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哲学における観念論（哲学的観念論または形而上学的観念論とも呼ばれる）は、最も根本的には現実が心、精神、または意識と等しい、現実または真理は完全に精神的な構成物である、または観念が現実の最高形態である、あるいは「現実」とみなされる最大の権利を持つ、と主張する形而上学的視点の集合である。[ 1 ] [ 2 ]観念論にはさまざまな種類があるため、この用語を統一的に定義することは難しい。
インド哲学には、ヴェーダーンタやシャイヴァ派のプラティヤビジュニャ思想など、観念論の最初の擁護論がいくつか含まれている。これらの思想体系は、遍在する意識こそが現実の真の性質であり基盤であると主張している。観念論は、大乗仏教の一部の流れにも見られ、例えばヨーガチャーラ派は主観的経験の分析に基づく「心のみ」（チッタマートラ）哲学を主張した。西洋では、観念論は古代ギリシャのプラトンにその起源を遡ることができ、プラトンは絶対的で不変で時間のない観念が現実の最高形態を構成すると提唱した。これがプラトン的観念論である。これは、近代初期にイマヌエル・カントが現実の認識は完全に精神構造に基づいていると主張したことで復活し、変容した。これが超越論的観念論である。[ 2 ]
認識論的に、観念論は、精神とは独立した何かの存在を知る可能性を否定する。存在論的に、観念論は、すべてのものの存在は精神に依存すると主張する。したがって、存在論的観念論は、物理主義と二元論の視点を否定する。唯物論とは対照的に、観念論は、意識がすべての現象の起源であり前提条件であると主張する。
観念論は、場合によっては実在論と対比される。観念論は、G・E・ムーアやバートランド・ラッセルといった分析哲学の提唱者たちから批判を受けたが、新実在論者やマルクス主義者たちもその批判者であった。しかしながら、観念論の多くの側面やパラダイムは、その後の哲学に今なお大きな影響を与えている。
観念論は、いくつかの関連する意味を持つ用語です。これは、ラテン語のideaを経て、古代ギリシャ語のidea (ἰδέα) から来ており、 idein (ἰδεῖν) は「見る」という意味です。この用語は 1743 年までに英語に入りました。[ 3 ] [ 4 ]観念論という用語は、 1747 年にクリスチャン・ウォルフによって「現実は観念だけで構成されているという信念」という抽象的な形而上学的意味で初めて使用されました。[ 5 ]この用語は、1796 年までにこの抽象的な意味で再び英語に入りました。[ 6 ] AC ユーイングは、次のような影響力のある定義を与えています。
何らかの経験とは切り離して物理的な対象が存在することはあり得ないという見解…ただし、思考を経験の一部とみなし、「経験」に受動性を意味しないこと、また、経験には人間の経験だけでなく、いわゆる「絶対経験」やバークリーが提唱するような神の経験も含まれることを前提とする。[ 7 ]
ウィレム・デ・フリースによるより最近の定義では、観念論は「おおよそ、非精神的なものよりも、精神的なもの、特に概念的または観念的なものに存在論的な優位性を与える理論の範疇である」とされている。 [ 7 ]このように、観念論は唯物論（または物理主義）の否定、および精神から独立した物質の存在の否定を伴う（したがって、二元論の否定も伴う）。[ 8 ]
現代哲学における観念論の位置づけについては、その主張が存在論的か認識論的かによって、主に2つの形而上学的概念が存在する。
したがって、存在論的観念論は、現実そのものが本質的に非物理的、非物質的、または経験的であると主張するのに対し、認識論的観念論の議論は、現実は観念や精神構造を通してのみ認識できると断言するにすぎない（必ずしも物自体について形而上学的な主張をするわけではない）。[ 10 ]このため、AC Ewing は、これら 2 つのカテゴリーを真の観念論の形態として考えるのではなく、観念論に対する認識論的および存在論的議論について語るべきだと主張した。[ 11 ]
観念論を擁護するこれら二つの方法は、特定のタイプの観念論を擁護するために組み合わされることもある（バークレーが行ったように）が、異なる思想家によって独立したテーゼとして擁護されることもある。例えば、FHブラッドリーとマクタガートは形而上学的議論に焦点を当てたが、ジョサイア・ロイスとブランド・ブランシャードは認識論的議論を展開した。[ 12 ]
