シュランガマ・スートラ

この経典の英語での一般的な訳は「英雄行進経」（マシュー・カプスタイン、ノーマン・ワデル、アンディ・ファーガソンなどが使用）または「英雄的進歩の経典」（トーマス・クリアリーなどが使用）です。中国語の三蔵経に保存されているサンスクリット語の題名は「Mahābuddhoṣṇīṣa-tathāgataguhyahetu-sākṣātkṛta-prasannārtha-sarvaBodhisattvacaryā-śūraṅgama-sūtra」で、宣化は「如来の秘法修行、全意味の証明、およびすべての菩薩の無数の修行に関する大仏頂の至上楞厳経」と訳しています。

経典の完全なタイトルは、繁体字中国語でも表示されます。「大佛頂如来密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」。;ピンイン: Dà FódƐng Rúlái Mìyīn Xiōzhèng LiƎoyì Zhō Púsà Wànxíng ShĒuléngyán jīng ;韓国語: 대불정여래밀인수증료의제보살만행수릉엄경 ;ベトナム語: Đại Phật đỉnh Như Lai mật nhân tu chứng liễu nghĩa chư Bồ Tát vạn hạnh thủ-lăng-nghiêm kinh。

繁体字中国語:大佛頂首楞嚴經などのタイトルの短縮版でも知られています。;ピンイン: Dà FódƐng Shāuléngyán jīng韓国語: 대불정수릉엄경 ;ベトナム語: Đại Phật Đảnh Thủ-Lăng-Nghiêm Kinh、または単純かつより一般的な繁体字中国語:楞嚴經。;ピンイン: Léngyán jīng韓国語: 능엄경 ;ベトナム語: Lăng-Nghiem Kinh。

中国、台湾、海外の華人社会では、この経典は禅宗、浄土宗、天台宗、華厳宗など、中国仏教のすべての伝統において正統な仏典として認められています。^{[ 12 ]}いくつかの伝統の祖師を含む多くの著名な中国の僧侶がこの経典の教えを称賛しており、100以上の注釈書が書かれ、そのうち80以上が仏典に現存しています。^{[ 12 ]}経典の注釈を書いた人物には、中豊明本、永明延寿（中国浄土宗の六祖、禅宗法岩宗の第三祖）、万暦四大僧（寒山徳清、淄博真科、雲奇朱紅、欧義智虚。朱紅は中国浄土宗の八祖、智虚は中国浄土宗の九祖、天台宗の三十一祖）、幽熙伝登（天台宗の三十祖）、太虚（禅宗臨済宗で修行した僧侶で活動家、他の著名な現代の僧侶の師）などがいる。宣化（中国仏教を米国にもたらした主要人物） ^{[ 14 ]}また、この経典は、密教部に分類される大正三蔵を含む、すべての中国語三蔵において常に正統な経典として分類されてきた。 ^{[ 1 ]}現代の中国仏教のほとんどの伝統において、教義の研究と実践の主要な対象であり続けている。さらに、水路法会などの特定の儀式では経典全体が読誦され、経典の中で明らかにされた真言は、現代の中国仏教の実践における毎日の朝の法要で読誦される。

乾隆帝と、内モンゴルのチベット仏教ゲルク派の伝統的なトゥルクの長である第三チャンキャ・クトゥクトゥは、『シュランガマ経』の信憑性を信じていた。 ^{[ 15 ]}彼らは後に『シュランガマ経』を満州語、モンゴル語、チベット語に翻訳した。（翻訳を参照）

日本では、記録によると、754年に普照という僧侶が訪日して『シュランガマ経』を日本にもたらしたため、その真偽をめぐる議論が起こった。聖武天皇は天平年間（729～749年）に三論宗と法相宗の僧侶を集めてこの経典を調査させ、最終的に真正であると結論づけた。[12] 法基年間（770～781年）には、光仁天皇が徳清、戒明、^{そして僧侶の}一団を中国に派遣し、この経典が偽物かどうかを尋ねた。法詳という名の中国の在家信者が、日本の僧侶代表団の長である徳清大師に、これは方永によって偽造されたものだと告げた。 ^{[ e ] [ 12 ]}これにより、日本では再びこの経典に対する疑念が生じたが、大宗皇帝が唐の宮廷でこの経典を説かせたという中国からの別の報告によって、これらの疑念は払拭された。^{[ 12 ]}後に法基の時代に、大安寺に集まった様々な僧侶が、この経典は偽物だと主張したが、先に唐王朝の中国へ遠征していた開明大師は、彼らの主張に賛同することを拒否し、この経典は本物だと主張した。この経典は、70以上の注釈書が書かれ、その大半が禅宗の伝統によるものであることから、日本の仏教において影響力を持ち続けた。^{[ 16 ]}さらに、真言宗の開祖である弘法大師や、天台宗の開祖である伝教大師といった高僧も、この経典を基にした著作を残している。例えば、弘法大師は『大仏頂経開題』を著した。これは『楢ヶ丘経』の注釈書であり、その中で『楢ヶ丘経』を、仏陀の決定的な直接の教えを収めた経典であるニタルタ経と呼んでいる。実践において、経典の中で明らかにされた真言は、臨済宗、曹洞宗、黄檗宗という三つの主要な禅宗の伝統において今もなお唱えられている。

近世初期の中国では、改革派の梁啓超が、この経典は偽書であると主張し、「真の仏典には『首楞厳経』のようなことは書かれていないので、『首楞厳経』は偽書であることがわかる」と書いた。[ f ]同じ^時代に、呂澂は「首楞厳百偽」という論文を書いて、この書物が偽書であると主張した。^{[ 6 ]}

ジェームズ・ベンによれば、日本の学者望月真光（1869-1948）の『仏教教典制定史論』は、「このテキストの教義的要素の多くが、8世紀初頭に中国に既に存在していた源泉に遡ることができることを示し、また、日本におけるこのテキストをめぐる初期の論争についても記述している」^{[ 6 ] 。}

