ティヨン

体用または本質機能とは、中国哲学と東アジア仏教の重要な概念である。これは、すべてのものの絶対的な現実、原因、または源である「本質」（体）と、無常で相対的な具体的な現実を構成する「機能」 （用体と機能は、2つの別々のものを表すのではなく、同じ非二元的なプロセスの側面を表す。^{[1] [2]}

本質働きという用語の意味は、内と外、根と枝、隠と顕在、静と動、根本と表面といった極性にも広がります。^[3]基本的な考え方は、易経や孟子などの古代中国の文献に見ることができます。^{[3]この用語は中国仏教徒に広く採用され、}中国仏教の主要なテーマとなりました。東アジアの仏教の文脈では、この用語はさらに拡大され、涅槃と輪廻、仏陀と衆生、本覚と初覚、究極の真理と相対的な真理、原理と現象（理事）、一心とその働き（大乗仏教の起信論）などの古典的な仏教の考えや極性と結び付けられました。^[3]本質働きの思想は、東アジア仏教の重要な教義テーマであり続けています。

• 本質、體 ( ti )、韓国語: che (체)、日本語: tai。この文字は、身体、形状、形態、実体、単位、スタイル、ファッション、システム、実体、本質、理論 (実践とは対照的) を意味します。^{[web 1]}
• 機能、または応用用 (yong)、韓国語: 용 (yong)、日本語: yū。意味は、使用、採用、適用、操作、発揮、効果、資金調達、必要、食べる、飲む。^{[web 2]}

本質は絶対的な現実、根本的な「原因」または起源であり、機能は顕在的または相対的な現実、つまり本質の識別可能な効果または現れです。^{[4] [リンク切れ‍ ]}仏教学者 A.チャールズ・ミュラーによると：

T'i はもともと物体や実体を意味し、物事のより内部的で、本質的で、隠された、重要な側面を指します。Yungは物事のより外部的で、表面的で、明白で、機能的な側面を指します。しかし、これらは側面、つまり 2 つの別々の存在ではなく、単一の物事を見る方法であると明確に理解する必要があります。^[2]

このように、本質と機能という用語は、両者の相互作用を表しています。絶対的現実は究極の現実ですが、具体的な現実から明らかなように、相対的現実も存在します。東アジアの仏教では、この考えはインドの2つの真実（相対的および究極的）の考えと密接に結びついています。これらの2つの原理の関係は、五位^[5]や牛飼図などの禅の図式で表現されています。「絶対」と「相対」にはさまざまな用語が使用されています。^[6]

木は本質と働きの比喩であり、根は本質、枝は働きを表しています。^{[4] [リンク切れ‍ ]}そのため、中国の学者も「根と枝」 などの同等の用語を使用していました。 ^[2]

中国哲学において、体容の主な応用は、人間の心または精神（生）を「本質」、個々の言葉、思考、行動を機能と理解することである。儒教の文献では、この概念は仁（「人間性」、「博愛」）という基本的な性質に適用され、礼（礼）や孝（孝）などのさまざまな「機能」で表現される。^[2]この概念は、存在の第一原理または究極の根拠（道、礼、太極、天など）が本質であり、世界の無数の現象である「万物」（陰陽、五相など）が機能である中国の宇宙論にも適用できる。^[7]

ソンベ・パークによれば、本質と機能の概念は東アジアの仏教徒によって「悟りの経験における非二元性と非差別性を示すために」使用されているが、主観性と客観性の概念を排除するものではない。^{[8]ソンベ・パークによれば、「本質」と「機能」という用語は「身体」と「身体の機能」とも訳すことができ、これは非}二元性のより個人的で抽象性が低い表現である。^[9]

チャールズ・ミュラーによれば、本質機能思想は「『頌歌』『論語』『易経』『道徳経』などの重要な文献における周代初期の思想の奥深くに起源を持ち、後漢以降の儒教/新道教学者の解釈書の中で正式に定義され、定期的に使用されるようになった」^{[2] 。}

体用思想は、中国史の魏（220-265）-晋（266-420）の時代にさらに発展しました。この時代は「三教合一」思想が支配的であり、儒教、道教、仏教の理論的調和を目指していました。体用概念は、最初は「主末」または「主従」として知られていましたが、体用へと発展しました。理論の初期の発展において、「思想家は3つの哲学のうちの1つを「主」または「体」と見なし、他の哲学を「最後」または「容」と見なし、自分の哲学が他の哲学よりも優れていると主張しました。」^[10]しかし、この理論は3つの教えを階層的に配置するために使用されたものの、それらの内部の統一性も確認しました。^[11]

