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禅宗では、法の継承とは、ある人物が「師と弟子の途切れることのない系譜、理論的には仏陀自身に遡る精神的な『血脈』の後継者」として確立される慣習である。[1]法の系譜は、古代中国における家族構造の重要性を反映しており、僧侶の「家族」のためのこのシステムの象徴的かつ儀式的な再現を形成している。 [2]
臨済宗では、印可証明は理想的には「禅の最も深い悟りの正式な承認」であるが[3] 、実際には道場の師家たちの「真の系譜」を継承するために用いられている。[4]日本にはこのような印可証明を持つ人が50人[web 1]から80人[web 2]しかいない。
曹洞宗では、法の伝授は「師法」と呼ばれ、和尚になるにはさらなる修行が必要である。[web 3]
歴史
法の伝承という概念と実践は、禅の歴史の初期に、信頼性を獲得し、禅宗の信者の間で組織的なつながりを育む手段として発展しました。[5 ] [6]仏教の法の継続性を表す法系譜図が作られました。もともとこれらの系譜には中国の祖師のみが含まれていましたが、後にインドの祖師28人と仏陀7人にまで広がりました。[7]
チャン家系
禅宗は「正統仏教」の確立された伝統から発展し、[8]「その後の中国仏教の規範となった」[8] 。それは、中国人が過去数世紀にわたって仏教を理解してきた結果、6世紀末までに確立された。[9] [10]
この正典仏教の発明の一つは、伝承目録、つまり系譜を確立するための文学的手段であった。天台と禅はともにこの文学的手段を引き継ぎ、伝統を発展させている人々に権威を与え、その真正性を保証するものであった。[11] [12]
禅の文献では、この宗派は仏教そのもの、あるいは過去の七仏から二十八祖、そしてその後の中国と日本の禅宗の師匠たちまで受け継がれてきた仏教の中心的な教えとして紹介されている。[ 13]
法の伝承という概念は唐の時代に形作られ、特定の宗派の権威を守るために正しい教えを確立することが重要になった。[14]新興の禅宗は、釈迦牟尼仏からそれぞれの時代までの系譜を記述した「伝灯」というジャンルを発展させた。 [5]
これらの伝統を確立するためのもう一つの文学的手段は、530年頃に編纂された高僧伝（高僧伝）である。 [11]禅宗は、このジャンルで独自の集大成を発展させ、祖堂選（952年）や景徳伝灯（1004年出版）などの作品がある。マクレーは、デュムランの『禅の歴史』を、科学的歴史に偽装したこのジャンルの現代的な例であると考えている。[5]
中国の族長
禅宗の系譜では、半ば伝説的な僧侶である達磨が、禅を中国にもたらした祖として描かれています。達磨については歴史的にほとんど情報がありませんが、8 世紀初頭に禅宗の伝統が強化され、重要性を増すにつれて、達磨の聖人伝が発展しました。
マクレーによれば、達磨とその弟子の慧可を取り巻く修行者たちが、自分たちを「禅宗」のような統一された運動やグループに属していると考えていたかどうかは明らかではなく、また、後代の伝統との連続性を共有しているという意識もなかった。マクレーは、「原始禅宗」という名前でさえ、彼らの活動を実際に反映していないと述べている。[15]
中国の六人の祖師
8世紀後半までに、中国では禅の祖先6人の系譜が形成されました。[5]慧能の弟子である神慧の影響により、この系譜の伝統的な形が確立されました。[5]
しかし、いくつかの疑問が残る。第二祖師と第三祖師と第四祖師との関係について、ウェレン・ライは次のように指摘している。「慧可は他者を教育したドゥタ（極度の苦行者）であり、その弟子の一人に僧山（606年没）がいた。しかし、この二人と道心（580年～651年、現在では禅宗の第四祖師とみなされている）との関係は、決して明確ではなく、依然として曖昧である。」[16]
ウェンディ・アダメック氏によると：
「中国の六祖の時代には『禅宗』は存在していなかった。六つの名前を強力な創造的思想に結びつけた神慧から始まったとも言えない。しかし、過去の砂に想像上の線が引かれると、そこから実際の枝が生え始めた。今日でも新しい芽が生え続けている。」[17]
神慧と慧能
伝承によれば、6代目で最後の祖である惠能（638-713）は禅の歴史における巨匠の一人で、現存するすべての流派は彼を祖とみなしている。惠能の生涯の劇的な物語は、彼が祖師の称号を主張することをめぐって論争があったことを伝えている。5代目の祖である洪仁に選ばれた後、惠能は洪仁の嫉妬深い高弟たちの怒りを避けるために、夜中に南の南華寺 に逃げなければならなかった。
しかし、現代の学者はこの物語に疑問を投げかけています。歴史研究によると、この物語は731年に慧能の後継者である神慧によって朝廷で影響力を得るために作られた8世紀半ば頃に始まったことが明らかになっています。彼は、当時公に認められていた後継者神秀ではなく、慧能が洪仁の後継者であると主張しました。 [5] 745年、神慧は洛陽の和子寺に住むよう招かれました。753年に彼は失脚し、首都を離れて亡命しなければなりませんでした。彼の家系の後継者の中で最も著名なのは桂鋒宗密です。 [18]宗密によると、神慧のアプローチは796年に正式に認可され、「皇帝の委員会は禅の南の系統が正統な伝承を代表すると判断し、神慧を第7代祖師に任命し、その旨の碑文を神龍寺に置きました」。[19]
教義上、南派は悟りは突然に訪れるという教えと結び付けられ、北派は悟りは徐々に訪れるという教えと結び付けられる。これは論争的な誇張である。なぜなら、両派は同じ伝統から派生しており、いわゆる南派はより影響力のある北派の教えを多く取り入れていたからである。[5]最終的に両派は消滅したが、神慧の影響は非常に大きく、その後の禅宗の宗派はすべて慧能に起源をたどり、「突然の悟り」は禅の標準的な教義となった。[5]
インドの族長
後の文献では、この系譜は28人のインドの祖師にまで及んだ。慧能の高弟の一人、永嘉玄覺（665-713）の『悟りの歌』 （證道歌）には、達磨は釈迦牟尼仏の弟子である大迦葉の系譜の第28代祖師であり、禅宗の初代祖師であると書かれている。 [ 20]
28人のインドの族長
瑩山の『光明伝』では達磨までの28人の祖師について次のように伝えている。[21] [22] [a]
大迦葉
伝統的な禅の記述によれば、最初の法の伝授は花説法に記されているように起こった。仏陀は「神々と人々」の集まりの前で金色の蓮の花を掲げた。出席者は誰も理解の兆しを示さなかったが、弟子のマハーカーシャパは微笑むだけだった。仏陀はその後こう言った。
