道元

道元はおそらく貴族の家に生まれたが、源道親の非嫡出子であった。^{[ 4 ]}養父は兄の源道友で、朝廷で高位の亞相を務めていた。[ ^{5 ] [ 4 ]}母は石という名で、松殿元房の娘であり、僧侶良寛法元の妹であったが、道元が7歳の時に亡くなったと言われている^{。[ 4 ] [ 6 ]}

1212年、13歳の春、道元は叔父の松殿茂家の家を出て、天台宗の本山である比叡山の麓に住む叔父の良寛法源のもとへ行った。^{[ 4 ]} 良寛は、母の死が僧侶になりたいと思った理由だと述べ、若い道元を比叡山の横川の住職である慈延のもとへ送った。^{[ 4 ]}『建撕記』によれば、道元は天台宗の教義に関して一つの疑問に取り憑かれた。

私が仏教の顕教と密教の両方を研究していると、どちらも人間は生まれながらにして法性を備えていると主張しています。もしそうであるならば、疑いなく悟りを成していたあらゆる時代の仏陀たちは、なぜ悟りを求め、精神修行を行う必要性を感じたのでしょうか？^{[ 7 ] [ 8 ]}

この疑問は、主に天台宗の本覚の概念に触発されたものであり、それは、すべての人間は生まれながらにして悟りを開いており、したがって、修行によって悟りを得ようとする考えは根本的に間違っているというものである。^{[ 9 ]}

『見世記』にはさらに、道元は比叡山で自分の疑問に対する答えを見つけることができず、内部の政治や出世のための社会的地位の必要性に幻滅したと記されている。^{[ 5 ]}そこで道元は他の仏教の師に答えを求めて旅立った。彼は園城寺の天台宗住職である光隠を訪ね、同じ質問をした。光隠は、答えを見つけるためには中国で禅を学ぶことを検討すべきだと答えた。 ^{[ 10 ]} 1217年、同時代の禅僧明庵栄西の死から2年後、道元は栄西の後継者である明全のもとで建仁寺に留学した。^{[ 5 ]}

1223年、道元と明禅は、栄西がかつてそうしたように、東シナ海を渡って中国（宋代）の景徳寺で学ぶため、危険な航海に出た。ちょうどその頃、モンゴル帝国は中国の様々な王朝に対して戦争を仕掛けていた。

中国では、道元はまず浙江省の主要な禅寺を訪れた。当時、ほとんどの禅の師は公案（こうあん）の使用を中心に修行を行っていた。道元は熱心に公案を研究したが、公案に重点が置かれすぎていることに幻滅し、なぜ経典がもっと研究されないのかと疑問に思った。この幻滅のため、道元はある師から法嗣を受けることさえ拒否した。^{[ 11 ]}その後、1225年に、寧波の天童山にある天童寺で、曹洞宗の禅宗第13祖である如淨（如淨）という師を訪ねることにした。如浄は、道元がこれまでに出会った他の禅師とは異なる禅のスタイルを持っていたと伝えられている。後世の著作で、道元は如浄を「老仏」と呼んだ。さらに、如浄と明禅の両方を「先師」と愛情を込めて呼んだ。^{[ 5 ]}

如浄のもとで、道元は師が「身心脱落」（身心脱落shēn xīn tuō luò ）と言うのを聞いて、身心脱落を悟った。この言葉は道元にとって生涯を通じて非常に重要な意味を持ち続け、彼の著作の至る所に見られる。例えば、『現成公案』の有名な一節にも、この言葉が記されている。

道を学ぶことは、自己を学ぶことである。自己を学ぶことは、自己を忘れることである。自己を忘れることは、宇宙のあらゆるものによって悟りを開くことである。宇宙のあらゆるものによって悟りを開くことは、自己の身体と精神だけでなく、他者の身体と精神をも捨て去ることである。悟りの痕跡さえも消し去り、痕跡のない悟りの人生が永遠に続く。^{[ 12 ]}

明禅は道元が天通山に到着した直後に亡くなった。1227年^{[ 13 ]} 、道元は如浄から法嗣と印可を受け、ついに「生涯の探求である大いなる事柄」を解決したと述べた^{[ 14 ] 。}

道元は1227年か1228年に日本に帰国し、以前修行した建仁寺に戻った。 ^{[ 5 ]}帰国後最初に行ったことの一つは、 『普観坐禅儀』 ^{[ 15 ]}を書き記すことであった。これは坐禅の重要性を強調し、坐禅の方法を指示する短い書物である。^{[ 16 ]}

