媽祖道衣

媽祖は、よく知られた本質機能パラダイムに基づいて、仏性は機能に現れ、機能は仏性と同一であると説いた。^{[ 22 ]}賈金華が指摘するように、この点において、彼は、すべての現象は如来の顕現であるという華厳の自然起源の教義に直接影響を受けたと思われる。^{[ 23 ]}自然起源の教義は、原理と現象の無障害相互浸透（理事無愛）という関連する華厳の教えと密接に関連している。^{[ 24 ]}ここで、「原理」（理）または絶対者とは、真如としての心を指し、「現象」（事）とは、生と死に服する心を指す。^{[ 25 ]}原理と現象の融合の意味について、華厳の祖師である法蔵は、如来蔵は、その自性は生滅せず、条件に従ってすべての現象を実現すると説明している。 ^{[ 26 ]}彼は、「原理と現象は融合し、妨げられることはなく、したがって一心と二真理は妨げられない」と述べている。^{[ 27 ]}同様に、媽祖は、「絶対と現象は区別がなく、どちらも素晴らしい働きである」と教えている。^{[ 28 ]}

しかし、賈によれば、媽祖の仏性が機能に現れるという理論は華厳の自然起源説と似ているものの、やはり違いがあるという。賈は次のように述べている。

…理論的枠組みは同じであるものの、華厳の自然発生説と媽祖の機能が仏性と同一であるという考え方の目的と内容は異なっている。華厳の理論では、純粋な仏性は、たとえそれが穢れた現象を生み出し、すべての衆生の悟りの実現を生み出すとしても、永遠に穢れずのままである。媽祖の教義では、清浄と穢れが混ざり合った人間の心と生活の自発的で通常の状態が、仏性と同一である。^{[ 29 ]}

媽祖は、柳田が臨済一軒の基本的な立場とみなした「人間の根本的な価値」を肯定したが、賈金華が指摘するように、実際には媽祖にまで遡ることができる。^{[ 30 ]}「凡庸な心こそ道」はおそらく媽祖の最も有名なスローガンである。彼はこう述べている。

道を直接知りたいのであれば、普通の心こそが道である。普通の心とは何か。それは、意図的な創造や行為がなく、善悪がなく、執着も拒絶もなく、滅するものも永続するものもなく、俗なるものも聖なるものもないということである。経典には、「凡夫の行いでもなく、聖者の行いでもない、それが菩薩の行いである」とある。さて、歩くこと、滞在すること、座ること、横になること、状況に応じて行動すること、物事を処理すること、これらすべてが道なのである。^{[ 31 ]}

賈は、「絶対的な仏性を普通の人間の心と同一視することで、媽祖は日常生活のすべてが究極の真理と価値を持つことを確認した」と述べている。^{[ 32 ]}同様に、ピーター・グレゴリーは、媽祖の洪州派は本質（仏性）を機能（「善悪、悟り、迷妄を問わず、すべての活動」）に統合していると指摘している。^{[ 33 ]}その一例として、汾州無業が媽祖に「この心こそ仏である」の意味が分からないと告げたとき、媽祖は「理解できないこの心こそが仏であり、他には何もない」と答えた。^{[ 34 ]}

媽祖の説法によれば、覚醒と無知は「本来無知はない」ので、誤った二分法を形成しており、「覚醒も確立する必要はない」とされています。^{[ 35 ]}彼は、「限りない劫以来、すべての衆生は法性の三昧を離れることなく、常に法性の三昧にとどまってきた。衣服を着ること、食事をすること、話すことと答えること、六感を使うこと、すべての活動は法性である」と述べています。^{[ 36 ]}したがって、媽祖が言うように、「集中によって三昧を得ようと再び意図することなく、あなたは自ら金剛三昧である」ので、意図的に三昧に入ろうとする必要はありませんでした。^{[ 37 ] [ c ]}

現代の学者たちは、媽祖の「平心」を様々な方法で解釈している。マリオ・ポチェスキは、平心を初期の禅の無心の教えと結びつけている。ポチェスキによれば、これは不浄や煩悩のない、執着のない心を指す。^{[ 40 ]}一方、賈は平心を「善悪、清浄と煩悩、悟りと無知といった、一般人の完全で経験的な人間の心」と解釈している。^{[ 41 ]}このように、賈は媽祖の教えが、清浄と不浄が混在する人間の心の自然な状態を指し示していると理解している。^{[ 42 ]}

ジョン・マクレーは、ポチェスキと賈の両者とは異なる立場として、日本の学者小川隆の立場を提示している。この見解によれば、平心は（ポチェスキが理解するように）あらゆる煩悩から切り離された純粋な心でもなく、（賈が理解するように）悟りを開いた精神と悟りを開いていない精神を収容する大きな容器でもない。むしろ、この見解では平心は「認識の根本的な能力、人間の心の基本的な働き」であり、「原始的な認識能力」として常に完全に自動的に機能していると捉えている。^{[ 43 ]}