私には正しい法眼の宝庫があり、涅槃の不思議な心があり、外見を超えた真実である。心から心へと伝わる法門は迦葉に託されている。[23]
エプスタインは「こうして大迦葉は法の伝授を受け、最初の仏教祖師となった」と述べている。[23]
関数
法の伝授は、禅の伝統によって理解される仏教の教え、特に自分の本質を見抜くことへの洞察を認めることを意味しますが、法の伝授は人を禅の伝統に定着させるための手段でもあります。[24]
この手順により、弟子は自らの権利で師を伝え、師と弟子の途切れることのない系譜、理論的には仏陀自身にまで遡る精神的な「血脈」の後継者として確立されます。[1]
ダルマの系譜は古代中国における家族構造の重要性を反映しており、僧侶の「家族」のためのこの制度の象徴的かつ儀式的な再現を形成しています。[2]
秘伝と顕伝
ボルプによれば、「心と心の伝達」に重点が置かれているのは、秘教的伝達の一形態であり、「伝統と悟りを開いた心が対面で伝達される」。[25]比喩的に言えば、これはろうそくの炎がろうそくからろうそくに伝達される、[25]または、ある静脈から別の静脈に伝達される[26]と説明できる。顕教的伝達では、「自分自身の個人的な発見を通じて教えに直接アクセスすること」が求められる。 このタイプの伝達と識別は、光るランタンや鏡の発見によって象徴される。[25]
この両極性は、禅の伝統が正しい法の伝達を維持することに重点を置きながら、同時に自分の本質を見極めることにも重点を置いていることに見て取れます。
師に学ぶことは最も肝要である。昔の人は、天地を見る源に至り、多くの関門をくぐり抜け、一点の疑いもなく明瞭に、そして完全に、そして世間を自由に旅し、大口をたたいて議論していたが、ついに大見の禅師に出会って、禅の超越的な教えを知るようになった。そして、心から確信を求め、師の継承の義務を負い、法の恩義を負い、一瞬たりともそれを忘れないようになった。これを法の継承という。古代から、祖師の指定継承は常にこのようになってきた。[27] [b]
しかしながら、禅の伝統では正式な法の伝承の重要性が常に強調されてきた一方で、禅の教えに精通していたにもかかわらず、独力で悟りを開いた能忍、真如、鈴木正三などの無心独行の例も有名である。
家族構成
ボディフォードによれば、「禅は法の伝達のため仏教の主流の形態である」[2] 。
禅には尊敬すべき先祖がいます。先祖の遺産を適切な子孫に代々伝え、子孫が家族の伝統を維持し、継承することで、先祖を尊敬します。[...] 禅では、家族の遺産を伝えるこのプロセスは、法の継承の儀式を通じて構造化されます。[2]
ボディフォードは、家族関係とダルマの系譜の両方において識別できる 7 つの次元を区別しています。
- 祖先の側面：「祖先は（したがって）基本的な力の源泉を構成する」[2]祖先に敬意を表す儀式を行うことで、彼らは「生きている人々の間で」高い尊敬を集め続ける。[2]
- 生物学的側面：家族が新しい生命を生み出すのと同じように、ダルマの血統は（精神的な）子孫を生み出します。[29]
- 言語的側面：ダルマ継承者は、ダルマの「家族」とのつながりを反映した新しい名前を受け取ります。[30]
- 儀式的側面：儀式は家族関係を確固たるものにする。儀式では、亡くなった教師と同様に、教師が尊敬される。[31]
- 法的側面：生徒が教師に従う義務があるのと同様に、教師には生徒を懲戒する義務がある。[32]
- 制度的および財政的側面：法嗣は財政的にも儀式的にも自らの母寺を支援する義務がある。[33]
- 時間的側面：長期的な関係は前の側面を育みます。[34]
東アジアの言語が使用されている場合、家族モデルはより認識されやすくなります。なぜなら、地上の家族関係と霊的な家族関係の両方を説明するために同じ用語が使用されているからです。[35]
法の伝授は具体的かつ抽象的である。[36]
法伝承の系譜におけるすべてのリンクは、特定の場所と時間、特定可能な個人、特定の言葉と行動など、文書化された歴史的状況の中で発生します。しかし同時に、禅のテキストでは、真の伝承は伝達から成り立たないと主張しています。言い換えれば、それは心と心の間でのみ発生します。[36]
この特徴により、法の伝承に大きな柔軟性がもたらされます。[36]
歴史的証拠が自分に有利な場合は、前述の7つの側面のいずれかを引用することで、法の伝達の正当性を証明することができます。歴史的証拠があまり有利でない場合は、本当に重要な唯一の事実は仏陀の悟りの深さと質であると主張することで、議論を宗教の領域に移すことができます。[36]
禅と禅の伝統における現代の使用
禅宗の様々な伝統において、法の伝承は様々な意味を持っています。ほとんどの宗派では、
...覚醒そのものの認識は、修道院の指導とは別のものであった。[3]
中国語
伝統的な中国の禅は、中国、台湾、香港に今も存在していますが、西洋では日本の禅ほど知られていません。
中国仏教の伝統には3つの伝承体系がある。[web 4]
- 剃髪制度：師の流派のもとで修行僧として剃髪します。師の血統に基づいて、剃髪時に法名（法號）が与えられます。この名前は、修行僧を呼ぶときにすべての人が使用するため、「外號（外名）」とも呼ばれます。この名前は生涯使用されます。同時に、師は修行僧に sramanera（または sramanerika）という十戒を与えます。
- 戒律制度：修行僧は三壇戒律（釈迦如来、比丘、菩薩戒の遵守）によって比丘僧または比丘尼として正式に戒律を授けられます。この戒律は、僧侶の戒律を遵守する純粋な実践を持ち、少なくとも 10 年の勤続年数を持つ 10 人の上級僧侶によって主宰されなければなりません。この儀式では、10 人の立会いの師が三宝を代表して修行僧を僧伽に受け入れます。このとき、別の法名が授けられます。この名前は師によってのみ使用されるため、「戒名（戒名）」または「内名（內號）」と呼ばれます。この名前は修行僧の戒律の系譜の継承を表します。
- 法門伝授制度：[28] [37]この制度は、代々伝授され、正法眼の宝庫を維持する制度です。これは経典を超えた心と心の法印です。このとき、もう一つの法名が授けられます。これは「内名」とも呼ばれ、師のみが使用します。この名は、修行者の法系伝授を表します。この名を授かった後、戒律授戒の際に授かった名の代わりに、この名で法名（内名）（外名）を書きます。