チャールズ・ミュラーと水野浩源も、この経典は偽典である（そして他の偽典である中国経典と類似している）と主張している。ミュラーによれば、これらの偽典を「中国固有の哲学とインドの大乗仏教の文献群の両方に精通している人がざっと目を通すだけでも」、テキストの中で中国固有の伝統からのテーマ、用語、概念が支配的な役割を果たしていることが認識され、それらが東アジアで書かれたものであることは明らかである。^{[ 4 ]}また、彼は、シュランガマのような偽典には東アジアでのみ使用されていた用語が含まれていると指摘している。

本覚（pen-chüeh）や始覚（chih-chüeh）といった用語、そして如来蔵－阿頼耶識（人間の心は最も根本的なレベルで清浄か不浄かという議論）の言説に関連するその他の用語が数多く登場するため、インド諸語からの正統な翻訳との違いは明らかである。さらに、本覚／始覚、そして如来蔵－阿頼耶識の対立に関する言説全体は、少なくとも孟子の時代にまで遡る中国哲学の執着を強く反映していると言える。孟子は当時、心の本来の清浄さについて高子と議論を交わしていた。こうした文献が中国固有のものであることは、他の東アジアの著作（それがインド作品であろうと東アジア作品であろうと）からの明らかな影響や借用からも示されている。^{[ 4 ]}

ジェームズ・A・ベンは、『シュランガマ』が「中国で同じ時期に編纂された別の経典、すなわち『完全悟りの経』といくつかの顕著な類似点を共有している」と指摘している。^{[ 6 ]}実際、ベンは「『シュランガマ』とは対照的に、一巻しかない『完全悟りの経』を、一つの経典と見なすこともできるだろう」と述べている。の十は、『シュランガマ』の要点をまとめたものである。」^{[ 6 ]}ベンは、インドには前例のない、動物の生命や自然現象に関する中国独自の理解を示すいくつかの箇所（「エビの目を持つクラゲ」や「他の昆虫の幼虫を自分のものにするスズメバチ」など）を指摘しているが、これらは初期の中国文学に見られるものである。^{[ 6 ]}

ジェームズ・A・ベンはまた、『シュランガマ』が、天界と人間界の中間に位置する領域に10種類の「仙人」（仙）が存在するという考え方など、主に道教の文献（『宝普子』など）に見られる考え方を借用していることを指摘している。これらの仙人の特質には、「金属や鉱物を摂取する」ことや「動と静止」（導引に関連する動と静止）の実践など、道教によく見られる考え方が含まれている。 [ 6 ]^ベンは、『シュランガマ』の仙人の「分類」は道教の文献から「明らかに派生した」と主張している。^{[ 6 ]}同様に、『シュランガマ』の「10種類の鬼」（鬼）も道教と儒教の文献の影響を受けている。^{[ 6 ]}

呂成と梁啓超による『蚪幈経』への批判の後、釈愍生は『辯破楞嚴百偽』という書物を著し、呂成と梁啓超が『蚪幈経』を誤解していると批判することで、彼らに対する厳密な反論を確立した。^{[ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]}史民生の著書では、呂成の百の批判に直接対応し反論する百の論拠が列挙されており、仏教経典の他の複数の経典を参照・引用することで、呂の批判が経典の誤った解釈や仏教教義に関する理解不足に基づいていることを示すことにより、呂の批判をそれぞれ弱体化させている。^{[ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]}

同様に、賈金華は、このテキストは中国の偽造ではなく、8世紀初頭に文化的に適応した翻訳過程を経た真正なインド仏教経典であると主張している。^{[ 12 ]}賈は、楞厳経の信憑性およびこの問題に関して過去の学者が提示した議論を検証する中で、ジェームズ・A・ベンなどが言及したテキスト中の中国または道教の要素の存在は、「経典全体のごくわずかな割合を占めるにすぎず、ほとんどが散発的な用語や暗示であり、中国固有の重要な概念を形成していない。したがって、それらは必ずしも経典の中国起源を示すものではない。むしろ、それらは翻訳者が適用した並行するサンスクリット語の要素の翻訳的置換と見なすことができる。」と述べている。^{[ 12 ]}言い換えれば、それらはサンスクリット語の原典の元の概念によく似ていて並行する機能的な中国語の同義語を見つけるための翻訳者の方法を表している。^{[ 12 ]}実際、彼はさらに、「中国語訳のほぼすべての仏教経典に中国語の用語や暗示が多かれ少なかれ現れる。例えば、道教の「哲学的」用語である道、無、無為などの用語は、正統な翻訳経典の至る所に現れる。道教の「宗教的」用語はあまり見られないが、武則天の治世中に翻訳されたいくつかの経典には、この種の用語が含まれている」と指摘している。^{[ 12 ]}さらに、賈は、経典内のこれらの中国語の要素、道教の影響を受けた用語や洗練された文体などは、方栄と懐迪の翻訳中の編集貢献の結果であると主張している。^{[ 12 ]}これらの修正は、仏教と土着の思想を融合させた当時の知的環境と、翻訳者たちの初期禅宗とのつながりによって形作られた。^{[ 12 ]}このように、現在の『シュランガマ』の本文は、翻訳を通して中国文化の影響を取り込んだ大乗仏教のテキストであった。^{[ 12 ]}

ロン・エプスタインはインド起源または中国起源の議論の概要を示し、次のように結論付けています。^{[ 20 ]}

内部証拠の予備分析によれば、経典はおそらく長い文学的歴史を持つインドの資料を編纂したものであると考えられる。しかしながら、一部の伝統的な注釈者も編纂物として扱っているように、経典は特に中国的ではない複雑な構造美を備えており、それが際立っていて、通常注目されてきた古典中国語の構文とは明確に区別できる点に留意すべきである。したがって、経典が偽典であるという説の難点の一つは、構造と言語の両方について責任を負える可能性があり、かつ経典が提示する教義上の複雑さにも精通している著者を特定するのが難しいことである。そのため、経典の大部分の資料の起源はインドにある可能性が高いが、本文が中国で編集されたことは明らかである。しかし、本文のかなり複雑な構造のすべての詳細を明らかにするには、さらなる体系的な研究が数多く必要となるだろう。

