傾向は、サラフ・アル＝サーリフに従うことを強調し、初期イスラム共同体の純粋な宗教的教えの再生を提唱するサラフィーヤ運動として知られるようになった。 [ 85 ]ダラルの解釈によれば、リダにとって、復興と改革は改革者の思想の質や改革者の思想の受容の程度とは関係なく、むしろ改革者の影響範囲は「大小の地域」であればどこでもあり、彼の見解を判断する基準は、特定の時点でこれらの思想がどの程度必要とされているかという点のみである。彼はこれを、リダの復興者リストの中で、イブン・アブド・アル＝ワッハーブがショーカーニーと同じ立場（同じ段落）で挙げられていることと結びつけている。この見方は、改革者の思想が地域的な起源を超えて普遍的な価値を持つことの重要性を低下させる。さらに、リダの枠組みでは、これらのアイデアの知的価値は二次的な重要性しか持たなくなる。[ 86 ]
初期近代主義者のアフガニとアブドゥの進歩的な見解は、すぐに彼らの弟子たちが支持する清教徒的なアサリ派の伝統に取って代わられた。アサリ派は非イスラム教徒の考えや自由主義のような世俗的なイデオロギーを熱心に非難した。この神学的変革は、20世紀初頭にイブン・タイミーヤの厳格なアサリ派の教義を採用したサイード・ラシード・リダによって主導された。リダによって普及したサラフィーヤ運動は、アサリ派とワッハーブ派の神学を提唱した。彼らのイジュティハードの推進は、厳密にテキストに基づく方法論に立ち返ることに基づいていた。[ 87 ]その伝統主義的なビジョンは、ワッハーブ派の聖職者階級に採用され、シリア系アルバニア人のハディース学者ムハンマド・ナスィールッディーン・アル＝アルバニ（西暦1999年/ヒジュラ暦1420年没）のような影響力のある人物によって擁護された。 [ 88 ]
学術運動としての「啓蒙サラフィー主義」は、1905年のムハンマド・アブドゥフの死後しばらくして衰退し始めた。ラシード・リダの厳格な姿勢は、ワッハーブ派運動への支持によって加速され、サラフィーヤ運動を徐々に変容させ、一般に「伝統的サラフィー主義」とみなされるようになった。アブドゥフに影響を受けた「啓蒙サラフィー派」と、ラシード・リダとその弟子たちに代表される伝統的サラフィー派との間の分裂は、やがて深刻化する。次第に、近代主義サラフィー派は、一般の言説において「サラフィー」というレッテルから完全に切り離され、タンウィリ（啓蒙派）あるいはイスラム近代主義者と自称するようになった。[ 75 ]こうして、リダは師であるアブドゥとアフガニの系譜とともに、アフガニが常に切望していたように、19世紀後半から20世紀初頭のイスラム世界でプロテスタント式の改革を先導した。 [ 89 ] [ 90 ]彼らは帝国主義がもたらす課題を認識していたが、近代ヨーロッパ時代への統合を求めた。彼らはイスラムの価値観と制度を再定義し、変化する時代に適応すると同時に、歴史的先例を強調して、イスラムの要素を取り入れたヨーロッパの制度を正当化した。[ 91 ]
ムスリム同胞団（アル＝イクワーン・アル＝ムスリムーン）のようなイスラム主義運動は、イスラム近代主義とサラフィー主義の両方から大きな影響を受けた。[ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]その創始者ハッサン・アル＝バンナは、ムハンマド・アブドゥ、特に彼のサラフィーの弟子ラシード・リダの影響を受けた。アル＝バンナは、公式のウラマーのタクリードを攻撃し、コーランと最もよく証明されたハディースだけがシャリーアの源泉であるべきだと主張した。[ 8 ]彼はラシード・リダの著作とリダが発行した雑誌アル＝マナールを熱心に読んでいた。イスラム文明の衰退に対するリダの中心的な懸念を共有し、アル＝バンナもまた、この傾向は純粋で混じりけのないイスラムの形態に戻ることによってのみ逆転できると信じていた。リダと同様に、（イスラム近代主義者とは異なり）アル＝バンナは西洋の世俗的な思想を現代におけるイスラムへの最大の脅威とみなした。[ 95 ]イスラム近代主義の信念が世俗主義の支配者や公式のウラマーに取り込まれ、また同グループが「西洋化の影響」によって「宗教的および文化的感受性」が憤慨した敬虔なイスラム教徒にとって「唯一の出口」となったため、ムスリム同胞団は徐々に伝統主義的で保守的な方向へと進んでいった。[ 96 ]同胞団は、サラフィー復興主義に基づき、シャリーアの実施を通じてイスラム国家を樹立することを提唱し、イスラム教徒が直面する現代の課題に対するサラフィー主義的な解決策を主張した。[ 97 ]