さらに、認識論的議論を用いることもできるが、物自体の形而上学的性質については中立を保つこともできる。この形而上学的に中立な立場は、厳密には形而上学的観念論の一形態ではないが、ルドルフ・カルナップ、クワイン、ドナルド・デイヴィッドソン、そしておそらくカント自身（ただし、彼を分類するのは難しい）のような人物と関連付けられるかもしれない。[ 13 ]最も有名な認識論的観念論は、カント主義と超越論的観念論、および関連する新カント哲学と関連付けられている。カントのような超越論的観念論者は、現実そのもの、すなわち「物自体」が究極的に精神的なものであるかどうかについて断定することなく、認識論的観念論的議論を肯定する。
存在論的観念論の中には、さらに多くの下位分類があり、例えば、ライプニッツの単子論のように、多くの独立した精神的実体や精神が存在すると考える多元主義の形態や、根本的な精神的現実が単一の統一体である、あるいは何らかの単一の絶対者に基づいていると考える一元論や絶対観念論（例えば、ヘーゲル主義やアドヴァイタ・ヴェーダーンタ）の様々な形態などがある。これに加えて、観念論者の間では、精神のどの側面がより形而上学的に基本的であるかについての意見の相違がある。プラトン主義的観念論は、私たちが知覚するものよりも、理想的な形式の方が現実にとってより基本的であると主張する一方、主観的観念論者や現象論者は感覚的経験を重視する。一方、人格主義は、人格や自己を根本的なものとみなす。
観念論には主観的観念論と客観的観念論という一般的な区分がある。ジョージ・バークリーのような主観的観念論者は、精神から独立した、あるいは「外部」の世界の存在を否定する（ただし、そのような現象が精神に現れることは否定しない）。しかし、すべての観念論者が現実を主観的経験に限定するわけではない。客観的観念論者は超経験的な世界について主張するが、この世界が本質的に精神や意識そのものから切り離されている、あるいは存在論的に先行しているということを否定するにすぎない。したがって、客観的観念論は、経験の現実には経験された対象の現実と観察者の精神の現実が含まれ、かつそれらを超越すると主張する。[ 14 ]
観念論は、形而上学的反実在論または懐疑論の一種として分類されることがある。しかし、観念論者は、我々が知識を得ることができる客観的な現実の存在を否定する必要はなく、この現実の自然界が精神的なものであると断言するだけでよい。[ 15 ] [ 16 ]したがって、デイヴィッド・チャルマーズは、反実在論的観念論（バークレーの観念論も含まれる）と、例えば「根本的な微視的実体が意識的な主体であり、物質がこれらの意識的な主体とその関係によって実現される汎心論的観念論」のような実在論的観念論の形態について述べている。[ 16 ]
チャルマーズはさらに、観念論について次のような分類を概説している。
ミクロ観念論とは、具体的な現実は完全にミクロレベルの精神性、すなわち基本的な微視的実体（クォークや光子など）に関連付けられた精神性に基づいているというテーゼである。マクロ観念論とは、具体的な現実は完全にマクロレベルの精神性、すなわち人間やおそらく非人間動物のような巨視的（中規模）実体に関連付けられた精神性に基づいているというテーゼである。宇宙観念論とは、具体的な現実は完全に宇宙の精神性、すなわち宇宙全体または単一の宇宙的実体（宇宙や神など）に関連付けられた精神性に基づいているというテーゼである。[ 16 ]
ガイアーらはまた、実体論に基づく観念論の形態（19世紀後半から20世紀にかけての英語圏の観念論によく見られる）と、活動や動的な過程に焦点を当てた観念論の形態（カント以降のドイツ哲学で好まれる）を区別している。[ 17 ]