自身の剃髪師を「恩師」、戒律師を「根本師」、法伝授師を「尊師」と呼ぶのが通例です。中国仏教では、これら 3 つのシステムは別々であり、同じ師によって行われることはありません。さらに、法を非常に重視しているため、法の伝授を受けると、その人はその禅師の法子または法女として認められます。在家仏教徒もこの法の伝授を受けることができますが、これは非常にまれで、発生件数も非常に少ないです。伝授を受けた僧侶と尼僧のほとんどは、すでに他の師によって剃髪され、得度されています。
臨済宗
臨済宗の系譜はすべて、18世紀の宗教復興者、白隠慧鶴に受け継がれています。白隠慧鶴は、自らを正住老人（正住浪人、道休恵旦、1642-1721）の後継者とみなしていましたが、正住老人から正式な見識を認められることはなく、ましてやその系譜を継承されることもありませんでした。 [38]また、他のどの師からも認められることもありませんでした。[web 5] 1718年に松蔭寺の住職に就任したとき、彼は第一座（第一僧）の称号を得ました。[39]
これは政府の規定により寺の住職に就任する者に要求された最低限の位階であり、料金を支払って白隠を松蔭寺の住職として登録するだけのことであったようだ。[39]
現代の臨済宗の系譜はすべて、隠山叡（1751-1814）と拓樹光仙（1760-1833）[40] [41]に由来しており、両者とも我山持統（1727-1797）の弟子である。我山は白隠の法嗣とみなされているが、「彼は弟子の親しい仲間には属しておらず、おそらく白隠の法嗣でさえなかった」[42] 。
白隠を通じて、現代の日本の臨済宗の系統はすべて、 1265年に中国で法の伝授を受けた南方浄妙によって1267年に日本にもたらされた王道宗派と関係している。[web 6]
洞察力と継承
臨済宗では、洞察力の承認と組織における継承を区別しています。
臨済宗の観点では、真の悟り（実勝）と師匠への継承（師匠への継承）は修行の過程における2つの異なる段階であり、師匠への継承は日常生活の活動における覚醒の包括的な統合を意味します。[43]
モーア氏によれば、
臨済宗では、法の継承は本質的に主観的であり、つまり師の裁量に委ねられており、「法嗣」などの用語の曖昧さは現在まで続いています。文脈や状況に応じて、それは精神的な承認または寺院の血統の継承を意味する場合があります。[44]
臨済宗における最も一般的な伝承形態は、一定期間僧院に滞在し、後に僧侶になることを認めるものである。[4]
さらなる練習
公案の学習を終えた後、さらに実践が必要です。
僧堂ですべての公案を解くには 10 年かかります。すべての公案を解いた後、弟子は僧堂を離れて独りで暮らすことができますが、それでも老師とはみなされません。そのためには、さらに 10 年間の修行を積まなければなりません。これは日本語で「悟りの後の修行」と呼ばれます。文字通りには「悟りの後の修行」を意味しますが、福島は「特別な修行」という訳を好みました。福島は、弟子がこの 10 年間で「宗教的な人格」を養成すると説明しています。これは、弟子がかなり非現実的で、他の人々の生活から切り離された環境で生活した後、実際に一般社会で生活し、公案の理解を日常生活に適用できるかどうかを試すための一種の期間であると私は言います。通常、弟子はこの 10 年間、正式な修行僧堂ではなく、小さな教区寺院で暮らします。[web 1]
インカショウメイ
一般的な伝承には印可証明は含まれません。印可証明は理想的には「禅の最も深い悟りの正式な承認」ですが[3] 、実際には道場の師匠（師家）の「真の系譜」を伝承するために使用されています[4] 。道場とは、僧侶としての資格を得た後、さらに修行することを認可された寺院です。
日本には このような印可書体の持ち主は50人[web 1]から80人[web 2]ほどしかいません。
臨済宗では、誰が老師で誰が老師でないかは比較的簡単に判断できます。他の老師（つまり師）から許可を受けた者は誰でも老師です。この許可（正式には「印可証明」文書）は一枚の紙に記されるため、俗に「一枚（紙）」とも呼ばれます。伝達は師から弟子へと完全に垂直に行われ、仲間による管理は行われません。つまり、臨済宗には誰が老師で誰が老師でないかを管理する手段がないということです。それにもかかわらず、臨済宗の老師の数は比較的少なく、おそらく50人程度です。[web 1]
津志本宗薫老師によれば、老師の称号は禅師や師家と同等である。[45]
「老師」は、正真正銘の師によって法の継承者として正式に認定された最も正式な称号である「師家」と同等の称号である。[45] [46]
資格のある禅師は、臨済宗の公案の全課程を修了し[48] 、「僧堂老師[47]、つまり一般の寺院とは区別して道場の師範を務める資格のある「選ばれた少数の人々 」 [47]にのみ印可を授けます。
今日の弟子は、公案解説の訓練を一通り終えるために、師匠のもとで十数年を過ごすことが求められている。師匠は、弟子が古い事例を幅広く適切に解説できると納得した場合にのみ、弟子を法嗣と認め、正式な「伝承の証」（印可証明）を与える。したがって、実際には、現在の臨済宗で師匠（師家、老師）として認められるには、悟り以上のことが求められる。認められている悟りの証とは、習得に何年もかかる一連の文学的および修辞的スキルである。[49]
津志本宗薫老師によれば、
老師としての認可は、最も正式かつ明確な方法で行われるべきである。臨済宗の伝統では、師匠は弟子に印可書を認可の証明として与える。言うまでもなく、認可は弟子が師匠のもとで長年にわたり熱心に継続的に禅の修行を積んだという事実によって裏付けられなければならない。[45]
Inka Shōmei (印可証明) (韓国語: Inga ) は、文字通り「明確に提供された証拠の正当な印章」を意味します: [3]
インカの表意文字は2つの部分から成り、片側はイン、もう片側はカである。根源的な意味はイン（中国語では陰）の文字にある。このインの右半分は、現代のPのような形をした古代の文字で構成されている。古代では、この文字は実際の物体を表していた。皇帝が印章全体を半分に折った後の皇帝の公式印章（IP）の右半分（ P ）のイメージを表していた。」[50]
ソウト
曹洞宗では、法の伝授は師弟の絆を認めることであり、曹洞宗の歴史の中で変化してきました。[51]
道元は教えの純粋さを重視し、系譜と法の継承を高く評価したが、曹洞宗は様々な系譜と法の継承に起源を持つ。[52]道元は中国の師である如静から法の継承を受け、2年間師事したが、中世の曹洞宗では臨済宗の師である明全の法嗣とみなされ、8年間師事した。[53]また、道元の法孫である鉄通義海も、臨済宗である達磨宗の開祖能忍の系譜継承者であった。 [54]義海はこの系譜を瑩山に継承し、瑩山も少なくとも2つの系譜の系譜継承者となった。[55]