ムスリム同胞団は公式にはサラフィー運動であると自称しているが、静穏派サラフィー主義者はしばしばそのサラフィー主義としての資格に異議を唱える。同胞団は近代化の挑戦に対抗する戦略において、より純粋なサラフィー主義者とは異なり、政府の支配権獲得に重点を置いている。それにもかかわらず、同胞団とより徹底したサラフィー主義者の両方がシャリーアの実施を提唱し、コーランとスンナ、そしてサラフ・アル＝サーリフへの厳格な教義的遵守を強調している。[ 98 ]政治に関与してきた長い伝統を持つサラフィー活動家は、ムスリム同胞団とそのさまざまな支部や関連団体のようなイスラム主義運動で非常に活発である。[ 99 ] ムスリム同胞団のスローガンや原則の中には、エジプトの元大統領モハメド・モルシが表明したものがあり、「コーランは我々の憲法であり、預言者ムハンマド（彼に平安と祝福あれ）は我々の指導者であり、ジハードは我々の道であり、アッラーのために死ぬことは我々の最も崇高な願望である…シャリーア、シャリーア、そして最後にシャリーア。この国家はイスラムのシャリーアを通してのみ祝福と復興を享受するだろう」[ 98 ]などがある。
以下に挙げる人物全員が前述の運動に属しているわけではないが、彼らは皆、多かれ少なかれモダニズム的な思想やアプローチを共有している。
2008年、トルコ共和国の宗教問題総局（ディヤネット）は、すべてのハディースの見直しに着手した。アンカラ大学神学部は、何世紀にもわたる保守的な文化的重荷を取り除き、イスラム教の本来のメッセージにおける理性の精神を再発見することを目的として、この法医学的調査を行った。ロンドンのチャタムハウスのファディ・ハクラは、これらの改訂を16世紀のキリスト教のプロテスタント改革になぞらえた。[ 109 ]トルコはまた、女性を神学者として育成し、これらの再解釈を説明するために、「ヴァイズ」と呼ばれる上級イマームとして全国に派遣した。[ 109 ]
チャールズ・ケネディによれば、1992年時点のパキスタンでは、「イスラムの適切な役割」に関する見解は、一方の端に「イスラム近代主義者」、もう一方の端に「イスラム活動家」がいる。「イスラム活動家」は「イスラム法とイスラムの慣習」の拡大を支持し、「イスラム近代主義者」はこの拡大に熱心ではなく、「中には西洋の世俗主義路線に沿った発展を提唱する者さえいる」。[ 110 ]
インドネシアのイスラム組織ムハマディヤは1912年に設立された。サラフィスト[ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]、時にはイスラム近代主義者[ 114 ]と評されることもある同組織は、コーランとハディースの権威を強調し、シンクレティズムとウラマーへのタクリード（盲目的な同調）に反対した。2006年現在、インドネシア・ウラマー評議会の議長であるディン・シャムスディンの指導の下、「より保守的なイスラム教へと大きく方向転換した」と言われている[ 115 ]。
西洋化や西洋教育との関連性から、19 世紀後半に近代主義が台頭すると (インドなどの地域で、サイード・アフマド・カーンなどの指導者の下で)、イスラム教の学者 (ウラマー)はそれをبدعة (ビドアー) および「その日の最も危険な異端」として激しく反対した[ 116 ] (ただし、一部の正統派/伝統主義のイスラム教徒、特にスンニ派サラフィー派は、クルアーンとスンナの純粋さに立ち返り、いわゆる「後世の宗教的解釈」よりもサラフのイジュマー/合意を優先しようとした)。[ 117 ] [ 118 ]
イスラム主義思想家およびイスラム復興運動の指導者の一人であるアブル・アラー・マウドゥーディーは、イスラム教には理性に反するものは何もなく、他のすべての宗教体系よりも合理的に優れているという点で、イスラム近代主義者たちと意見を同じくした。しかし、理性を基準としてクルアーンとスンナを考察するという点では、彼らと意見を異にした。マウドゥーディーは、「真の理性はイスラム的である」という前提から出発し、理性ではなくクルアーンとスンナを最終的な権威として受け入れた。近代主義者たちは、クルアーンとスンナを単に遵守するのではなく、考察しようとした点で誤りを犯した。[注7 ]