多くの学者がシュランガマ経をナーランダーの仏教の伝統と関連付けている。^{[ 21 ] [ 22 ]}

エプスタインは、経典の特定の箇所、例えば道教の仙人に関する部分などは中国の影響を示していると考えているが、これは「仏教の密教思想を中国語に翻案したものと考えられる。道教の内丹、いわゆる「内なる錬金術」と初期仏教の密教との教義上の関係は全体的に曖昧であり、両者についてもっと知るまでは、この問題は適切に解決できないだろう」と考えている。^{[ 20 ]}エプスタインはさらに、本文に見られる中国特有の影響について次のように書いている。「中国的なものに関しては、本文全体に散りばめられた短い言及がいくつかあるが、これは作品の中国起源を示すだけでなく、並行する項目を置き換える翻訳スタイルを示している可能性もあり、これは非常に文学的な中国語の言い回しにぴったり合うだろう。」^{[ 20 ]}

インド起源説を主張するにあたり、エプスタインは主に3つの理由を挙げている。

1. 彼は、本文中に登場する多くのサンスクリット語の用語について、「他の中国語訳ではあまり見られない用語も含まれている。さらに、音訳体系は他の作品のそれに従っていないようだ」と主張している。^{[ 20 ]}
2. エプスタインはまた、この経典（密教如来蔵の教え）の一般的な教義的立場は、この時期のナーランダーにおける仏教の教えについて知られていることと確かに一致すると指摘している。^{[ 20 ]}
3. 大部分は明らかにインド由来の素材を含んでいるように思われる。一部の箇所は、すでに中国語に翻訳されたテキストから構成された可能性もあるが、素材の量と複雑さを考えると、テキストの大部分をそのように説明するには、著者の作業は途方もないものでなければならなかっただろう。菩提文やマントラなど、作品の他の部分については、それらが直接インド由来であることに疑いの余地はない。」^{[ 20 ]}

同様に、ラウンズは、この経典に「紛れもなくインド的な要素が2つ」あることを指摘することで、インド起源説を主張している。それは、この経典が仏教の理性（ヘートゥヴィディヤ）とシュランガマの真言に依拠している点である。^{[ 23 ]}

英語訳はいくつかあります。

• 『スランガマ・スートラ』は、ドワイト・ゴダードとワイタオ比丘によって翻訳され、『仏教聖書』に掲載されています。
• チャールズ・ルク、1967年、シュランガマ・スートラ
• シュアンガマ経典と玄華先生の解説付き。第 1 巻から第 8 巻まで。仏教翻訳協会、第 2 版 (2003 年 10 月)。
• 仏教文献翻訳協会（2009）。 『シュランガマ経』、玄華大師の注釈からの抜粋、新訳、  267頁。ダルマ・レルム仏教協会、4951 Bodhi Way、Ukiah、California 95482、(707) 462–0939、bttsonline.org。

『シュランガマ経』には、瑜伽行派、仏性、金剛乗の教えが含まれている。^{[ 20 ] [ 38 ]}また、三段論法やナーガールジュナが最初に広めた「四重否定」といった仏教の論理的手法を用いている。^{[ 39 ]}

シュランガマ経の主なテーマの一つは、仏陀の教え（ダルマ）の知識は、三昧（瞑想的没入）の力と結びついていなければ無価値であること、そして仏教の実践の基盤としての道徳的戒律の重要性である。 ^{[ 20 ]}また、瞑想中に生じる可能性のある妄想や悪魔の影響に効果的に対処する方法も強調されている。^{[ 20 ] [ g ]}

ロン・エプスタインによれば、この経典の重要なテーマは「二種類の心」であり、さらに「この著作には、瞑想の手段として適切な感覚器官（インドリヤ）を選択することの重要性に関する瞑想方法論の議論、タントラの菩提座の構築に関する指示、長いマントラ、57の菩薩段階の説明、運命（ガティ）、つまり輪廻転生の道の間のカルマ的関係の説明、そして道で遭遇する50の悪魔の状態の列挙も含まれている」^{[ 20 ] 。}

ロン・エプスタインとデイビッド・ラウンズは、『シュランガマ経』の主要なテーマは、その成立当時のインド仏教が抱えていた困難を反映していると示唆している。 ^{[ 41 ]}彼らは、非仏教的宗教の復興と、仏教僧院に対する社会的支援の崩壊を挙げている。この時代には、ヒンドゥー教の密教の出現や、密教とシッダの伝統の始まりも見られた。^{[ 41 ]}彼らは、道徳的な課題と仏教に関する一般的な混乱が、『シュランガマ経』のテーマ、例えば、原理の明確な理解、道徳的規律、仏教の本質的な宇宙論、サマーディの発展、瞑想における様々な妄想に陥らない方法などを生み出したと提唱している。^{[ 41 ]}

シュランガマ経では、仏陀は弟子のアーナンダと心の性質と場所について対話している。アーナンダは、心が身体の中にある、身体の外にある、中間にある、あるいは心に場所がないなど、さまざまな見解を提示する。しかし仏陀はこれらの可能性を一つ一つ否定し、アーナンダを困惑させる。^{[ 42 ]}アーナンダは次に、自分が心の場所を判断するために用いてきたものが心であると示唆するが、仏陀はこれも否定し、判断する能力は心ではなく、単に「知覚対象の世界に対して偽りの幻影的な属性を割り当てる精神的プロセス」であると述べる。^{[ 43 ]}仏陀は次に、視覚的認識の分析を通してアーナンダを真の心へと導こうとし、さまざまな対象が視野に出入りしても、認識の本質そのものは現れたり消えたりしないことを指摘する。^{[ 44 ]}