古代ギリシア哲学には観念論の先駆者が何人かいるが、これらの思想家が現代的な意味で「観念論者」と適切に分類できるかどうかについては学者の間で意見が分かれている。[ 18 ] 一例として、宇宙のあらゆるもの（アペイロン）はヌース（「精神」）によって動かされると説いたアナクサゴラス（紀元前480年）が挙げられる。プラトンは『パイドン』の中で、アナクサゴラスが「あらゆるものを整理し、引き起こすのは知性（ヌース）である」と述べたと引用している。[ 18 ]同様に、パルメニデスは断片 B3 (DK 28B3) で「考えることと存在することは同じである」と有名な発言をしており、そこで彼は「考えることと存在することは同じである」（τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι）と書いていますが、これはより正確には「把握することと存在することは同じである」または「意識することと存在することは同じである」と訳すことができます[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ] [ 21 ]このため、ヘーゲルや E.D. フィリップスなどの学者は、パルメニデスを観念論者とみなしています。[ 22 ]
プラトンの『パイドン』、『パルメニデス』、『ソフィスト』などの対話篇で述べられている形相または「イデア」（eide ）の理論は、理想的な形相（例えば、幾何学におけるプラトン立体や、善や正義といった抽象概念）を、「それ自体で存在する」（ギリシャ語：auto kath' auto）完全な存在として記述しています。つまり、特定の事例（物理的なものか、個人の思考によるものかを問わず）とは独立して存在するということです。[ 23 ] [ 24 ]世界に存在するものはすべて、これらの固有のイデアのいずれかに参加することによって存在しますが、それらは生成の世界、自然と因果的に相互に関連しています。[ 25 ]アルネ・グロンはこの教義を「超越的イデア論としての形而上学的イデア論の古典的な例」と呼んでいます。[ 26 ]それにもかかわらず、プラトンは、私たちが知覚する物質は、一時的で不完全ではあるものの、実在し、その存在は永遠のイデアに依存していると主張しています。このため、プラトンを二元論者とみなす学者もいるが、反対して一元論的な見解を支持する学者もいる。[ 27 ] [ 25 ]
プラトンの思想は広く影響力があり、後期のプラトン主義者（または新プラトン主義者）の思想家たちはプラトン主義を新たな方向に発展させた。後期のプラトン主義者の中で最も影響力のあるプロティノスは、「存在と知性は、それゆえ一つの本質である」（ 『エンネアデス』第5巻第9章第8節）と書いた。[ 28 ]ナサニエル・アルフレッド・ボルやルートヴィヒ・ノワールといった学者によれば、プロティノスによって、魂または精神のみが存在するという真の観念論が西洋哲学に初めて現れた。[ 29 ] [ 30 ] [ 31 ] [ 32 ]同様に、マリア・ルイザ・ガッティにとって、プロティノスの哲学は「観想主義的形而上学」であり、そこでは観想が創造的であり、万物の存在理由を構成している。[ 28 ]新プラトン主義の思想家にとって、第一の原因または原理は善のイデア、すなわち一者であり、そこからすべてのものが階層的な流れ（プロオドス）によって派生する（エンネア VI.7.15）。[ 33 ]
キリスト教の神学者の中には、新プラトン主義に基づく観念論的な見解を持つ者もいる[ 34 ]。キリスト教の新プラトン主義には、偽ディオニュシオス・アレオパギテスのような人物が含まれ、カッパドキア教父やアウグスティヌスなど多くのキリスト教思想家に影響を与えた[ 35 ] 。12世紀以降のアリストテレス・スコラ哲学の影響にもかかわらず、中世のスコラ哲学者の中には、アウグスティヌスを通して伝わったプラトン的観念論の影響を確かに保持していた者がいた[ 36 ]。例えば、ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナ（800年頃 - 877年頃）の著作は、ダーモット・モランによって観念論的哲学として解釈されており、モランはスコトゥスにとって「すべての時空間的現実は非物質的で、精神に依存し、独立した存在を欠いていると理解される」と述べている。[ 37 ]スコトゥスは次のように書いた。「万物の知性は、万物の存在である」。[ 38 ]
中世ユダヤ哲学においても理想主義は擁護された。サミュエル・レーベンスによれば、イツハク・ルリア（1534-72）のような初期の神秘主義ラビは、世界は神の夢、あるいは神が語った架空の物語であるというカバラ的理想主義の一形態を擁護した。 [ 39 ]
ヘルマン・ロッツェなどの後の西洋の有神論的観念論は、万物が統一性を見出す「世界の基盤」の理論を提示しており、これはプロテスタントの神学者によって広く受け入れられている。[ 40 ]