学者マリス・ルースベンは、少なくとも著名な近代主義者の一人であるムハンマド・アブドゥフにとって「不可欠」な信念、すなわちイスラム教の基本的な啓示された真理と科学の観察可能で合理的な真理は「最終的には同一でなければならない」という考え方に問題があると主張している。彼女は、この考えは「科学は聖典と同様に啓示を待つ有限の知識体系であるという、本質的に中世的な前提に基づいている」と主張しているが、実際には科学は「継続的な修正の対象となる動的な発見のプロセス」である。アブドゥフが奨励したインド、エジプト、その他の地域における非宗教的な教育機関の設立は、「イスラム教の知的基盤を脅かす世俗的な勢力への扉を開いた」。[ 120 ]
政治的イスラムの支持者たちは、近代主義がイスラムと政治を分離しようとする限り、イスラムに内在する政治が生活のあらゆる側面を包含しているにもかかわらず、「カエサルのものはカエサルに返せ」というキリスト教的かつ世俗的な原則を採用していると主張する。一部の者（例えばヒズブ・ウト・タハリール）は、イスラムの政治法学、哲学、実践において、カリフ制が正しいイスラムの統治形態であり、「カリフ、補佐官（ムアウィヌーン）、知事（ウラート）、裁判官（クダート）、行政官（ムディールーン）からなる明確な構造」を持っていると主張する。[ 121 ] [ 122 ]
{{cite web}}: CS1メンテナンス: アーカイブサービスは非推奨になりました (リンク)彼は公式のウラマーのタクリードを攻撃し、コーランと最もよく証明されたハディースだけがシャリーアの源泉であるべきだと主張した。
「イブン・アブド・アル＝ワッハーブにとって、ジハードは常に防御的な軍事行動である。この点において、彼はジハードの範囲を防御行動に限定するイスラム近代主義の著述家たちと一致する。…イブン・アブド・アル＝ワッハーブの著作では、ジハードは宗教指導者（イマーム）のみが宣言できる特別な種類の戦争であり、その目的はイスラム共同体を侵略から守ることである。」…「シャルトゥートがここで求めているのは、防御的な対応だけでなく、生命、家、財産に対する恐怖を感じることなく平和に暮らす権利でもある。これらはすべて、秩序を回復し、生命と財産を守るために設計された防御活動としてのジハードというイブン・アブド・アル＝ワッハーブの主張と一致する。」…「イブン・アブド・アル＝ワッハーブのジハードの定義は、イスラム共同体とその信仰を実践する権利を保護・維持するために設計された防御的な軍事行動に限定されている。」
コーラン：非常に短い入門書は、まさに天からの贈り物です。
{{cite journal}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク)三回離婚が婚姻契約を解消する有効な方法として恣意的に受け入れられるのとは対照的に、クルアーンは実際には困難、相違、疑念などによる性急な離婚を戒めており、代わりに和解と神の意志を忍耐強く尊重することを求めている。なぜなら、結婚は神によってのみ決められるとされているからである。
彼らは新ハンバル神学を信奉していたが、…しかし、第一次世界大戦の余波とヨーロッパの植民地主義の拡大は、一連の思想と態度の変化への道を開いた。リダの経験は多くの例を示している…彼は、サウジアラビアのワッハーブ派計画に正当な理由で疑問を呈したシーア派に敵対した…。犠牲になったのはシーア派だけではなかった。リダとその仲間たちは、ワッハーブ派の宗教的解釈の一部に疑問を呈した同胞のサラフィー派に敵対する用意があることを示した。
その制度に敵意を表明してはいなかったものの、社会におけるイスラムの役割は残さなかった。これはイスラム改革派の間で危機を引き起こし、彼らは西洋だけでなく、西洋によって権力の座に就いた多くの民族主義者にも裏切られたと感じた。この危機を最もよく表しているのがラシード・リダ（1865-1935）の思想的変容である。彼はまた、イブン・タイミーヤの著作を出版し、その思想を広めることで、イブン・タイミーヤの業績を復活させた。その後、イスラム世界における西洋の政策によってもたらされた大惨事を目の当たりにし、カリフ制の廃止に衝撃を受けた彼は、イスラム文化、アイデンティティ、政治を西洋の影響から守ることに最も関心を寄せるイスラム知識人へと変貌した。彼は、イスラムの学者たちが指導的役割を担うイスラム国家の必要性を本質的に強調する理論を支持した。リダはイスラム主義思想の先駆者であった。彼は明らかに、近代イスラム国家のための理論的基盤を提供しようとしていた。彼の思想は後にイスラム学者たちの著作に取り入れられた。