ブッダは、視覚的認識の本質に関するアーナンダの前提を覆すために、いくつかの論拠を用いている。例えば、ブッダは、視覚的認識は目に依存しないと説明している。なぜなら、たとえ目が損傷した人であっても、暗闇を見ることができるからである。このようにして、ブッダは「見るのは心であって、目ではない」と結論づけている。^{[ 45 ]}また別の論拠として、ブッダは、部屋に入ったり太陽を見上げたりしたときのように、視覚的認識は縮小も拡大もしないことをアーナンダに示した。ブッダはむしろ、認識を空間に例えている。空間は、四角い箱に収められようと丸い箱に収められようと、それ自体はそのような形をとらない。^{[ 46 ]}

仏陀は、「視覚的認識の輝き」が原因や条件に依存するという考えを否定する。仏陀は、視覚的認識が光、闇、空間、または固体物体に依存するという4つの異なる可能性を検討する。しかし、仏陀は、視覚的認識が光に依存するならば、人は闇を知覚できず、闇に依存するならば、人は光を知覚できないと主張する。同様に、視覚的認識が空間に依存するならば、人は固体物体を知覚できず、固体物体に依存するならば、人は空間を知覚できない。^{[ 47 ]}

仏陀は、この同じ論理を聴覚などの他の感覚にも拡張している。例えば、音の有無に関わらず、聴覚の本質的な能力は消滅しない。^{[ 48 ]}『シュランガマ経』では、文殊菩薩が仏陀の力によって次のように語っている。

私たちは音も静寂も聞き取ることができます。それらは耳に聞こえることもあれば、聞こえないこともあります。音が存在しないときは、私たちの聴覚も存在しないはずだと言う人もいますが、実際には私たちの聴覚は失われません。静寂によって止まることも、音から生まれることもありません。ですから、私たちの聴覚は本物であり、真実です。それは永遠のものです。^{[ 49 ] [ h ]}

これらの教えが示唆しているのは、様々な意識はそれぞれの対象に依存しないため、意識をそのような対象から切り離すことが論理的に可能であるということである。このようにして、人は内向きになり、条件の世界から離れ、シュランガマ・サマーディとして知られる最高のサマーディのレベルに自らを確立することができる。^{[ 51 ]}

『シュランガマ経』では、仏陀が自身の無条件の気づきの教えが非仏教徒の教義とどのように異なるのかという問いにも答えています。アーナンダは、仏陀が説いてきた教えによれば、悟りの本質は永遠に存在し、原因や条件に左右されず、むしろ「それ自体で存在する」ように見えると説明します。アーナンダは、「この点に関して仏陀が述べたことは、バラモンのカピラが説いた『未顕現の真理』や、灰を体に塗る苦行僧や正しい道を歩んでいない人々が説いた『真の自己』とどのように異なるのか」と問いかけます。 ^{[ 52 ]}これに対し、仏陀は、悟りの本質は原因や条件に左右されないが、それ自体で存在するわけでもないと説明します。この点に関して、仏陀は次のように述べています。

…あなたは、本質的で、驚くほど理解力に富み、悟りを開いた視覚的認識の存在は、原因や条件に依存して存在するものではなく、それ自体で存在するものでもないことを理解すべきである。しかしながら、それ自体で存在しないと言うことも、原因や条件から独立していると言うこともできない。その存在を説明する命題は否定できないが、否定できないとも言えない。そのような命題は肯定できないが、肯定できないとも言えない。あらゆる定義属性を完全に超越するもの、それがダルマの全体である。^{[ 53 ]}

『襞厳経』に見られる重要なテーマの一つは、真の心と分別心の区別である。^{[ 23 ]}分別する世俗的な心とは、輪廻転生、思考、変化、幻影に囚われる日常的な心のことである。しかし、『襞厳経』によれば、「永遠の真の心、すなわち私たちの真の性質であり、仏陀の状態」も存在する。^{[ 23 ]}『襞厳経』によれば、世俗的な心とは、「死と再生の根源であり、知覚される対象に依存して、全期間にわたって継続してきた心」である。^{[ 23 ]}

この世俗的な心は、衆生によってその真の性質であると誤解されている。一方、「純粋な悟りの心」は、すべての法（現象）の根底にある性質である。それは、始まりのない悟りでもある究極の実在である。それは、涅槃の本来の純粋な本質である。^{[ 23 ]}真に目覚めた心は、識別する心が変化する間も、すべての感覚対象から独立して静止したままの不変の意識である。^{[ 23 ]}したがって、純粋な心は、歪んで病んだ通常の意識ではなく、意識の本質的な性質である。^{[ 23 ]}

輪廻の心と対比される永遠の真の心というこのテーマは、大乗仏教の信仰覚醒論の共通のテーマでもある。^{[ 4 ]}

「永遠の真の心」は、大乗仏教の如来蔵または仏性に関する教えと関連付けられています。ラウンズとエプスタインは、如来蔵、すなわち「如来の母体」の概念を次のように説明しています。^{[ 54 ]}

根本的に、現れては消え、存在し、そして消滅するすべてのものは、如来の母体の真の性質の中にあり、それは驚くべき永遠の理解、すなわち不動で遍在する、驚くべき現実の真性である。

仏陀は、物質世界のあらゆる要素、そして私たちの感覚器官のあらゆる要素が、根本的には幻影であることを一つ一つ示しておられます。しかし同時に、これらの幻影的な存在や経験は、真実から生じているのです。万物が生み出されるその基盤こそが、如来の基盤です。それは私たち自身の真の心と同一であり、宇宙の根本的な性質、そしてすべての仏陀の心と同一なのです。

このように、『シュランガマ経』によれば、「仏胎」または「仏性」は心と世界の源である。^{[ 23 ]}この仏性は本来純粋な悟りであるが、主体と客体の分離という迷妄の発展により、生と死の世界全体が生じる。^{[ 23 ]}