曹洞宗の歴史をさらに複雑にしているのは、道元が如静を通じて受け継いだ曹洞宗の系譜が、それ以前に曹洞宗の師である大陽景玄から臨済宗の師である法山法源を経て頭子一清に受け継がれていたことである。法山法源はかつて大陽景玄に師事していた。景玄が亡くなったとき、法源は景玄の「肖像、袈裟、教えを表現した詩」[56]を受け継ぎ、 「適切な後継者に伝える」と約束していた。法源は弟子の頭子一清をこの系譜の継承者に選んだ[ 56 ] 。この事実は瑩山の『伝光録』でも認められているが、「しかしながら、道元の著作の標準的な版では、一清の間接継承に関する直接的な言及はすべて削除されている」[56] 。
基準
満山道化夫（1636～1714）は曹洞宗の改革者。
[法の伝授は、弟子の悟りではなく、師と弟子の間の個人的な灌頂によるものであるという見解を広めた。彼は、日本の禅の偉大な人物である道元を権威として引用し、強い反対に直面してもこの見解を維持した[...]これが曹洞宗の公式見解となり、今日まで続いている。[57]
マンザンによれば、悟りを開かなかった学生でも法の伝授を受けることができるという。
マンザンは、師と弟子が個人的な関係の条件を満たしている限り、悟りを開いた弟子と悟りを開かない弟子のどちらによる法の伝授も、真の伝統を維持するという点で同等であると主張した。[58]
曹洞宗では、満山道化以来、法の伝承には二つの基準が適用されています。
- 一師印相– 「一人以上の師からの独占的な認証」[59]この基準は「僧侶が複数の家系を継承することを禁じている」[59]
- 面授授法– 「相続の直接授受」。[59]この基準は、「代理人による授与、遠方にいる他人への授与、または死後の授与を禁止する」。[59] [c]
状態
西洋で法の伝授がもたらした地位とは対照的に、曹洞宗では法の伝授の地位は比較的低い。
[法] 伝授は比較的低い位階にしか到達できない。それは最も低い位階である三等師範（三等教師）の要件として挙げられている。したがって、現代の曹洞宗では、法の伝授は予備的な段階であり、その後に真の成長が始まる [...] 今日、法の伝授によって僧侶に与えられる重要な権限は、地方の一般寺院（准法地）を管理する資格を与えることである。これらの寺院は修行ではなく、在家の後援者のための儀式的な奉仕である。[61]
僧侶の訓練を監督するには、さらに以下の資格が必要です。
法の伝授の地位が比較的低いということは、それ自体では弟子を受け入れたり、弟子を育成したりする資格がないことを意味する。規則によれば、禅の弟子は、監督資格（すなわち三千道場師家の地位）を取得した教師、つまり一般文献で禅師と呼ばれる人物によってのみ監督されるべきである。監督資格を取得するには、高い僧侶の位階と法の年功だけでなく、特別に指定された道場（特別僧堂）で少なくとも3年間の監督補佐としての経験が必要であり、その間に徒弟制度を受ける。[61]
この完全な資格に伴う義務は、必ずしも評価されたわけではない。曹洞宗の中世の組織では、住職の交代が一般的だった。末寺で法を伝えるには、少なくとも1期は本山の住職を務めることが義務付けられていた。住職には厳しい義務と経済的負担が伴うため、多くの人が住職の責任を避けようとした。[62]
通源、梅山、常忠は、後世の禅師が本山の住職としての義務を果たさなかった場合、破門するよう要求した。梅山は、従順な後継者は反抗的な後継者を捕らえ、違反者の継承証書（師書）を目の前で焼き捨てるよう命じた。ここで注目すべき逆転が起こっている。法の伝授が住職になるための資格である代わりに、住職としての功績が、法の伝授を保持するための条件となっているのである。[62]
精神的な悟り
曹洞宗では、弟子に 印可声明（または印証）を授与する。これは「悟りを開いたことに対する承認の印」[63]である。
...法の伝承過程における宗教的側面を理想化したもの。禅師と弟子は師の部屋（師室）での儀式を通じてこの神秘的なパラダイムを呼び起こすかもしれないが、他のより日常的な制度上の懸念が、法の「継承者」の実際の選択と昇進を左右することもある。[63]
法の伝授は曹洞宗の制度維持の一部です。権威と寺院の財産は、多くの場合父から息子へと受け継がれます。[64]それは精神的な達成を保証するものではありません。
法の伝授は、何の保証にもなりません。それは、伝授した人、そしてその一人だけが、その生徒が教師としての資格があると確信していたことを示しているだけです。その人が間違っていた可能性はあるでしょうか？はい、間違っていたかもしれません。したがって、教師が本当に良い教師であることを確認したいのであれば、その人に法の伝授があるかどうかだけを尋ねるのではなく、その人が法の伝授を受けているかどうかを尋ねるべきです。問題は、この法の伝授はどこから来たのか、どのような系譜を表しているのか、そしてさらに重要なのは、どのような修行を伴っていたのか、教師になる前はどのような生徒だったのか、現在どのような修行をしているのか、ということです。[web 3]
志保
法の継承は四法とも呼ばれる。[65]曹洞宗では、弟子は四法の最後の儀式である伝法の儀式で法の継承を受ける。
通常の慣習では、曹洞宗の僧侶は最低限の修行期間を終えて帰った後、僧侶を授けた僧侶（ほとんどの場合、僧侶自身の父親）から法の伝授を受ける。法の伝授は曹洞宗の末寺の住職になるための前提条件であるため、曹洞宗の僧侶はほぼ全員が比較的早い段階でこの儀式の要件を満たしている。[66]
ドイツ生まれで安泰寺の元住職である無法ノエルケ氏は、四方についての自身の理解を次のように述べている。
...儀式そのものよりずっと前に行われた伝授の認識。実際、それは論文や哲学や神秘体験とはまったく関係ありません。師と弟子が共有する日常生活の24時間こそが伝授の内容であり、それ以外には何もありません [...] 安泰寺では、たとえば8、9年後に師法を受けると、師と15,000時間の座禅を組んだことになります。それだけでなく、何千回も師と食事を共にし、何千時間も畑で一緒に働き、肥料をまき、草や木を一緒に刈り、並んで一緒に過ごし、夏は一緒に汗をかき、冬は一緒に凍えました。師のために料理を作り、風呂に水を張り、師がスープと風呂のお湯の温度をどれほど好むか知っています。おそらく、飲み物もたくさん飲みました。これらの活動のそれぞれにおいて、法が伝授されます。どれも省略されるべきではありません。[web 3]
四法は「住職の居室（方丈）で一対一で」行われます。[web 3]法の伝授を証明する手書きの文書が3つあります。