媽祖は、道は修養できないと説いた。なぜなら、修養によって得られたものは何であれ、いずれは衰退するからである。^{[ 44 ]}媽祖は言う。

[それは]元々存在し、現在も存在している。それは道の修行や座禅に依存しない。修行も座禅も関係なく、これこそが如来の純粋な禅（禅定）である。^{[ 45 ]}

しかし、道は修養できないものの、媽祖は「意図的な創造と行為」によって汚される可能性があると述べている。彼は、「道は修養を必要とせず、ただそれを汚してはならない。汚とは何か？生と死の心を持ち、創造と行為の意図を持つこと、これらすべてが汚である」と述べている。^{[ 46 ]}媽祖にとって、道は修養にも非修養にも属さない。なぜなら、前者を実践することは（小乗仏教に従う）声聞のようになることであり、後者の立場に陥ることは、平凡な世俗の人であるプリタグジャナと何ら変わらないからである。^{[ 47 ]}

媽祖は、心は本来「清めたり拭いたりするのを待つことなく」清らかであると説いた。媽祖はこう述べている。

この心は、もともと存在し、現在も存在しており、意図的な創造や行為に依存していません。それはもともと清らかであり、現在も清らかであり、清めや拭き取りを待つ必要はありません。自性は涅槃に達し、自性は清らかであり、自性は解脱であり、自性は（迷妄から）離れます。^{[ 48 ]}

賈が指摘するように、馬祖はこの用語を使っていませんが、これは本覚の教義に関係しています。^{[ 49 ]}実際、馬祖は「あなた方は皆、自分の心が仏であり、この心が仏と同一であると信じるべきである」と言いました。^{[ 50 ]}

東アジアの有名な聖典『信仰の覚醒』では、本覚は「不覚」（不覚）と「実現覚」（実覚）という2つの用語の間に位置づけられ、この3つが宗教的実践のサイクルを形成している。^{[ 51 ]}つまり、『信仰の覚醒』では、すべての存在は本来悟りを開いているが、その事実を認識しておらず、これが不覚を構成している。したがって、人は宗教的実践に励んで実現覚を達成し、それによって本覚に戻ることができる。^{[ 52 ]}しかし、賈が指摘するように、媽祖のアプローチは異なる。『信仰の覚醒』が不覚から実現覚へと移行することで本覚を取り戻すための実践のサイクルを教えるのに対し、媽祖はサイクルを単純化し、本覚のみを強調している。^{[ 53 ]}このように、宗教的実践を必要とせずに「元々存在し、現在も存在する」ものを発見することができる。^{[ 54 ]}

媽祖の伝記に記されている有名な話では、媽祖が「仏になるため」に座禅（瞑想）を実践していることを、師である南岳懐良が叱責する場面が描かれている。南岳懐良は、仏になるために座禅を組むことを、タイルを磨いて鏡を作ることに例えた。^{[ 55 ]}この有名な出会いの際、南岳懐良は媽祖にこう言った。

あなたは瞑想の座法を実践しているのか、それとも仏陀のように座法を実践しているのか？瞑想の座法に関して言えば、瞑想は座ることでも横になることでもない。仏陀のように座ることに関して言えば、仏陀には決まった形はない。無住の法においては、執着も拒絶もしてはならない。仏陀のように座ろうとすれば、仏陀を殺すことになる。座る形に執着すれば、原理を悟ることは決してない。^{[ 56 ]}

柳田清山はこの話を、媽祖が形式的な座禅を拒否したことを示すものと捉えた。^{[ 57 ]}マリオ・ポチェスキによれば、柳田の立場は「胡適による神会と初期禅の歴史に関する先駆的な研究に遡る、古典禅における形式的な瞑想の拒否に関する一般的な見解」を反映している。^{[ 58 ]}ポチェスキにとって、この話は「元々存在する仏性は瞑想やその他の精神修養の実践に依存しない」と単純に主張しているだけであり、この教義上の立場は維摩経にも見られる。^{[ 58 ]}

ベルナール・フォールは、座禅が発展途上の禅宗において論争の的であったことを指摘し^{[ 59 ]} 、維摩経では静寂主義的な傾向が批判されていると述べている^{[ 60 ]}。座禅に対する批判は、神慧がいわゆる北宗を攻撃した際に見られる。フォールによれば、神慧にとって「真の修行は無為（無意）でなければならない」^{[ 55 ] [ d ]}という立場は、媽祖と南岳の対話（フォールはこれをフィクションとみなしている）にも示されている^{[ 55 ]} 。フォールによれば、南岳の批判は「いかなる修行によっても『仏になる』という考えが、『目的』を達成するための『手段』という地位にまで貶められている」ことに対するものである^{[ 55 ] 。}