ニューソート運動やユニティ教会などの現代の宗教運動のいくつかは、特に理想主義的な傾向を持っていると言えるでしょう。クリスチャン・サイエンスの神学には理想主義の一形態が含まれています。それは、真に存在するものは神と神の観念のみであり、感覚で見える世界は根底にある霊的現実の歪みであり、その歪みは思考の再方向付け（霊化）によって（概念的にも人間の経験の面でも）修正できると教えています。[ 41 ]
古代から現代に至るまで、インド哲学には観念論の流れが見られます。ヒンドゥー教の観念論の中には（アドヴァイタのように）、単一の意識（ブラフマン）だけが存在するという一元論または非二元論を擁護するものもあります。しかし、他の伝統では、多くの自己（アートマン）と唯一の神が存在するという有神論的多元論（例えばシャイヴァ・シッダーンタ）を擁護しています。[ 42 ]
一方、仏教の観念論は非有神論的であり、永遠の自己の存在を認めない（無我の理論を信奉しているため）。
ウパニシャッドには、理想主義的な一元論の一種が見られ、ブラフマンの究極の実在を「存在、意識、至福」（サッチダーナンダ）と表現することが多い。[ 43 ]チャンドーギヤ・ウパニシャッドは、すべては不滅のブラフマンの流出であり、ブラフマンは万物の本質と源であり、自己（アートマン）と同一であると教えている。[ 44 ] [ 45 ]ブリハダーラニヤカ・ウパニシャッドもまた、ブラフマンを意識と至福と表現し、「この偉大な存在（マハド・ブータム）は終わりがなく、無限（アパーラ）であり、ヴィジュニャーナ（意識）に他ならない」と述べている。[ 46 ]
観念論的な考え方は、ヴェーダーンタのいくつかの学派を含む、ヒンドゥー哲学のさまざまな学派に見られる。サーンキヤ学派やニヤーヤ学派、ヴァイシェーシカ学派、ミーマーンサー学派、ヨーガ学派、ヴィシシュタアドヴァイタ学派、ドヴァイタ学派などの他の学派は、観念論に反対し、現実主義を支持した。[ 47 ]
ヴェーダーンタの様々な学派は、その基礎理論であるブラフマンとアートマンについて異なる解釈を持っている。アドヴァイタ・ヴェーダーンタは、現実が単一の絶対的な存在であるという絶対的観念論的一元論を提唱する。したがって、ブラフマン（万物の究極的な基盤）は、すべてのアートマン（個々の自己）と完全に同一である。ラーマーヌジャのヴィシシュタアドヴァイタやバースカラのベーダベーダといった他のヴェーダーンタの形態は、非二元論においてそれほど過激ではなく、個々の魂とブラフマンの間には一定の差異があることを認めている。
最も影響力のあるアドヴァイタ哲学者はアーディ・シャンカラ（788-820）である。彼の哲学では、ブラフマンはすべての存在の唯一の非二元的な基盤（アディシュタナ）である。この実在は独立しており、自己確立されており、還元不可能であり、不変であり、空間、時間、因果関係から自由である。[ 48 ]この実在と比較すると、多元性と現象の世界は幻影（マーヤー）、非現実的な認識の誤り（ミティヤー）である。これには、実際には非現実的であり、唯一のブラフマンと数的に同一であるすべての個々の魂または自己が含まれる。[ 48 ]
シャンカラは、独立した哲学的推論によって「現実は一つであり、第二のものは存在しない」（チャンドーギヤ6.2.1）という見解を証明することは不可能だと考えていた。その代わりに、彼はウパニシャッドの権威に基づいて非二元性を受け入れた。そのため、現存する彼の著作のほとんどは聖典の注釈である。[ 48 ]
それにもかかわらず、彼は自分の理論を擁護するためにさまざまな新しい議論を提供しました。シャンカラにとって、形而上学上の重要な区別は、変化するもの、したがって否定できるもの（非実在）と変化しないもの（真に実在するもの）との間の区別です。[ 48 ]彼は実在するものを粘土（実体的な原因、ブラフマンに類似）に、非実在するものを粘土に依存する壺（宇宙のすべての無常なものに類似）に例えています。[ 48 ]シャンカラは、依存関係と持続性の実在に依拠することで、形而上学的な基盤は無常な結果よりも実在的であり、結果は完全に還元可能であり、実際には形而上学的な基盤と同一であると結論付けています。[ 48 ]この依存論証を通して、シャンカラは、宇宙のすべてのものが変化するので、それらは存在の真に存在する原因に依存しなければならず、それが唯一の原初の未分化の存在であると結論づけている（チャンドーギヤ・バーシャ、 6.2.1–2）。[ 48 ]この唯一の実在は、すべての対象に内在する唯一の原因であり、すべてのものはこのブラフマンから存在を借りているので、すべてのものはこのブラフマンと異ならない。シャンカラはまた、世界が深い夢のない眠りのような未顕現の状態から、イーシュヴァラ（神）が世界を夢見て存在させる状態へと生じるという宇宙論も提供している。このように、世界は神の心から分離していない。[ 48 ]