a) 師書（伝法の経文で、祖先の名前が円形に並べられている。法は釈迦牟尼から自分に伝わり、今度はあなたが釈迦牟尼に返す。おそらく沢木老師が書いたと思われる小さな紙切れとコメントが添えられている。この紙切れは、安泰寺で法を伝授する際に弟子が書き写すものでもある。）
b) 大字（教えの内容を暗示的に象徴したもの。ここでも、象徴の意味を説明する小さな紙が1枚付いています。）c) 血脈（血統、戒名授記の際にすでに書いた血脈伝承とよく似ています）
d) 実際、沢木老師の系統では（おそらく他の系統でも）、弟子は秘書と呼ばれる別の紙に4番目の文書を書くように言われます（秘書は暗号化されていますが、解読コードも同じ紙に書かれているので、手に持った瞬間にもはや「秘密」ではなくなります）。[web 3]
この手続きは生涯に一度だけ行う必要があり、生徒と教師を永遠に結び付けます。
法の伝授は一度だけ、あるいは一度も行われないこともあります。複数の法の伝授はナンセンスです。一人の師から法の伝授を受けたら、それ以降はそれが唯一の師、本当の師（日本語では本師）です。西洋で聞く複数の法系継承者はナンセンスです。したがって、両者、特に弟子が、この重要なステップを踏むのに今が適切な時期であることを確認することが重要です。[web 3]
弟子が生涯この師に縛られ続ける気持ちを持っていない場合、その師からの法の伝授を拒否することもある。[web 3]満山道家（1636-1714）の時代以来、曹洞宗では複数の法の伝授は不可能となっている。[web 3] [7]
さらなる研究
ムホ・ノエルケによれば、ダルマの伝授は真の学びの始まりである。
法の伝授は、弟子の修行の最後のステップではありません。むしろ、修行の道の本当の第一歩と言えるかもしれません。道はまだ始まったばかりですが、弟子は最後までどの道を辿りたいかを正確に決めました。しかし、本当の困難はまだ彼の前にあります。再び男の子と女の子が出会った例えを使うと、この時点で彼らはお互いに運命の人だと決め、結婚して子供を持ちたいと考えています。うまくいけば、それはロマンスが終わったことを意味するものではありません。それは、本当の闘いが始まる準備ができていることを意味します。[web 3] [d]
法を伝授された者は禅の「血統」の一員となるが、まだ和尚の資格は得られない。十会と随意の儀式を経ると和尚の資格が得られる。その後は曹洞宗の公式に認められた修行場である曹洞安居で、少なくとも6か月間修行しなければならない。 [web 7]
その後、寺院で働き始めることができます。新しく得た身分は教主本位の儀式で確認されます。その後、自分の寺院で首座の助けを借りて最初の修行期間が続きます。その後、大和尚としての身分を確認する受職秘命の儀式が続きます。[web 7]
三宝教団
三宝教団は曹洞宗と臨済宗の要素を融合している。[67]この流派の学生は原田・安谷公案のカリキュラムに従うが、その中では、自分の本質に対する最初の洞察である見性に重点が置かれている。[ 68 ]見性を獲得したことは、謝謝の儀式で公に認められる。[69]原田・安谷公案のカリキュラムを修了すると（最短5年かかる場合もある）、学生は「大事を終えた」ことを証明する書を受け取る。[70]これは破参祭の儀式で公に認められ、破参の地位が与えられる。[70]
三宝教団には准師家（准禅師）と正師家（正真正銘の禅師）という2つのレベルの指導権がある。[70]准師家は独参を与え、見証を認可し、公案研究の一部を監督することができる。正師家は上級の公案研究を監督し、戒律の儀式や結婚式などの宗教儀式を執り行うことができる。[47]
これらの称号を得るまでの過程は、三宝教団内でも多少の違いが見られる。破三斎は准師家称号を得るための準備段階であるが、准師家への昇格でもある。また、正師家への昇格は法の伝授のための準備段階であるが、法の伝授と同等であることもある。[47]
法の伝授では、弟子は曹洞宗の四方儀式に似た三物を受ける。 [47]これは臨済宗の印可の概念と結びついている。[47]臨済宗では、臨済宗の公案のカリキュラムを完全に修了し、「僧堂老師として奉仕する資格」のある弟子のみが印可を受ける。 [47]つまり、一般の寺院とは区別して、道場の師匠である。三宝教団では、印可は原田の臨済宗の師である独湛宗三に由来している。[47]
ホワイトプラムアサンガ
白梅無量寿では、法の伝授が最初に行われ、それによって師匠としての資格が与えられます。[71]これに続いて、最終的な承認である印可が行われます。[72]
… 伝授を受けたら、先生はあなたが教師としてどうしているか、つまりあなたがどのように振る舞っているかを見守っています。そして、しばらく経って、先生があなたの理解力と教える能力（あなたが誠実かつ明快に振る舞っていること）に自信を持てば、ある時点で、その人は最終的な承認を得ます。それがインカです。特に神秘的なことではありません。[web 8]
韓国のソン
韓国の禅では、印可（印可）は通常、師から弟子への法の伝授の私的な承認を指します。「伝授」は、同じ承認の公的な儀式バージョンを指すために使用されます。
どちらも権威と「悟り」において同等とみなされている。印傳または公開の「伝授」を受けた僧侶は、寺院の禅師（禪師）の地位に就き、自分の弟子に伝授（印傳または公開の「伝授」のいずれか）を行う資格がある。韓国の禅師の大多数は印傳を受けたり、印傳を与えたりしているだけで、正式な伝授の儀式ははるかに稀である。[73]
韓国の禅師スン・サーンが創設した西関禅宗では、「印可」は公案の修行を終えた個人に与えられ、自道法師ニム（jido beopsa-nim ; 지도법사님; 지도법사님）という称号が与えられる。指導法師）。クァンウム禅宗における法伝はインカの後に行われ、個人が現在仙沙ニムであることを示します。[74]スン・サーン自身は西側組織の運営に関して次のように述べたと伝えられている。
インカと伝承は異なります。私たちの「ジ・ド・ポエプ・サニム」という称号は、日本の「先生」のようなものです。韓国では「チョン・ヨンスン」と呼んでいます。つまり、自分の修行は問題ありませんが、他の人に教えることは可能です。この称号は韓国ではほとんど姿を消しましたが、中国ではまだ残っています。韓国では現在、「イプ・ソン・スニム」という称号があります。「住職」です。」この革新はスン・サーンの西洋組織にのみ適用され、歴史的にも現在も韓国の禅の修行の規範ではありません。[75]
ベトナム語 ティエン