この概念は、孔子の孫である子思（紀元前481年～402年）の著作とされる『中庸』にすでに登場している。体用図式を体系的に使用した最初の哲学者は、王弼（226年～249年）で、道徳経の注釈第22章で、無（無）と有（有）の形而上学的関係について論じた。その後、この概念は新道教哲学から、華厳宗やその他の仏教学派、程邁や朱熹の新儒教など、中国哲学の他の学派に借用され、解釈の基本的なツールとして役立った。これらの学派とともに、韓国、日本、ベトナムに伝わり、そこで発展した。

この概念は中国に仏教が導入されたことでさらに発展し、仏教哲学を中国の基準枠に適合させました。中観仏教の中心的な教義の 1 つは、相対的な真理と究極の真理があるという「二つの真理の教義」です。中観仏教では、二つの真理は 2 つの認識論的真理、つまり現実を見る 2 つの異なる方法です。現象的現実は相対的に現実的または真実です。具体的な現実または顕在的な現実について事実に基づく陳述をすることはできますが、存在するすべてのものは変化し、再び消滅するため、それらの陳述は相対的な真実性を持っています。最終的に、すべてのものは空であり、その根底には不変の本質があります。^[12]空自体も「空」であり、「空の空」であり、空自体はより高次の、あるいは究極の「本質」や「現実」を構成するものではないことを意味します。^{[13] [14] [注 1]}般若経と中観は、色と空の非二元性を強調しました。般若心経にあるように、色は空であり、空は色です。^[15]

仏教が中国に伝わったとき、二つの真理の教義は混乱の種となった。中国人の考えでは、これは二つの存在論的真理、すなわち相対的レベルと絶対的レベルの二つのレベルで現実が存在することを指すものと解釈された。 ^[16]仏性と空の教義は、道と道教の無に類似するものと理解された。 ^[17]中国世界が空に別の意味があることに気づくまでには数世紀を要した。^[18]

中国人は、大乗仏教の『涅槃経』の理解に基づき、仏性の教えは、その経文に述べられているように、仏教の最終的な教えであり、空と二つの真理の上に本質的な真理があると考えました。究極の現実は相対的な現実の日常世界に存在するという考えは、俗世と社会を重視する中国文化とうまく融合しました。しかし、これは絶対的なものが相対的な世界にどのように存在するかを説明していません。

般若波羅蜜のように輪廻と涅槃の二元性を否定したり、龍樹のように概念化を二分することの誤りを論理的に証明したりすることは、輪廻と涅槃の関係、あるいはより哲学的な言葉で言えば現象的現実と究極の現実の関係の問題を論じることではない。[...] では、これら2つの領域の関係とは何だろうか？^[15]

中国仏教の重要文献である『大乗信仰の覚醒』も、本質と働きの考え方を採用し、瑜伽羅、仏性、中観思想と組み合わせることで、独特の世界観を生み出している。現代の多くの学者は、本質と働きの思想の影響を示していることから、この文献は中国で書かれたと結論付けている。^[19]

本質と働きの考え方はすぐに禅宗の仏教徒に取り入れられ、『般若経』にも登場する。本質と働きの議論に影響を受けた東アジアの大乗哲学者には、法蔵、宗密、唐代の禅宗五家の禅師などの著名人が含まれる。^[3]

体用思想は、清朝（1644年～1912年）の中国統治末期に、儒教改革者らが「漢学は本質、洋学は応用」というフレーズで自強思想に取​​り入れた。 ^{[注 2]}中国は社会の「本質」を保つために儒教の学習スタイルを維持しながら、同時にインフラと経済の発展に「実用」のために洋学を活用するべきだという信念だった。^[20]

本質と働きは元暁（617-686年）の哲学において重要な要素である。 ^[21]元暁は『大乗覚心論』の注釈において体用理論を最も影響力のある形に発展させた。この経典は現象界または俗世間と如来蔵の非二元性を宣言している。^{[22]元暁は『}大乗覚心論』における体用に対する扱いを中観派と瑜伽羅派の思想を調和させる方法とみなした。元暁にとって、体は中観派の究極の真理に相当し、用は慣習的な真理に相当し、これらは瑜伽羅の一心の二つの門である。^[23]

チンウル（1158–1210）とキファ（1376–1433）も、この本質機能の考え方を独自の方法で著作に採用し、発展させました。^[24] ウォンチュク（613–696）は、概念的かつ分析的なツールである本質機能を、解釈学的、解釈学的、そして融合的な手段として採用しました。

この概念は、韓国語と日本語の言語学でも採用されています。韓国語と日本語では形が変化しない、主に名詞などの語形変化のない単語は「本質語」（體言）と呼ばれ、これらの言語で高度に変化している動詞とほとんどの形容詞は「機能語」（用言）と呼ばれます。

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