しかし、天台宗が日本の新しい仏教形態である禅宗と浄土真宗の両方を弾圧し始めたため、すぐに緊張が高まった。この緊張に直面し、道元は1230年に京都の天台宗の領地を離れ、代わりに京都の南にある現在の宇治市の廃寺に居を構えた。^{[ 17 ]}

1233年、道元は深草に観音堂院^{[ 18 ]}を小さな修行の場として創建した。後にこの寺院を興聖法林寺^{[ 19 ]}に拡張した。

1243年、波多野義重は道元の僧院を京都のはるか北にある越前国に移転することを申し出た。道元はこの移転の申し出を受け入れた。天台宗との緊張関係が続いていたことと、臨済宗の競争が激化していたためである^{[ 20 ] 。}

彼の弟子たちはそこに総合的な修行の中心地を築き、大仏寺（だいぶつじ）と名付けた。建設工事が行われている間、道元は大仏寺の近くにある吉峯寺（きっぽうじ）で生活し、教えを説いた。吉峯寺滞在中、道元は「憂鬱に陥った」 [ ²⁰ ]。これは彼の人生における転換点となり、「臨済宗に対する厳しい批判」へと繋がった^{[ 20 ]} 。彼は宋代の禅宗で最も影響力のある人物である^大慧宗高^を批判した^{[ 21 ] 。}

1246年、道元は大仏寺を永平寺と改名した。 [ ^{22 ]この}寺院は、現在も曹洞宗の日本における2つの総本山の1つであり、もう1つは宗智寺である。^{[ 23 ]}

道元は残りの人生を永平寺で教えを説き、著作に励んだ。1247年、新たに将軍に就任した摂政の北条時頼は、道元を鎌倉に招き、教えを授けてほしいと頼んだ。道元は将軍に在家出を授けるため、東へ長旅をし、1248年に永平寺に戻った。1252年の秋、道元は病に倒れ、回復の兆しは見られなかった。彼は自身の僧衣を、最も親しい弟子である孤雲懐弉に譲り、彼を永平寺の住職とした。

波多野義重の招きにより、道元は病の治療法を求めて京都へ旅立った。1253年、京都に到着して間もなく、道元は死去した。死の直前、彼は辞世の句を詠んでいた。

道元は、仏教の中心的な実践として、座禅、すなわち座ったままの瞑想の重要性をしばしば強調した。彼は座禅を禅を学ぶことと同一視した。これは、1243年の指導書『座禅儀』の冒頭の一文「禅を学ぶことは…座禅である」に明確に示されている。^{[ 25 ]}道元は、在家信者、男性、女性、あらゆる社会階級の人々を含め、すべての人に座禅を教えた。^{[ 26 ]}道元が座禅について言及する際、最も頻繁に具体的に言及しているのは、直観打坐である。これは、「ただ正確に座ること」または「ただ座ること」と訳せるもので、瞑想者が「思考がなく、対象がなく、特定の内容に執着しない、明るく覚醒した注意の状態」で座る一種の座禅である。^{[ 27 ]}道元は『普観座禅儀』の中で次のように書いている。

座禅には静かな部屋が適しています。飲食は控えめに。あらゆる関わりを捨て、あらゆる事柄を止めなさい。善悪を考えてはいけません。メリットとデメリットを判断してはいけません。意識のあらゆる動き、あらゆる思考や見解の判断を止めなさい。仏になろうなどと考えてはいけません。座禅は座ることや横になることとは全く関係ありません。^{[ 28 ]}

道元はまた、坐禅の修行を「非思量」という 言葉で表現した。クリアリーによれば、それは「光転換」、つまり意識そのものに意識を集中させることを指す。^{[ 29 ]}それは、思考と非思考を超越し、物事をあるがままに認識する無心の状態であり、思考しないように積極的に努力することである。^{[ 30 ]} 『普観坐禅儀』の中で、道元は次のように記している。

…安定した、動かない座り姿勢に落ち着きます。考えないこと（不離）を考えます。考えないことをどのように考えるのでしょうか？考えずに（不離）です。これこそが坐禅の本質的な技法です。私が言う坐禅は瞑想を学ぶことではありません。それは単に安らぎと至福の法門であり、完全に成就した悟りの修養であり、証明です。それは物事をあるがままに受け入れることです。^{[ 30 ]}