ティク・ナット・ハンは「ランプ伝授」と呼ばれる儀式を創始し、教師をダルマーチャーリャ（限られた教授権を持つ個人）とした。[74]
批判
初期の仏教における直系継承の否定
ロバート・シャーフによれば、初期のインド仏教の資料は、直系継承の理想であるパラムパラ、つまり「神聖な教えは、途切れることなく悟りを開いた賢者の系譜を通じて権威づけられるという概念」を明確に否定している。 [76]そのため、釈迦は死後、僧伽を導く後継者を任命することを拒否した。その代わりに、僧伽が一人のカリスマ的指導者に依存せずに自らを統治できる手順を定めた。[77]クラスキン・ジョンソンによれば、初期の僧伽は、リーダーシップが個人ではなく、一連の抽象的な原則に基づく、限定的な参加型民主主義の一形態であった。[78]このように、釈迦は弟子たちに、自分が亡くなった後、生きている人物に頼るのではなく、ダルマを師とするよう助言した。[79]
釈迦の最後の教えが記された『マハーパリニッバーナ・スッタ』の中で、釈迦はこう言っています。
「アナンダよ、あなた方の中には、『師の言葉は終わった。私たちにはもう師はいない』と考える人もいるかもしれない。しかし、アナンダよ、そう考えるべきではない。私がダルマと規律として宣言し、知らせたものが、私がいなくなった後にあなた方の師となるのだ。」[80]
同様に、同じ経典の中で、釈迦は弟子たちに「自ら島となり、自ら避難所となり、外部に避難所を求めず、ダルマを自らの島とし、ダルマを避難所とし、他の避難所を求めず」と説いている。[81]マハーパリニッバーナ経典では、秘教と顕教の区別を否定し、僧伽が「握りこぶし」で何かを隠している師に頼るべきという考えも否定している。[82]
禅宗内部からの批判
禅の歴史を通じて、法の伝授制度はさまざまな時期に批判されてきた。臨済や一休などの禅師は「伝授証書の受け取りを拒否した」と言われ、その手続きは腐敗しており制度化されているとみなしていた。[83]明朝の間、寒山徳清、淑博真科、雲其朱鴻などの重要な師は正式な系譜に属していなかった。[84] [85]姜武によると、これらの著名な明禅僧は定型的な指導や名ばかりの承認を批判しながら、自己修養を重視していた。武は、当時「瞑想と苦行を実践しながらも適切な法の伝授を受けていない著名な僧は、『無師智』を獲得したと称賛された」と書いている。[85]寒山の著作によると、彼は禅において真に重要なのは個人の悟りであるとし、法の伝承の価値に真剣に疑問を抱いていた。呉が指摘するように、寒山にとって「法の伝承という名目上の主張よりも、心の悟りの方が重要だった。真の悟りの経験が重視されたため、明代後期には自称禅の達人のうち数人が法の伝承を受けずに高僧としての名声を得た。」[85]
明代の曹洞宗の師、武夷元来（1575-1630）は、彼の時代にはすでにすべての禅宗の系統が断絶していたと考えていた。しかし、自分の心を悟ることができ、それが本来の理解と一致していれば、以前の禅宗の流派はまだ存在していると考えた。その一方で、禅宗の組織を存続させるために法を伝えることは「牛乳を薄めるために水を加える」ようなものだと彼は言った。彼は、正式な伝授なしに洞察力を持つことは、洞察力なしに伝授することよりも優れていると考えた。なぜなら、前者は法に害を与えず、後者は仏陀、世界、そして自分自身を欺くからである。[86]
沢庵宗峰のような中世の重要な禅師たちは、正式な伝授を避け、法は常に内に秘められているので、その必要はないと考えていた。[87]これらの人物の中には、「無師智」 （ピンイン：wúshīzhì、日本語：無師独悟）を修めたと主張したため、「自ら悟りを開いた、自ら証明した」（自悟自証）とさえ考えられていた者もいた。彼らには鈴木正三や、妙心寺の大愚、雲居、一師といった人物が含まれる。[87]徳川時代の曹洞宗の禅師、独庵元光（1630-1698）は、法の伝授方法を痛烈に批判し、それを「紙禅」と呼んだ。[88]独庵によれば、「禅の悟りと呼ばれるものは、他人の悟りに依存するものではない。それは、空腹を満たすのに十分な量の米を食べたか、喉の渇きを癒すのに十分な量の水を飲んだかを知るのと同じように、自分自身で悟り、自分自身で達成するものにすぎない」。[88]独庵の伝授システムに対する批判は、自ら悟った者だけが実際に仏陀の知恵を持っていると主張するまでになった。
今日の禅寺では、袈裟と鉢（師の伝授の象徴）を伝えていますが、名は存続していますが、現実（悟りの）はとっくに存在しなくなっています。仏祖の智慧を継承する者は、師に頼らずに自ら悟りを開いたので、名は消滅しても現実自体は存続しています。[89]
譚曦、太虚、殷順などの現代中国仏教徒も、仏法の伝授は仏陀が教えたものではない中国人の発明であると批判した。太虚は、仏法の伝授は宗派主義につながると主張し、譚曦は禅の衰退の一因になったと書いた。[90]殷順は、仏法は誰のものでもないと信じ、したがって一族に「伝授」することはできないと考えた。[90]
虐待スキャンダル
アメリカやヨーロッパでは、ダルマの伝承は非公式の称号である老師（老師）と結びついています。西洋の理解では、老師は「神のような資質を付与する伝統の一部」であり、[91] 「単純さ、無邪気さ、利己心や欲望の欠如によって定義される人」です。[91]このような理想化は、中世中国にまで遡る神話化された系譜の主張と結びついており、生きた教師は、悟りを開いた一人の師から別の師へ直接の心と心の伝承によって名声と特権的な地位を得ています。[92]
しかしながら、これまでしばしば示されてきたように、法の伝授による教師の権威づけは、教師が絶対的な権威を持つことを意味するものではない。[93]これは、度重なるスキャンダルの出現からも明らかである。[91]
この複雑な生きた禅の世界では、慈悲と優しさをもって修行共同体を指導する禅師に出会うことができる。しかし、不適切な性的関係を持ったり、関係における力関係を悪用したり、あるいは禅師としての地位の神話的地位に反する行動をとったりする禅師もいる。近年、東西の禅組織の弊害や禅師個人の弱点を暴露する本やエッセイが数多く出版されている。ここ西側では、主に性的なスキャンダルに悩まされずに済んだ宗派はほとんどない。そして東側、特に日本の組織では、師匠や宗派全体がさまざまな時期に国家に取り込まれたことを私たちは知っている。最も悪名高かったのは第二次世界大戦前後の数年間である。[93]
スチュアート・ラックスによれば、このようなスキャンダルは、ダルマの伝授によって老師に与えられた地位と「師のオーラ、認知、承認への欲求」によって可能になったという。[91]彼は言う。