{{cite book}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク)長らくパラダイムとして機能してきたものの、このサラフィー主義の概念は、特に根拠のない主張に基づいているため、多くの点で欠陥がある。アル＝アフガーニー、アブドゥ、および「サラフィーヤ」と呼ばれる運動との最初の関連は、1919 年にフランスの学者ルイ・マシニョン (1962 年没) が Revue du monde musulman に書いた短い通知に現れた。マシニョンは当初、この二人の改革者が運動を創始したとは主張していなかったが、この考えは勢いを増し、1925年に正式な形で表現された。その際、マシニョンはラシード・リダを物語に加え、彼をサラフィーヤの指導者として紹介した。それ以来、マシニョンの説とそこから派生した類型論は、互いの権威を信頼する西洋の学者たちの連鎖を通じて無数の著作で繰り返し述べられ、それによって現代イスラム思想の研究の基礎となる基本的な前提の一つとなった。アル＝アフガーニーとアブドゥが、後に近代主義サラフィー主義として知られるようになるタイプのイスラム改革主義に最初の勢いを与えたことは事実だが、一次資料は、彼らがその用語を造語した、あるいは19世紀後半に自らを指すためにそれを使用したという主張を裏付けていない。
世紀初頭、「サラフィーヤ」という用語は、イスラム教の改革運動の超国家的な運動と結びついており、その支持者たちは、自分たちの信仰を啓蒙主義と近代性と調和させようと努めていた。しかし、20 世紀末になると、サラフィー運動は不可解にもイスラム近代主義と対立するようになった。その中心地はサウジアラビアに近づき、サラフィーヤという用語は事実上ワッハーブ派と同義語となった…特に第一次世界大戦後、超国家的で一般的なイスラム意識の高まりは、主要なサラフィー派のサークル内での宗教的純粋主義の成長を促進した。宗教的統一と境界を越えた同調を最も重視したサラフィー派は、概して純粋主義的な傾向を強めた。彼らは脱植民地化の移行期を生き延び、繁栄を続けたが、近代主義的なサラフィー派は最終的に消滅した。
しかし、彼の弟子であるラシード・リダは、ナジュド派や古典的なサラフィー派の学者の著作を出版した。啓蒙サラフィー主義は、アブドゥの死と、伝統的なサラフィー主義と同一視されるようになったワッハーブ派とのリダの接近によって、運動として衰退した。サラフィー派の間では、リダがアフガーニーとアブドゥが提唱したイスラム近代主義からサラフィー主義を遠ざけ、イスラム教への清教徒的なアプローチに近づけたことが広く受け入れられている。ムハンマド・アブドゥとジャマルッディーン・アル＝アフガーニーの近代主義的理想を概ね踏襲した啓蒙サラフィー派と、ますます清教徒的になったリダとその弟子たちとの間の分裂である。時が経つにつれ、啓蒙されたサラフィー主義者たちはサラフィーというレッテル（そもそも彼らはそのレッテルを自ら名乗ったことはなかった）から離れ、タンウィリ（啓蒙された者）あるいは近代主義者と呼ばれるようになった。
アブドゥはしばしばマトゥリディー派に分類されるが、彼の思想は新ムタズィラ派に近い。
西洋人がイスラム近代主義者をサラフィー主義者とレッテル付けする上で主導的な役割を果たしたことは事実だが、この用語は誤称であった。当時、ヨーロッパとアメリカの学者たちは、ジャマル・アルディン・アル＝アフガーニー、ムハンマド・アブドゥ、そして彼らの後継者といった、イスラム教の聖典主義的理解に傾倒しているように見えながらも、合理主義と西洋近代性に開かれていたイスラム教徒の人物たちを位置づけるための有用な概念的枠組みが必要だと感じていた。彼らは神学の専門用語であるサラフィーヤを採用することを選んだが、それを改革派のスローガンと誤解し、あらゆる種類の近代主義的なイスラム知識人と誤って結びつけたのである。