高橋正信は、非思考は精神活動が全くない状態ではないと述べている。むしろ、それは「思考と非思考」を超え、肯定と否定を超えた状態である。^{[ 31 ]}他の日本の道元学者たちも、この用語を空の実現と結びつけている。^{[ 31 ] [ 32 ]}トーマス・カスリスによれば、非思考とは、「物事がそのままの状態で純粋に存在すること」、「肯定も否定もせず」、受け入れも拒否もせず、信じることも信じないこともない状態を指す。要するに、それは非概念的で非意図的で「前反省的な意識様式」であり、内容のない経験であることを意味するものではない。^{[ 33 ]}同様に、キム・ヒジンはこれを「対象がなく、主体がなく、形がなく、目標がなく、目的もない」状態であると説明しているが、それは空白の空虚ではない。^{[ 32 ]}このように、道元によれば、坐禅の正しい心構えは努力をしない無為自然の状態である。なぜなら、道元にとって、本来の悟りは常に存在しているからである。

道元は坐禅の重要性と中心性を強調したが、他の伝統的な仏教の実践を否定したわけではなく、彼の僧院では様々な伝統的な儀式が行われた。^{[ 34 ] [ 35 ]}道元の僧院はまた、中国の禅宗の規範に基づく厳格な僧院の規範に従い、道元はしばしばこれらの規範や様々な律蔵のテキストを著作の中で引用している。^{[ 35 ]}このように、僧院の規則と礼儀作法（沙法）は道元の教えの重要な要素であった。このテーマに関する道元の最も重要なテキストの1つは『永平真儀』である。^{[ 36 ]}

道元は確かに坐禅を最も重要な禅の修行と見なし、他の修行を二次的なものと見なしていた。彼は『弁道和』の中で、 「禅への献身は身心身を捨てることである。香を焚いたり、祈祷したり、念仏したり、苦行をしたり、黙読したりする必要はない。ただ一心不乱に座るだけでよい」と述べているように、他の仏教の修行をしばしば低い地位に置いている。 ^{[ 37 ]}道元はいくつかの箇所で修辞的に伝統的な修行を批判しているが、ファウルクは「道元は、それらの標準的な仏教の修行方法を文字通り否定しようとしたわけではない」と述べている。^{[ 34 ] [ 37 ]}むしろ、道元にとって、人は執着を持たずに、万物の空性の観点からすべての修行に取り組むべきである。道元が「修行」（これは単に、ある種の活動を別の活動から区別する慣習的なカテゴリーにすぎない）に携わるべきではないと述べているのは、この観点からである。^{[ 34 ]}

実際、ファウルクによれば：

弁道和の箇所で否定されているように見える特定の儀式は、道元の他の著作では禅僧のために、しばしば非常に詳細に規定されている。『九曜正仏』では、経典や律蔵に定められているように、仏像や仏塔の前で香を焚き、五体投地を行うことを道元は勧めている。『来抱徳』では、悟りを開いた師を敬い、供養と五体投地を行うことを修行者に促し、これは自らの悟りへの道を開く実践であると述べている。道元禅師は『智治神儀』の中で、寺院の菜園管理者は僧侶たちと共に、布経や念珠（念仏の修行の一形態）などの主要な儀式に参加し、菜園で作業する際には朝晩に香を焚き、正座礼を行い、仏名を唱えるべきだと規定している。道元禅師の『袈裟苦独』 、『三字五』 、『懺悔三式』では懺悔の修行が奨励されている。最後に、『観音』の中で、道元は観音の儀式（観音）について詳細な指示を与えている。道元によれば、観音では、在家信者の願いを叶えることや天皇のための祈りなど、さまざまな目的に捧げる功徳を積む手段として、経典を黙読または声に出して読むことができる。^{[ 35 ]}

道元の禅の修行の根底にある主要な概念は、「修行と確認の一体性」または「修行と確認の一体性」（修證一如shushō-ittō / shushō-ichinyo）である。^{[ 38 ]} 「證」（確認、肯定、確証、達成）という用語は、「悟り」と訳されることもあるが、この訳にも疑問を呈する学者もいる。^{[ 39 ] [ 38 ] [ 40 ]}

修行一刀の教えは、最初に、そして最も有名な形で弁道話（ 1231年頃）の中で次のように説明されている。^{[ 38 ]}

実践と検証が別物だと考えるのは、不信心者の見解である。仏法においては、実践と検証は同一である。検証に基づく実践であるゆえに、修行者の道の追求は、本来の検証の本質そのものである。したがって、実践において何に注意すべきかを説くとき、実践の外に検証を期待してはならないと説く。なぜなら、実践そのものが本来の検証だからである。実践の検証であるゆえに、検証には限界がなく、検証の実践であるゆえに、実践には始まりがない。