『シュランガマ経』は、完全な悟りと仏陀の境地と結びついたシュランガマ三昧（「英雄行進の瞑想的没入」）について説いています。この三昧は『シュランガマ三昧経』にも詳しく述べられています。また、『大般涅槃経』でも同様に称賛されており、仏陀はこの三昧こそが仏陀の本質であり、まさに「すべての仏陀の母」であると説いています。^{[ 55 ]}ブッダはまた、シュランガマ サマーディには他にもいくつかの名前があり、具体的にはプラジニャパーラミター(「智恵の完璧さ」)、ヴァジュラサマーディ、シンハナダ サマーディ(「ライオンの咆哮サマーディ」)、およびブッダsvabhāva であるとコメントしています。^{[ 55 ]}

『シュランガマ経』には、三昧を培うのに役立つ様々な瞑想実践法の説明が含まれており、その中には25人の賢者が25の実践法について論じた有名な一節がある。これらの様々な方法の主な目的は、すべての感覚対象への意識を断ち切り、意識を内側、すなわち根本的な真の性質へと向けることである。これにより、あらゆるものが消滅する体験を経て、最終的に悟りに至る。^{[ 23 ]}

この文章の中で最もよく知られている部分は、これらの賢者の中で最後に教えを説いた観音菩薩 によって教えられた瞑想です。観音菩薩は彼らの方法を次のように説明しています。^{[ 56 ]}

私は、悟りを開いた聴覚の性質に基づいた修行から始めました。まず、賢者の流れに入るために、聴覚を内側に向けました。すると、外の音は消えました。聴覚の方向が逆転し、音が静まると、音も静寂も生じなくなりました。このようにして、徐々に進歩するにつれて、私が聞くもの、そして私が聞くものへの意識は終わりを迎えました。すべてが終わったその精神状態が消え去った後も、私は安らぎませんでした。私の意識と意識の対象は空になり、意識を空にする過程が完全に完了すると、その空っぽさ、そして空になったものさえも消え去りました。存在することと存在しなくなること自体が消滅しました。そして、究極の静寂が顕現しました。突然、私は凡庸な存在の世界を超越し、凡庸な世界を超越した存在の世界をも超越しました。十の方向のすべてが完全に照らされ、私は二つの驚くべき力を得ました。まず、私の心は上昇し、十方すべての仏陀の根本的で、驚くべき、悟りを開いた心と一体となり、私の慈悲の力は彼らと同じになった。次に、私の心は下降し、十方すべての六道衆生と一体となり、彼らの悲しみと祈りの切なる願いを自分のものとして感じた。

中国仏教に影響を与えている経典のもう一つの部分は、大涅槃菩薩の瞑想方法を詳述した箇所である。この箇所は念仏（仏陀を想起すること）の実践について論じているため、中国浄土仏教の主要なテキストと考えられている。 ^{[ 57 ] [ 5 ] [ 58 ]}この箇所には次のように記されている。

常に仏を念じ、常に仏を想う人々は、今あるいは将来必ず仏を見るであろう。彼らは決して仏から離れることはなく、特別な努力をしなくても、彼らの心は自然に目覚めるであろう。そのような人々は、香のそばにいた人が自然と甘い香りを放つように、香りと光に飾られていると言えるであろう。私の修行の基礎は、仏を念じることであった。私は、何の心の対象も生じない心の状態に耐え忍んだ。今、この世の人々が仏を念じるとき、私は彼らを浄土へと導く案内役を務める。仏は、私たちがどのように悟りを開いたのかと尋ねた。三昧に入るために、私は仏を絶えず純粋な念じながら六つの能力を集めるという方法以外には選ばなかった。これが最良の方法である。^{[ 59 ]}

シュランガマ経は、伝統的な倫理的戒律、特に五戒と僧院律を守る必要性にも焦点を当てています。^{[ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]}これらの戒律は、三昧の基礎であり、それが智慧へと導くと言われています。^{[ 63 ] [ 64 ]}ブッダは、戒律を、時間と場所を超越する清浄に関する明確で不変の教えであると述べています。もし人がそれらを破る（殺す、盗む、嘘をつくなど）ならば、どれほど瞑想しても悟りには到達できないでしょう。^{[ 65 ] [ 23 ]}

実際、シュランガマによれば：

知覚対象への執着というストレスを超越するために、どれほどサマディを実践したとしても、殺生の思考から解放されない限り、そのストレスを超越することは決してできません。静寂の中で瞑想を実践しながらサマディに入ることができる非常に知的な人々でさえ、殺生を一切放棄していなければ、生まれ変わったときに必ず幽霊や精霊の領域に堕ちるでしょう。^{[ 66 ]}

同様に、この経典は、感覚的な欲望、性行為、肉食（殺生と関連付けられている）、盗み、嘘をつくことから自分を解放しない限り、悟りには到達できないと主張している。^{[ 23 ] [ 67 ]}シュランガマによれば、たとえある程度の智慧と瞑想的没入を持っていたとしても、欲望、殺生、盗み、虚偽の主張をやめなければ、地獄にさえも悪しき輪廻転生に陥ることは確実である。 ^{[ 67 ]}

『シュランガマ』はまた、適切な準備をせずに瞑想を行い、悪魔の影響を受ける異端の教師たちに対しても警告している。これらの教師たちは、修行者は仏塔や寺院を崇拝するのをやめ、経典や仏像を破壊したいと願い、「男性器と女性器こそが菩提と涅槃の真の住処である」と言いながら性行為にふけるべきだといった異端的な考えを口にするようになる。[ ^{6 ]ジェームズ}・A・ベンは、最初の教えは当時の特定の過激な禅宗の師を指している可能性があり、2番目の教えは儀式的な性行為を利用した特定の密教的実践を指している可能性があると指摘している。^{[ 6 ]}

『シュランガマ経』は、菜食主義や五つの辛味のある根菜（大根、ネギ、タマネギ、ニンニク、アサフェティダ）を避けるなど、厳格な食事規定を説いている。 ^{[ 6 ]}この経典は、これらの食事の選択は「現世で修行者を守る菩薩、神々、仙人を追い払い、代わりに餓鬼を引き寄せる」と主張している。^{[ 6 ]}また、この経典は、肉を食べると悲惨な結果を招く可能性があるとも述べている。