シャンカラの哲学は、同時代のマンダナ・ミシュラ（紀元8世紀頃）の哲学とともに、アドヴァイタ学派の基礎となっている。しかし、この学派の反対者たちは、世界の現実を否定したとして、シャンカラをマーヤーヴァーディン（幻影論者）と呼んだ。 [ 48 ]彼らはまた、世界がマーヤーからどのように生じるかについての、問題のある説明を誤りとして批判した。彼らにとって、マーヤーがブラフマンにあるならば、ブラフマンには無知があるが、ブラフマンにマーヤーがないならば、これはブラフマンとマーヤーの二元論に陥る。[ 49 ]
アドヴァイタ哲学の最も影響力のある批判者は、おそらくヴィシシュタードヴァイタ（限定非二元論）学派の主宰哲学者であるラーマーヌジャ（1017年頃 - 1137年頃）でしょう。彼の哲学は、世界と個々の自己の実在を肯定するとともに、万物と神との根底にある統一性を肯定しています。[ 49 ]ラーマーヌジャのアドヴァイタ批判の一つは認識論的なものです。アドヴァイタが主張するように、純粋で分化されていない意識以外のすべての認識が誤りに基づいているとすれば、個々の認識すべてが誤りであるという事実そのものについての知識は得られないことになります（シュリー・バーシャ、II1）。[ 49 ]
さらに、ラーマーヌジャは、個々の自己は実在し、幻影ではないというアドヴァイタの主張にも反論している。これは、個人が無知であるという考え自体が、その個人の存在を前提としているからである。[ 49 ]さらに、すべてのヴェーダーンタ派は、ブラフマンの本質は知識、意識、存在であると同意しているので、ブラフマンが無知であると言うのは不合理であり、したがって無知なのは個々の魂でなければならない。[ 49 ]したがって、形而上学的に先行する存在を持つ個々の自己が存在し、その後無知に陥るに違いない（シュリー・バーシャ、II1）。[ 49 ]自己は個別的であるかもしれないが、ヴェーダが述べているように、ブラフマンとの一体感を共有している。ラーマーヌジャにとって、これは自己がブラフマンの宇宙体における異なる様態または性質であるためである（したがって、ブラフマンとは異なり、かつブラフマンと一体である）。[ 49 ] [ 50 ]一方、ブラフマンは世界の肉体の中の魂のようなものである。さらに、ブラフマンはラーマーヌジャにとって有神論的な創造神であり、実際にはヴィシュヌとラクシュミーという2つの神の結合として存在する。[ 49 ]
トリカ・シャイヴァ派のタントラ哲学は、非二元的な有神論的観念論である。[ 51 ] [ 52 ]プラティヤビジュニャー（認識）学派として知られるこの哲学的伝統の主要な思想家は、カシミールの哲学者ウトパラデーヴァ（紀元900～950年頃）とアビナヴァグプタ（紀元975～1025年）である。[ 53 ]この伝統は、神（シヴァ）を単一の宇宙意識とみなす非二元的な一元論を肯定する。 [ 54 ]すべての自己（アートマン）は神と一体であるが、それを忘れており、解脱に至るためには真の性質を認識しなければならない。[ 55 ]
しかし、アドヴァイタ・ヴェーダーンタとは異なり、唯一の宇宙意識は活動的で動的であり、絶対的自由（スヴァータントリヤ）の性質を持つため、自発的な振動（スパンダ）から成ります。[ 56 ]動的振動の力（シャクティ）を通して、絶対者（シヴァ・シャクティ、意識とその力）が世界を創造し、したがって、世界は絶対的意識の真の顕現です。[ 57 ]このように、この体系では、世界と個々の自己（動的なものであり、不変の証人ではない）は非現実的な幻想ではなく、神の創造的自由の現実的で活動的な表現と見なされます。[ 58 ]