生徒たちは、本当の教師が理想的な教師であることを期待し、そのような理想的な教師が自分たちを導き、指導してくれることを楽しみにしています。神話を読んでから実習に参加する生徒は、神話を見つけることを期待し、神話を見つけたと思うでしょう。残念ながら、彼らは神話が何であるかを認識することなく、神話を見つけました。彼らが実際に見つけたのは、あまりにも多くの場合、普通の欠陥のある人間の行動のもう一つの物語です。[91]
家系や法の伝承という概念を通して教師が理想化されると、生徒の役割と立場も具体化される。制度的役割によって定義される教師の行為は必然的に善良で純粋であると考えられるが、生徒の批判的思考はエゴ主導で自己中心的であると退けられる可能性がある。これはあらゆる種類の潜在的な虐待の口実となる。その結果、生徒は教師の目的を達成したり、教師の欲望を満足させるための手段として客体化される可能性がある。[94]
さらに、教師は社会的に理想化された言葉で定義される一方で、同時に自分自身の人間的欠点も認識している可能性がある。この意味で、そのような教師の意識は分裂しており、理想化は内部の異質性と疎外感を生み出す。そのような教師は、自分の理想化された地位を受け入れた生徒を実際に軽蔑するようになり、生徒を騙されやすい人間として軽蔑し、利用される対象と見なすようになるかもしれない。[95]
社会構築としての法の伝承
ラックスによれば、理想化された血統と法の伝承の概念（および公案面接のような儀式的行為）は、禅の階層構造を正当化し、禅の教師に不当なレベルの権威を与えるのに役立つ。[96]弟子は教師の称号がその絶対的な権威を意味すると信じることを期待されており、禅は言葉や文字を超えた存在であると自ら定義しているにもかかわらず、その階層構造においては言葉と称号が非常に重要であることを示している。[97]ラックス氏は、禅師、法の伝承、禅の血統という3つの用語が、禅における制度的権威を確立するために使用される概念的な三位一体を構成していると指摘している。[98]
ベルナール・フォールが指摘するように、そのような用語は特定の言説の中で定義と意味を獲得します。禅仏教における師弟関係を通じて伝えられる社会的に構築された性質に関して、フォールは次のように書いています。
師と弟子の定義、そして彼らを通して伝えられるべきものの定義は、主に社会的なものである。究極の真理に絶えず言及しているにもかかわらず、真理の妥当性は社会外の基準から得られるのではなく、地位と密接に関係している。[...] 禅の師は[...]真理を悟り、それを教えることができるから師なのではない（もちろん、そうかもしれないが）。むしろ、禅の師として社会的に定義されているため、彼らが教える内容には真理であるという遂行力があるため、真理を教えることができるのである。[...] [T]「師の機能」は談話によって決定される「地位」であり、談話の機能（純粋な起源ではない）である。この意味で、その遂行力には広範な社会的合意が必要である。 [...] 禅における称号と位階の重要性の高まりは、一見すると二律背反の教えでは逆説的であるが、権力の所在の変化、すなわち、当初は個々の師匠にあった象徴的な支配が、今では組織に置かれていることを反映していると解釈できる。[99]
アラン・コールによれば、禅の系譜書の目的は悟りを私物化することであり、悟りはもはや一般大衆や系譜を持たない人々には公開されていないものとして提示されている。[100]コールはこれを、仏教の経典など、より公的な悟りの源泉から真実を盗むようなものだと説明している。[101]しかし、コールが指摘するように、このプロセスには、イデオロギー交換における大衆の協力、系譜を歴史的現実として受け入れること、そして系譜外の人々が系譜が持つものを所有したいという願望が必要である。[102]
信仰という贈り物の見返りとして、大衆は、その宗派が所有していると主張する普遍的な善の「部分的な共有」を約束される。[103]しかし、コールが指摘するように、「交換の前の瞬間、つまり大衆が宗派を検証し正当化した瞬間は語られず、宗派からの贈り物は崇高な無私無欲で慈悲深いものに見える」。[104]これは、宗派が大衆に基本的に依存していることを隠すのに役立つ。[105]コールによると、宗派による真実の私有化は、禅の系譜テキストの外部の観察者および読者として、宗派の権威を物語の単なる中にあるのではなく、物語の先にある、背後にあるものとして受け入れる「他者」に依存している。[106]
歴史批評
マリオ・ポチェスキによれば、唐代の発展の形成期には、禅は厳密な正統性と独立した制度的構造を欠いた、拡散した異質な運動であった。[107]しかし、宋代までには、禅は「宗教的権威の狭い概念を持つ、国家公認の正統性」に形成された。[108]ポチェスキが指摘するように、カリスマ的な僧侶が確立された宗教的規範に挑戦したり再構築したりした初期の禅とは異なり、宋の禅は、権威が制度化された血統モデルに基づく、公式に認定された宗教的役人である禅師の事務所を中心に展開した。[109]
禅が独自の伝統として成長するにつれ、起源と正当性に関する懸念が生じた。[110]禅は、独自の禅のアイデンティティを作り上げるために「複雑な系譜構築のプロセス」に没頭するようになった。[111]シャーフは、禅の台頭は、教師の権威が直系血統の神話に基づいているというイデオロギー的比喩と密接に関連しており、これには「疑似歴史的系譜の生産と操作」が含まれていると指摘している。[112]同様に、フォークは、系譜は、部分的にまたは全体的に、権威、政治力、および後援を得るために後から捏造されたイデオロギーと神話の領域に属すると書いている。[113]ポチェスキにとって、その中心にあったのは、宗教的名人集団のメンバーシップに基づいてアイデンティティを持つ禅のマスター（チャンシ禪師）のイメージであった。 [114]ポチェスキが指摘するように、よく知られた系図は、個々の師匠を著名な霊的祖先の中に位置づけるために使用され、それが宗教的正当性と権威の源泉として機能しました。[115]
系譜の概念は進化し、北宋時代には制度化が進んだ。[116]ポチェスキによれば、系譜へのこだわりは唐代と宋代の禅の間に「非歴史的な連続性」を生み出すのに役立ち、唐代から宋代への移行期に起こった特定のパラダイムシフトと断絶を隠すのに役立った。[117]この連続性の幻想は「唐代と宋代に栄えた異なる禅の伝統を隔てる非常に現実的で重大な違いを不明瞭にする」[118]