フォールは、座禅を単なる静寂主義とみなすことは臨済によっても非難されたと指摘している。臨済は「壁に背をもたせかけ、あぐらをかいて座り、舌を口蓋に張り付け、完全に静止して動かない」修行者を批判した。臨済にとって、「動と静止は単に2種類の状態に過ぎず、動と静止を利用するのは無依存の道人である」^{[ 65 ]。}フォールはさらに、座禅を静寂主義とみなす批判は、唐社会における僧侶の社会経済的役割と地位に対する憤りを反映していると主張している。ゲルネの言葉を引用すると、僧侶は「聖典を唱え、座禅を組むという、敬虔な仕事だけを行っていた」^{[ 65 ] 。}

媽祖が提唱した自発性と智慧（直接的な洞察）への強調が誤解されるのではないかと懸念する者もおり、批判や教義上の議論にもかかわらず、座禅は批判者の多くによっても実践され続けた。^{[ 65 ]}神慧の菏沢派の後継者である桂豊宗密は、神慧の突然の修辞と智慧への強調によって乱された集中と智慧のバランスを回復しようと努めた。維摩経の立場に関して、宗密によれば、座る必要はないと述べられているが、これは座る必要がないという意味ではない。宗密は、「座るか否かは、修行者の能力に最も適しているかどうかによる」と述べている。^{[ 65 ]}

馬祖道義は、弟子たちを日常的な意識から揺り動かすために、斬新で型破りな教授法を用いたとされている。馬祖は、突然の叫び声[ ^{66 ] 、}打撃^{[ 67 ]} 、蹴り^{[ 68 ]}、立ち去ろうとする人に突然名前を呼ぶ[69]といった革新的な方法を用いたとされている。^{また、無言}の身振り^{[ 14 ] [ 70 ]} 、質問への無反応な返答^{[ 71 ]}、弟子の鼻をつかんでひねる^{[ 72} ]といった方法も用いた。馬祖は、様々な突然の衝撃を利用して、弟子たちが習慣的な感情や思考の崩壊を通して悟りを体験できるようにしようとした^{[ 14 ] 。}ビーレフェルトによれば、こうした方法は、禅における重点が本質、すなわち実体（t'i）から機能（yung）へと移行したことを反映している^{[ 73 ] 。}

ジョン・マクレーは、人が立ち去ろうとしているまさにその時に名前を呼ぶといった行為が、生徒の自動応答「はい？」の完璧さに意識を向けさせると指摘している。マクレーは、日本の学者小川隆の見解を紹介し、その目的は「生徒がその『普通の心』を使って質問をしたり、自分の名前に自動的に応答したりしている間も、仏陀のような普通の心が、無私で汚れのない鏡の映り込みのように、常に完璧に機能しているという事実に生徒を気づかせること」だったと述べている。^{[ 74 ]}これは「原始的な認知能力」として、「認識の基本的な能力、人間の心のむき出しの働き」を表している。^{[ 75 ]}

馬祖は「心が何であれ、仏である」という言葉を特に好んで用いた。大美法昌の場合、この言葉を聞いて悟りを開いた。後に馬祖は「無心無仏」と説き、この同じ言葉を否定した。^{[ 81 ]}

ある僧侶が、なぜ媽祖師が「心こそ仏である」と主張されるのかと尋ねた。師は「赤ん坊の泣き声を止めたいからだ」と答えた。僧侶はさらに「泣き声が止んだら、それは一体何なのでしょうか？」と尋ねた。師は「心でもなく、仏でもない」と答えた。^{[ 82 ]}

媽祖が登場するその他の公案の例は以下のとおりです。

病気の媽祖に気分を尋ねたところ、「太陽面仏。月面仏」と答えた。^{[ 83 ]}

龐は媽祖に尋ねた。「万物に依存しない者は誰ですか？」媽祖は答えた。「西河の水を一気に飲み干した時に教えてあげよう。」^{[ 84 ]}

ある僧侶が媽祖に尋ねた。「禅の意味を、肯定と否定のあらゆる組み合わせを抜きにして、直接示してください。」媽祖は彼に賈に尋ねるように言った。賈は少し間を置いてから、白丈に尋ねるように言った。白丈は理解できないと言っているようだった。僧侶は媽祖のもとに戻り、起こったことを話した。媽祖は、賈は白髪で、白丈は黒髪だと冷ややかに言った。^{[ 85 ]}