Rida が 1914 年に説明したように、「『改革』という呼称とその理解は幅広く、時代や場所によって異なる」。また、個人によっても異なっていた。実際、バランスの取れた改革者の中には、サラフィー神学を多面的な改革プログラムの柱とみなす者もいた。その中でも主要な人物は、アル＝カシミ、マフムード・シュクリ・アル＝アルシ、そしてある程度は 1905 年以降は Rida であった (彼らは皆、ある時点で自らを信条においてサラフィーであると認識していた)」...「アル＝アフガニやアブドゥとは異なり、Rida は自らを信条と法においてサラフィーであると呼んだ。」
。アル＝カシミとアル＝アルシは、彼らの書簡の中で最も明確な箇所において、サラフィーの称号を純粋に神学的な意味で使い続けている。前者はサラフィー派をジャフミー派やムウタズィリー派と区別しているが、後者はモロッコの学者を「信仰においてはサラフィー派、法においてはアサリ派」（al-salaf¯ı –aq¯ıdatan al-athar¯ı madhhaban）と表現している。興味深いことに、ラシード・リダも最初にサラフィーの称号をこのように使用し、理解していた。 1905年、彼はサラフィー派（al-salafiyya）を集合名詞として用い、アシュアリー派（al-asha'ira）と対比させた。彼と彼の弟子の一部は後にフィクフ（イスラム法学）に関して自分たちをサラフィー派であると宣言したが（1928年にはリダ自身もハナフィー派からサラフィー派への移行を認めている）、入手可能な証拠は、サラフィー派の称号が法の領域を包含するように拡大したのは、1920年代まで完全に開花しなかった漸進的な発展であったことを示唆している。「…これが、1905年にリダがワッハーブ派をサラフィー派（al-wahhabiyya al-salafiyya）と何気なく呼んだ理由である」
イラク（例えばアル＝アルシ家）、インド、そしてエジプトのラシード・リダ（1935年没）やハサン・アル＝バンナ（1949年没）といった人物にもその起源を見出すことができる。
は当初アブドゥの弟子であり、1905年のアブドゥの死後、特に1920年代以降、彼の改革運動を原理主義的な反宗教改革の方向へと推し進めた。イスラム教の反宗教改革は、16世紀から17世紀のカトリックの反宗教改革よりもはるかに反動的であり、キリスト教の場合のように改革運動への正面攻撃の産物ではなく、改革運動自体からの変異として出現したように見えるという点で、より逆説的な展開となっている。リダによって仕組まれたこの変異は、サラフィズム（サラフィーヤ）として知られるものの二重の意味を説明する。それは最終的に、初期イスラムの遺産への文字通りの、原理主義的な固執を指すようになった。
すぐにアサリ派の思想家たちの極めて保守的な思想に取って代わられ、彼らは非信者（そして自由主義者）の思想をさらに軽蔑していた。この変化は、かつてアブドゥフの親しい弟子であったラシード・リダ（1935年没）において最も顕著であり、彼は20世紀初頭にワッハーブ派の影響を受け、次第に厳格なアサリ派の思想へと傾倒していった。リダ以降、「サラフィズム」は、今日に至るまでアサリ派・ワッハーブ派の性質を強めていった。
しかし、アル＝バンナに最も影響を与えたのは、アブドゥの弟子であるシリア人のラシード・リダ（1865年 - 1935年）だった。彼は、西洋に対するイスラム文明の衰退というリダの中心的な懸念を共有していた。彼もまた、この傾向は純粋なイスラムの形態に戻ることによってのみ逆転できると信じていた。晩年のリダと同様に、しかしアブドゥや他のイスラム近代主義者とは異なり、アル＝バンナは、近代におけるイスラムの存続に対する主な危険は、西洋の世俗的思想の台頭から生じていると感じていた。
インドネシアにおけるサラフィー派の発展は、インドネシアにおける現代イスラムの改革者である多くの組織の出現を促した。ムハンマディーヤやアル・イルシャドなどの組織は、クルアーンとスンナへの回帰によって信仰を浄化し、異端、タハイユル、迷信によって汚染されているとされる多くの伝統的な慣習を捨てるという同様の意図を共有していた。ムハンマディーヤにとって、信仰の浄化とクルアーンとスンナへの回帰は義務である。ムハンマディーヤの教義神学は、クルアーンとスンナへの回帰によって、サラフィー主義、すなわち清教徒主義と一致する。
一方、ウラマーたちは「近代主義」を当時最も危険な異端とみなし、それを激しく攻撃した。