道元は『普観坐禅儀』 の中で、坐禅の実践方法を説き、次に検証の本質について説いている。

この修行の要点を理解すれば、身体の四元素は軽くなり、精神は清らかで鋭敏になり、思考は正しく明晰になります。法の味が精神を支え、あなたは穏やかで清らかで喜びに満ちた状態になります。あなたの日常生活は、あなたの真の自然な状態の表れとなるでしょう。真理の明晰さを得たあなたは、龍が水を得たり、虎が山に登ったりする姿に例えられるかもしれません。正しい思考があれば、鈍さや動揺は入り込む余地がないことを悟るべきです。^{[ 41 ]}

道元にとって、仏性（ぶっしょう）とは、現実のすべて、「万物」である。 [ ^{42 ] 『}正法眼蔵』の中で、道元は「万物は仏性である」と述べ、無生物（岩、砂、水）でさえ仏性の表現であると述べている。彼は、仏性を永続的で実体のある内なる自己や基盤とみなす見解を否定した。道元は仏性を「広大な空」、「生成の世界」と表現し、「無常そのものが仏性である」と述べている。^{[ 43 ]}彼は『仏性』の中で、

したがって、草木や茂みや森の無常そのものが仏性である。人や物、身心などの無常そのものが仏性である。自然や土地、山や川は、仏性であるゆえに無常である。至高にして完全な悟りは、無常であるゆえに仏性である。^{[ 44 ]}

タカシ・ジェームズ・コデラは、道元の仏性理解の主な源泉は涅槃経の一節であり、それはすべての衆生が仏性を持っていると述べていると広く理解されていたと述べている。^{[ 42 ]}しかし、道元はこの一節を異なるように解釈し、次のように訳した。

すべては衆生であり、衆生であり、すべてのものは仏性です。如来は常に存在し（常住）、存在しない（無）けれども存在する（有）、そして変化する（變易）。^{[ 42 ]}

小寺は、「従来の解釈では、仏性はすべての有情に内在する永続的な本質として理解されるのに対し、道元は万物が仏性であると主張する。前者の解釈では、仏性は変化しない潜在性であるが、後者の解釈では、それは世界の万物の永遠の生滅の現実である」と説明している。^{[ 42 ]}

したがって、道元にとって仏性はあらゆるもの、つまり「すべてのもの」の総体を含み、草や木や土地のような無生物も含まれる（道元にとってこれらも「心」である）。^{[ 42 ]}

^道元は、坐禅を通して「大悟」または「大悟り」、すなわち悟り（悟り）を達成できると説いた。[ ^{45 ] [ 46 ]}

山田光雲によれば、道元は「各人が悟りを開くことの重要性を繰り返し強調している」^{[ 47 ]} 。道元は『正法眼蔵』の「醍醐」という巻でこのことについて述べており、禅の修行者が醍醐に達すると、迷妄と悟りの区別を超越したことになる、と述べている^{[ 48 ] 。}

道元は悟りを得ることの重要性を説いた一方で、悟りの説明や教え方について批判もしました。バーバラ・オブライエンによれば、道元は「見性」という言葉を批判しました。なぜなら、「見性」という言葉は「自分の本質を見る」という意味であり、見る者と見る対象との間に二分法を生み出すからです。^{[ 49 ]}さらに、ビーレフェルトによれば、道元の坐禅は「思考か非思考かを超えた微妙な状態」であり、「身体と精神が脱ぎ捨てられた状態」です。それは「宗教的経験へのあらゆる努力、悟り（醍醐）へのあらゆる期待が置き去りにされた状態」です。^{[ 46 ]}このように、道元は悟りの重要性を否定したわけではありませんが、悟りを目標として坐禅をすべきではないと説きました。^{[ 46 ] [ 49 ]}

道元の有時（有時）の概念は、『正法眼蔵』における彼の形而上学の重要な要素である。伝統的な解釈によれば、ここでいう「有時」とは、時間そのものが存在すること、そしてすべての存在が時間であることを意味する。^{[ 50 ]}有時とは、生成の流れとして存在するあらゆる変化し動的な活動であり、全世界のあらゆる存在が時間である。^{[ 51 ]}このように、二つの用語は同時に語られ、物事を別々の概念として見なすべきではないことを強調している。さらに、目的は時間と存在を理性的な概念として抽象化しないことである。この見解は、スティーブン・ハイネ^{[ 52 ]}、ジョーン・スタンボー^{[ 53 ]}などの学者によって展開され、道元の著作をマルティン・ハイデガーの「現存在」と比較する動機付けとなっている。ライン・ラウドはこの見解は正しくなく、道元はすべての存在は瞬間的であると主張しており、そのような解釈をすれば『正法眼蔵』のかなり難解な箇所の多くが非常に明快になるだろうと論じている。^{[ 54 ]}