宋代までに、禅は社会政治的構造にますます深く根ざすようになった。[119]宗教政治的ネットワークと帝国権力とのつながりが確立されると、教え、実践、制度に重要な影響が生じた。 [120]たとえば、フォークは、僧院制度は国家によって非常に統制されていたため、国家体制の延長線上にあるようなものであり、教義上の正統性の問題さえも皇帝の勅令によって決定されていたと指摘している。[121]
仏教を統制し、管理する取り組みの一環として、禅宗の寺院は帝国から公式に認可され、政府当局は住職の選出に影響を与えたり、管理したりするようになった。[122]同時に、住職の地位には禅宗の正式な宗派に属することが求められたため、野心的な僧侶たちは出世のために相続書 ( sishu嗣書 ) を取得しようとし、時には不正な手段を使った。 [123]フォルクは道元が語ったこの状況の多くの乱用を観察し、「相続書は僧侶の上級幹部に日常的に与えられており、おそらく僧院への道が妨げられないようにするためだった」と述べている。[124]
ポチェスキによれば、相続証明書は禅宗特有のもので、宋代に発明されたものである。[125]ファウルクは、相続証明書は単なる宗教的シンボルではなく、むしろ行政当局が認めた実際の法的文書であると指摘している。[126]ファウルクは、禅宗の血統は本質的に神話的な存在であったが、政府が法の伝承を公式に認めたときに制度的な現実となったと述べ、法の伝承は相続証明書を伴う神話の一種の儀式的再現であると説明している。[127]ポチェスキは、この全体的な状況がカリスマ性の日常化を反映していることを指摘している。
事実上ほとんどの公立寺院に当てはまる禅宗寺院の大きな規定は、新しい住職は禅宗の正式な一族として認められなければならないということだった。その結果、禅宗の師は、権威が個人のカリスマ性と独自のビジョンに大きく依存する独立した精神的巨匠ではなく、国家に認められた著名な高位聖職者、つまり公認の宗教的役人として行動するようになった。[128]
さらに、ポチェスキは、僧侶は僧院の財政を管理するだけでなく、個人的な富を得る機会も享受していたと指摘している。この状況により、僧侶の地位の売買や、僧侶の選出プロセスを管理する役人による賄賂の受け取りなどの不正行為が起こった。[129]徳川時代の日本でも、ミシェル・モールは「法継承の慣行の悪用は、禅僧全体の信頼性に影響を与える疫病となっていた」と述べている。[130]
さらに、ラックスによれば、法の伝授は必ずしも受持者の霊的資質や悟りに基づいて行われたわけではない。時には、僧院に政治的利益をもたらすため、（受持者が悟りを開いていなくても）家系を存続させるため、他国に法を広めることを期待して宣教師に権威を与えるためなど、さまざまな理由で法が伝授されてきた。[131]ラックスはまた、現代の曹洞宗では寺院は家族内で維持されることが多く、法の伝授は住職が長男に寺院の経営権を譲るための手続きとして機能している（それによって住職自身が快適な隠居場所を確保する）と指摘している。[132]
参照
- 他の宗教では
注記
- ^ ほとんどの族長の英語による物語については、Houn Jiyu (Peggy Teresa Nancy Kennett)、1999年、『Zen is Eternal Life ( Selling Water by the River )』、Mount Shasta、California: Shasta Abbey Press を参照。
- ^ 禅を「究極の真実」または現実の経験と捉える現代的枠組み[28]は、個人の自由を高く評価する西洋の禅がとる制度的形態に影響を与える可能性がある。Bodiford 2008、pp 277-279も参照。
- ^ 曹洞禅、あるいは道元宗の起源はこの基準と矛盾している。恵平寺の三代目住職義海もまた能忍の系譜を継いでいた。伝光録によれば、道元自身も明全から法の伝授を受けていた。[7] [52] [60]
- ^これは 悟りの五つの位階に反映されています。同じ概念は臨済宗にも見られます。「三つの神秘の門」と「四つの認識の方法」を参照してください。
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- ウェブ参照
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- ^ ジェームズ・フォード（2009）、禅の教授資格
- ^ 臨済・黄檗禅 - 禅とは何か？ - 歴史
- ^ ab Muho Noelke、第5部：Sessa-takuma - 岩石粉砕機の人生としての安吾
- ^ SweepingZen、インカショミ
さらに読む
歴史学
- シュリュッター、モーテン（2007年）。「六祖壇経を通して見る禅仏教の伝承と悟り」中華仏教ジャーナル20 ： 379-410。
現代の実践
- ボディフォード、ウィリアム M. (2008)。「理論と実践における法の伝承」禅儀式: 実践における禅仏教理論の研究。オックスフォード大学出版局。
- ファウラー、マーヴ（2005年）。禅仏教：信仰と実践。サセックスアカデミックプレス。ISBN 1-902210-42-5。
- ハイネ、スティーブン、ライト、デール・スチュアート（2008年）。『禅の儀式：実践における禅仏教理論の研究』オックスフォード大学出版局。
- マクマハン、デイビッド・L（2008年）。『仏教近代主義の形成』オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-518327-6。
外部リンク
- 老師とその師、法の伝承、ロチェスター禅センターの系譜 ボディン・キョルヘデ老師が系譜と法の伝承について語ります。
- 禅の雲から降りてくる：アメリカの禅の現状に対する批判 スチュアート・ラックスは禅における法の伝承を批判する
- 法の伝承と継承、禅の幅広い円卓討論（ポッドキャスト）エリック・ストーリー、ミョアン・グレース・シレソン、エシュ・マーティンが法の伝承と継承について語る
- 禅宗の遍歴：印可祥明
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- ムホ・ノエルケ：曹洞宗の僧侶になるには何が必要でしょうか？また、それだけの価値があるのでしょうか？
- 西洋における曹洞宗僧侶の形成、対話
- メル・ワイツマン氏へのインタビュー
- ジェフリー・S・ブルックス、自己戒律について、ソタパンナ（流れの勝者）の称号を得て、仏教の新しい乗り物を始め、その新しい乗り物の中での階層構造について仏陀の用語を使用する