肉を食べる者は、たとえ心が開き、三昧の様相を悟ったとしても、大羅刹（悪魔）となることを知っておくべきです。その報いが終わると、彼らは輪廻の苦い海に沈み、仏陀の弟子になることはできません。^{[ 6 ]}

『シュランガマ』はさらに禁欲的な戒律を詳しく述べており、絹、革、毛皮、牛乳、クリーム、バターなどの動物性製品を避けることを推奨し、この禁欲が悟りの原因となり得ると主張している。^{[ 6 ]}

菩薩や清らかな僧侶は田舎道を歩くとき、生きている草さえ踏みつけず、ましてや引き抜くことなどしない。それなのに、どうして他の生き物の血肉をむさぼり食うことが慈悲深いと言えるだろうか。東洋の絹を粗いものも上質なものも着ず、革の靴やブーツ、毛皮、鳥の羽毛も身につけず、牛乳、ヨーグルト、ギーも口にしない僧侶は、真に世俗から解脱している。前世の負債を清算すれば、もはや三界をさまようことはない。「なぜか？生き物の体の一部を身につけることは、野菜や穀物を食べることでこの世に縛られるのと同じように、自分の業をその生き物に巻き込むことになる。他の生き物の肉を食べず、他の生き物の体の一部を身につけず、またそれらを食べたり身につけたりすることを考えることさえしない人は、解脱を得る人であると断言できる。^{」[ 68 ]}

この経典は、仏陀への供物として身体を燃やすという行為も教えている。 ^{[ 6 ]}

この経典には教義の内容に加えて、中国語で楞嚴咒（ Léngyán Zhòu）、またはシュランガマ・マントラとして知られる長い陀羅尼（詠唱、呪文）も含まれています。これは東アジアの仏教においてよく知られ、広く唱えられています。サンスクリット語では、この陀羅尼はシータタパトラ・ウシュニーシャ・ダーラニー（中国語：大白傘蓋陀羅尼）として知られています。英語では、ホワイトキャノピー・ダーラニーまたはホワイトパラソル・ダーラニーと簡略化されることもあります。チベット仏教の伝統では、英語では代わりに「ホワイトアンブレラ・マントラ」と訳されることもあります。 dhāraṇīは中国仏教経典^{[ i ]}に見られる他の3つの翻訳にも現存しており、サンスクリット語とチベット語にも保存されている。

この陀羅尼は、超自然的な危険や悪霊から守ってくれる神であるシータタパトラと関連付けられているため、しばしば魔除けの力を持つと見なされています。 ^{[ 69 ]}また、シュランガマ経典には、陀羅尼はシュランガマ三昧に入るための方便として使用できるとも述べられています。^{[ 23 ]}ラウンズによれば、この経典には「修行者がマントラの詠唱に適切に集中できる聖なる空間の構築と奉献に関する正確な指示も与えられている」とのことです。^{[ 23 ]}

シュランガマ真言は、中国、韓国、ベトナムで大乗仏教の僧侶によって毎日広く唱えられており、一部の在家信者も朝の礼拝の一部として唱えている。^{[ 2 ] [ 3 ]}この真言は日本の仏教の伝統でも唱えられている。

シュランガマ経には、仏教の宇宙論と救済論に関する様々な説明も含まれている。この経典は、悟りの様々な段階、55の菩薩の段階を概説している。また、地獄（ナラカ）で経験される恐ろしい苦しみの説明や、他の輪廻転生の領域の説明も含まれている。^{[ 23 ]}

シュランガマ経に見られるもう一つのテーマは、五蘊（集合体）の顕現である様々なマーラ（魔物）です。 ^{[ 7 ]}五蘊マーラの章では、五蘊それぞれに十の五蘊マーラが関連付けられており、それぞれの五蘊マーラは正しい三昧からの逸脱として詳細に説明されています。これらの五蘊マーラは、英語の出版物では「五蘊の悪魔」としても知られています。エプスタインは五蘊マーラの章を次のように紹介しています。^{[ 70 ]}

各状態について、実践者が経験する精神現象、その現象の原因、そして現象への執着や誤解釈から生じる困難について記述されている。本質的に、本書で提示されているのは、精神体験を分類・整理する独自の方法論と、現象体験に関わる因果関係の示唆である。提示されている50の状態は決して網羅的なものではないが、このアプローチは、仏教と非仏教を問わず、あらゆる精神体験を分類するための枠組みを提供する可能性を秘めている。

『シュランガマ経』は中国仏教において広く研究され、注釈が付けられてきた。ロン・エプスタインは「この経典に関する127の中国語注釈書への言及を発見しており、これほど長い作品としてはかなりの数であり、特に人気があった明代だけでも59の注釈書が存在する」と述べている。^{[ 20 ]}

その魅力の根底には二つの主要な要因があった。第一に、この経典は仏性を心性（ xin xing）という概念を通して提示しており、これは中国仏教の多くの伝統に共通する解釈の枠組みと合致している。第二に、その教義内容は完全に大乗仏教であり、唐代以降の中国仏教の支配的な哲学的方向性と共鳴している。唐代にこの経典が現れると、すぐに様々な宗派、特に禅宗に取り入れられた。保唐無住（714～774年）は、保唐宗の開祖であり、禅宗の教えを裏付けるために『聖なる経』を初めて広く引用した人物である。溈山、仰山、法眼といった後世の著名な禅僧たちも、この経典に精通していた。最も古い既知の注釈は、惟愨（Weique）によって766年に作成された。^{[ 71 ]}