道元の「実践的」形而上学のもう一つの重要な要素は、道得（どうとく）の概念である。 ^{[ 55 ]}「言語を救済論的に非効率的、あるいは積極的に有害であると捉える徹底的な批判的見解が禅宗の有名な特徴である一方で」^{[ 56 ]、}「経験を繰り返し持ち出す禅の蒙昧主義的解釈に反して、言語の合理的理論の枠組みの中で」[57] と主張できる。道元^は2種類の言語を区別している。1つ目は、エルンスト・カッシーラーに倣って「私たちの経験を絶えず構造化し、より根本的には、私たちがそもそも経験する世界を生み出す談話的なタイプ」である文字、2つ目は、「全体的な立場を取り、関係のテクスチャを通して意味の全体性を確立する表象的なタイプ」である道得である。 ^{[ 58 ]}ドールが指摘するように、「ミュラーが主張するように、道元の禅仏教の徹底的に懐疑的な観点からも言語に対する肯定的な見方を可能にするのは、この第二のタイプである。」^{[ 56 ]}

道元は臨済宗の定型的で知的な公案修行（例えば四覚の修行）^{[ 59 ]}や経典を軽視する点について批判することがあった。

最近、中国の偉大な宋王朝には「禅師」を自称する者が多くいた。彼らは仏法の広さを知らず、聞いたり見たりしたこともわずかであった。彼らは臨済と雲門の二、三の言葉を暗記し、それが仏法のすべてだと考えている。もし仏法が臨済と雲門の二、三の言葉に凝縮できるものであったなら、現代まで伝わることはなかっただろう。臨済と雲門が仏法の尊者だとは到底言えない。^{[ 59 ]}

道元はまた、日本の達磨派である大日九人に対しても非常に批判的であった。

道元の徳観は、『正法眼蔵』の中で、内面で実践することで外面に現れるものとして論じられている。言い換えれば、徳とは内面と外面の両方の側面を持つものであり、内面の善い性向を実践することも、その善い性向を表現することもできるという意味である。^{[ 60 ]}

道元の代表作は『正法眼蔵』で、95巻にまとめられた説法と著作集である。座禅、公案、仏教哲学、僧侶の修行、男女平等、言語、存在、時間の哲学など、幅広いテーマが扱われている。

道元はまた、注釈を加えずに中国語で301の公案を集めた。これはしばしば『正字正法眼蔵』 （正字：「本来の文字」 、正法眼蔵は「正法眼の宝庫」または「正法眼の宝庫」などと訳される）と呼ばれている。このコレクションは『正法眼蔵三百句』や『まな正法眼蔵』とも呼ばれ、まなは正字の別読みである。この書物が書かれた正確な日付は議論の余地があるが、西島は道元が中国旅行前に公案集の編纂を始めた可能性が高いと考えている。^{[ 63 ]}

これらの物語は一般的に公案と呼ばれているが、道元はそれを「公案」または「因果」と呼んだ。道元にとって公案とは「絶対的な真実」または「普遍的な法」を意味していた。^{[ 64 ]}

道元が永平寺で僧侶たちに説いた講義は、 『永平講録』、別名『道元おしょう講録』として全10巻にまとめられた。説法、講義、言葉、詩は、道元の死後まもなく、彼の主要な弟子である孤雲懐奘（1198-1280）、千名、義燕によって編纂された。このテキストには3つの異なる版が存在する。1598年の輪王寺版、1672年に出版された普及版、そして1937年に永平寺で発見された版である。この版は日付は不明だが、現存する最古の版と考えられている。^{[ 65 ]}

道元禅師の講話を集めたもう一つの著作は、『正法眼蔵随聞記』全6巻である。これは、道元禅師が1234年に弟子となった、最も優れた弟子である江城に語った講話であり、江城が記録・編集したものである。

道元のその他の注目すべき著作は以下の通りである。^{[ 66 ]}

• 普勧坐禅儀（ふかんざぜんぎ）は、一巻の書物で、おそらく道元が1227年に中国から帰国した直後に書かれたもの。
• 弁道話（ 1231年）は、道元の初期の著作の一つであり、一連の問答を通して只管打坐の修行の優位性を説いている。
• 永平正祖学道要人集（一巻）；おそらく1234年頃に書かれた。
• 料理長への指示書、全1巻。1237年著。
• 弁道法（道の実践に関する規則）、全1巻。1244年から1246年の間に書かれた。
• 道元の最も初期の著作は『法京紀』である。この一巻の著作は、道元と彼の中国人の師である天童如淨（ 1162年 - 1228年）との問答をまとめたものである。この著作は、道元の死後わずか3ヶ月後の1253年に、江城によって道元の遺稿の中から発見された。