唐代と宋代には、圭峰宗密（780–841）や永明延寿（904–975）といった影響力のある人物が、この経典の威信を高めるのに貢献した。華厳宗と禅宗の橋渡しをした宗密は、円明経の解釈においてこの経典を頻繁に引用し、禅宗と経典の教えの統一を象徴する最高の教義表現とみなした。同様に延寿も、同じテーマを強調するために、彼の主要な論書である宗鏡録でこの経典を多用した。 ^{[ 71 ]}宋代には、特に華厳宗、天台宗、禅宗の伝統に属する思想家の間で、経典の解釈が広まった。華厳派を再興した長水子萱 (長水子璿、965 ～ 1038 年) は、その影響力のある解説書「楞嚴義疏」により、「シューランガマのグランドマスター」という異名を獲得しました。彼の弟子である金水景源 (晉水淨源、1011 ～ 1088 年) は、経典に基づいた最初の儀式マニュアル『首楞嚴壇場修證儀』を編纂しました。^{[ 71 ]}天台の伝統でも経典が尊重された。Siming Zhili (四明知禮、960 – 1028) や Ciyun Zunshi (慈雲順式、964 – 1032)のような天台の歌の主要な達人は、自分たちの立場を支持するために『シューランガマ経』を利用しました。 Gushan Zhiyuan (孤山智圓、976–1022) と Renyue Jingjue (仁岳淨覺、992–1064) による解説は特に影響力を持ちました。^{[ 71 ]}

宋代の禅宗では、この経典は「禅の髄」として崇敬され、中心的なテキストとなった。禅僧たちはその内容を用いて、瞑想と教義の実践の統合を支え、深めた。大慧宗杲（1089–1163）や宏智正覚（1091–1157）などの師は、「耳器官の入気」に関する教えを禅の悟りのモデルとして解釈した。^{[ 71 ]}宋代には、この経典は「僧侶の修行期間中に半年に一度開催される」経典集会と呼ばれる儀式で用いられ、参加者は経典に収められた長い呪文（陀羅尼）を唱えた。陀羅尼は禅宗の住職や祖師の追悼式でも唱えられた。^{[ 6 ]}この経典は、藍崖録（第94章）など、さまざまな禅宗の文献に引用されている。 ^{[ 72 ] [ j ]}シュランガマ経は、蘇軾（1037–1101）や蘇哲（1039–1112）など、宋代の知識人の著作にも影響を与えた。^{[ 6 ]}

仏教を超えて、この経典は宋代には道教や儒教の知識人にも影響を与え始めた。仏教に関心のある文人たちの間で好まれたテキストであった。官僚の陳瓘（1042-1106）が記しているように、在家学者は仏教の読書を『シュランガマ経』を含むいくつかの重要な作品に限定することが多かった。蘇軾、蘇轍、王安石、張商英、黄庭堅といった著名な人物は皆、この経典に精通していた。王と張の注釈は特に僧侶の読者から高く評価された。^{[ 71 ]}

この経典は元代（1271～1368年）にもその重要性を保ち続けた。禅僧の中峰明本（1263～1323年）とその弟子である天如惟則（1284～1354年）は、その研究を奨励し続けた。惟則の注釈書『冷眼会解』は、その後2世紀にわたり、この経典に関する最も権威ある解釈書となった。彼は、心の性質を解明する上で『聖なる経』に匹敵する経典は他にないと主張し、禅の修行に不可欠なものとした。華厳宗と天台宗は元代に衰退したが、別峰大同（1289-1370）や雲夢允澤（1232-1297）といった人物は、経典との関わりを通してそれぞれの宗派を活性化しようとした。浄土宗の大家である普度（1330年没）でさえ、浄土教の解釈を強化するために経典を参照した。^{[ 71 ]}

明代には、中国で『襞厳経』の人気が最高潮に達した。^{[ 74 ]}明代中期には、『襞厳経』は、特に高僧や知識人層の間で大きな影響力を保っていた。この時期に、華厳の僧侶である慧進（1355-1436）が帝都で『襞厳経』の講義を行うよう招かれ、1万人を超える聴衆を集めた。 ^{[ 75 ]}明代後期には、『襞厳経』は仏教徒の間だけでなく、より広範な知識人層の間でも影響力と人気が頂点に達した。明代後期の70年間で、『襞厳経』の注釈書は、他のどの時代よりも多く出版された。清代の僧侶で学者の通理（1701～1782）は、唐代に経典が出現してから自身の時代までに少なくとも68の注釈書が知られていると記録しており、そのうち30は明代末期に書かれたもので、宋代に書かれた20を上回っている。より包括的な現代の集計でもこの傾向が確認されており、唐代から清代にかけて書かれた135の注釈書のうち、60は明代に書かれたもので、そのうち50以上が明代末期に集中している。著者の幅広さ（仏教徒、儒教徒、道教徒を含む）は、このテキストが広く普及し、知識人の間で人気があったことを示している。^{[ 71 ]}

明代における『シュランガマ経』の継続的な重要性は、主に、明代の中国の知的景観全体に響き渡ったテーマである心性（心の性質）の洗練された解説に起因する。外国起源の伝統として、仏教は長い間、中国固有の哲学との対話の中に位置づけられてきた。しかし、仏教、儒教、道教の融合が、心性が真理であるという原理を中心に哲学的な統合を達成したのは明代になってからである。この発展は、 3つの教えの間での教義的統合というより広範な傾向を反映している。^{[ 75 ]}この変革の重要な人物の1人は、新儒教の哲学者である王陽明（1472-1529）であり、彼は生得的知（良知）の概念を強調することによって儒教の形而上学を再構築した。彼の体系では、心が天理に取って代わり、根本的な現実となり、それによって心がすべての現象の源であり実体であるとされた。王の体系は儒教界で広く受け入れられ、三つの伝統間の長年の境界を解消するのに役立った。この哲学的融合は、仏教、道教、儒教の根本的な両立性を主張する「三教合一」として知られる明末の運動を刺激した。^{[ 75 ]}

さらに、シュランガマ経は、仏教徒が自らの教義が他の伝統の教義よりも優れていることを表明するための手段となった。例えば、この経典の推進者の一人である高僧雲棲袾宏は、三つの教えが深遠さの度合いは異なるものの共通の原理を表現していることを認めつつも、儒教や道教の賢者の教えは、この経典が道（タオ）について説く深遠な洞察には及ばないと主張した。^{[ 75 ]}そのため、この影響力のある僧侶は、仏教を学ぶ者はまずこの経典から始めるべきだと主張した。「シュランガマ経は（仏教の教えを論じる上で）最良の順序を持​​っているので、まずこれを読むべきである。」^{[ 76 ]}彼はまた、禅宗と浄土宗の二元的な実践を擁護し、すべての仏教の教え（密教や律蔵を含む）の統一性を主張するために、この経典を利用した。^{[ 76 ]}

この時期、シュランガマ経典に対する学問的な取り組みは、より広範な仏教復興において重要な役割を果たした。シュランガマ経典の注釈を著した他の影響力のある人物には、ハンシャン・デチン（経典を通して悟りを開いたとされる憨山徳清）、ジボ・ジェンケ（紫栢真可）、オウイ・ジシュ（蕅益智旭）、ジャオグアン・ジェンジアン（交光真鑑）、ヨウシー・チュアンデン（幽溪伝燈）などがいる。^{[ 77 ]}チュアンデンは天台宗を復興するために経典に依拠し、様々な注釈を著した。^{[ 78 ] [ 20 ]}ハンシャン・デチンは、明代の経典への愛着の精神を捉え、次のように記している。

[シュランガマ経]は、一心説の起源について徹底的な洞察を持ち、あらゆる法を極限まで網羅している。この経典の広範さと完成度に勝る経典はない。^{[ 79 ]}

この経典は、続く清朝（1644年～1912年）から近代に至るまで、引き続き人気を保ちました。例えば、中国浄土宗の第十三祖である英光尊者は、この経典から「大師智菩薩の念仏三昧完全悟り章」を、阿弥陀経、阿弥陀経、阿弥陀観想経、そして「普賢菩薩の行願」（華厳経の最終章）とともに、五番目の浄土経として位置づけました。また、この時代には、様々な高僧による注釈書も継続的に作成されました。例えば、清朝初期には、雲祁朱紅の法脈を受け継ぎ、華厳宗を専門とした高僧、伯亭續法が『首楞嚴經灌頂疏』という注釈書を著し、現代においても影響力を持ち続けている。^{[ 80 ]}また別の例として、多くの影響力のある仏教教師の師であった高僧、徐雲尊が『襄毫経』の注釈書を著したが、残念ながら1951年の反革命鎮圧運動による僧侶への恐ろしい迫害の際に失われてしまった。この時期に書かれた影響力のある注釈の他の例としては、海仁尊者による『大佛頂蓮岩経事記』、同じく題名が丹徐尊者による『大佛頂蓮岩経事記』 、倓虛氏による『大佛頂蓮岩経』などがある。守培（Shoupei）尊者による「大佛頂首楞嚴經妙心疏」と圓瑛尊者（圓瑛）による「大佛頂蓮岩jing jiangyi（大佛頂首楞嚴經講義）」 。

アメリカで中国仏教を最初に教えた一人である宣化尊者は、現代における『襄欣経』の主要な提唱者の一人でもありました。この経典と宣化尊者の注釈は、彼が設立した法界仏教協会によって2003年に英語に翻訳・出版されました。宣化尊者によれば、次のようになります。

仏教ではすべての経典が非常に重要ですが、楯鞠経が最も重要です。楯鞠経があるところには、正法がこの世に存在します。楯鞠経がなくなると、法滅の時代が目の前に現れます。（楯鞠経には、法滅の時代にはまず楯鞠経が滅び、その後徐々に他の経典も滅びると書かれています。）^{[ 81 ]}楯鞠経は、仏陀の真の身体であり、仏陀の舎利であり、仏陀の塔です。すべての仏教徒は、楯鞠経を全力で支持しなければなりません。 ^{[ 82 ]}

現代中国仏教のほとんどの伝統において、この経典は教義研究と実践の主要な対象であり続けており、聖厳、淨空、成観、慧律、淨界といった中国、台湾、海外華僑社会の多くの著名な僧侶が、この経典の注釈書を著したり、その教えについて講義を行ったりしている。この経典全体は、水路法会などの儀式で唱えられるのが一般的であり、経典に記されたシュランガマ真言は、ほとんどの中国仏教寺院で毎朝の法要の一部として唱えられている。

『シュランガマ経』は韓国仏教においても重要であった。朝鮮時代には、韓国の僧侶試験制度の必須テキストとなった。^{[ 6 ]}『シュランガマ経』は、『信仰の覚醒』や『金剛三昧経』と並んで、韓国の僧院の上級カリキュラムにおいて最も影響力のある文献の一つであり続けている。^{[ 4 ]}

日本の禅宗の道元は、この経典は真正なインドの経典ではないと主張した。^{[ 20 ]}しかし彼はまた、この経典を参考にし、「源に戻ることによって真理が生じると、十方のすべての空間が消え去る」という「シュランガマ」の偈について次のように解説した。

この偈は、様々な仏祖によって引用されてきた。今日に至るまで、この偈はまさに仏祖の骨髄であり、仏祖の眼そのものである。私がこのように述べる意図としては、十巻からなる楞厳経は偽経であると言う者もいれば、真正経であると言う者もいる。どちらの見解も、はるか昔から今日まで続いてきた[...]たとえこの経典が偽経であったとしても、もし[祖祖]がそれを回し続けてくださるならば、それは仏祖の真正経であり、仏祖と密接に関わる法輪でもあるのである。^{[ 83 ]}

この経典は日本の仏教に大きな影響を与え、70を超える歴史的な注釈書が書かれており、その大部分は禅宗の伝統によるものである。^{[ 16 ]}さらに、真言宗の開祖である弘法大師や天台宗の開祖である伝教大師といった高僧も、この経典に基づいて著作を残している。例えば、弘法大師は『大仏頂経開題』という『大仏頂経』の注釈書を著し、この経典を仏陀の決定的な直接の教えを含む経典の一種であるニタルタ経と呼んだ。現代の日本の仏教実践において、経典に啓示された「楞厳」の真言は、臨済宗、曹洞宗、王棠宗という三つの主要な禅宗の伝統において今もなお唱えられている。