理想主義は、特にネオ・ヴェーダーンタ近代主義において、近代ヒンドゥー哲学において影響力を持ち続けている。著名な現代の擁護者には、ラム・モーハン・ロイ（1772-1833）、ヴィヴェーカーナンダ（1863-1902）、[ 59 ]サルヴェパッリ・ラダクリシュナン（『人生の理想主義的見解』、 1932年）、オーロビンド（1872-1950）などがいる。
観念論を思わせる仏教の見解は、『深遠なる秘密の解説』、『楞下降』、『十段階経』などの大乗仏教の経典に見られる。[ 60 ]これらの理論は、「唯識」（cittamatra）または「意識の教義」（vijñanavada）として知られ、主にインドのヨーガチャーラ派の仏教哲学者や、関連する認識論派（Pramāṇavāda）と結びついていた。[ 61 ]これらの人物には、ヴァスバンドゥ、アサンガ、ディグナーガ、ダルマキールティ、スティラマティ、ダルマパーラ、ジュニャーナシュリーミトラ、シャンカラナンダナ、ラトナーカラシャーンティなどがいる。彼らの主張は、何世紀にもわたりインドの仏教徒と非仏教徒の哲学者の間で活発な議論の対象となった。[ 61 ]これらの議論は、東アジア仏教とチベット仏教の後期の仏教哲学に永続的な影響を与えた。[ 61 ]
インドのヨーガチャーラ仏教が観念論の一形態と言えるかどうかについては、現代の学問界で意見の相違がある。[ 62 ] [ 61 ]哲学者ジェイ・ガーフィールドやドイツ文献学者ランベルト・シュミットハウゼンなどの著述家は、インドのヨーガチャーラ派は、精神から独立した外部世界の存在を否定する形而上学的観念論者であると主張している。[ 63 ]一方、世界の知識は単に私たち自身の概念や知覚の知識であると考えるカントのような認識論的観念論者に近いと考える者もいる。[ 62 ]しかし、ここでの大きな違いは、カントが物自体を認識不可能であると考えるのに対し、インドのヨーガチャーラ派は究極の現実は認識可能であるが、それは高度に訓練された瞑想的な心の非概念的なヨーガ的知覚を通してのみ可能であると考えていた点である。[ 62 ]ダン・ルストハウスやトーマス・コチュムットムなどの他の学者は、ヨーガチャーラを、形而上学を提供するのではなく、心の中で苦しみ（ドゥッカ）がどのように生じるかを理解しようとする一種の経験の現象学と見なしている。 [ 64 ] [ 65 ]
いずれにせよ、ヴァスバンドゥ（360年頃活躍）の著作には、確かに心とは独立した「外部」対象（サンスクリット語：bāhyārtha）の反駁が含まれており、現実の真の性質は主観と客観の区別を超えていると主張している。[ 62 ] [ 61 ]彼は、通常の意識経験は、それとは別個の外部世界（存在しない）の知覚において錯覚に陥っていると考え、代わりに、そこにあるすべてはヴィジュニャプティ（観念、心的イメージ、意識的現象、表象）であると主張している。[ 62 ] [ 66 ] [ 61 ]ヴァスバンドゥは、20の詩（Viṃśikā）を、「これらすべて（存在すると考えるすべて）は、眼病の人が存在しない毛を見るように、存在しない対象の出現による単なる意識の現象（ヴィジュニャプティ）である」と断言することから始めている（Viṃś.1）。[ 62 ] [ 61 ]彼が外部対象に反対する主な論拠は、実在論の反対者（ニャーヤ派とアビダルマ派の理論家）の原子論的理論に対する批判である。[ 61 ]
ヴァスバンドゥはまた、すべての現象は心によって引き起こされるという彼の見解を示す、観念論に対する３つの反論にも答えている。(1) 時空間連続性の問題、(2)間主観性の説明、(3) 物質が主体に及ぼす因果的効力。[ 61 ] [ 67 ]最初の反論と３番目の反論に対して、ヴァスバンドゥは夢にも時空間連続性、規則性、因果的効力が含まれる可能性があると主張して答えている。[ 61 ]間主観性に関しては、ヴァスバンドゥは共有カルマと心と心の因果関係に訴えている。 [ 68 ]これらの反論に答えた後、ヴァスバンドゥは観念論は日常の経験に対する実在論よりも優れた説明であると主張している。そのため、彼はインドの「軽さの原理」（オッカムの剃刀のような倹約の原理への訴え）に依拠し、観念論はより少ない数の存在を想定しているため「より軽い」理論であると主張する。[ 68 ]これは単純さからの議論であり、最良の説明への推論（すなわちアブダクションによる議論）である。[ 68 ]
そのため、彼は、対象を認識する自己（アートマン）であるという私たちの通常の経験は幻想的な構成物であり、これが彼が「想像上の性質」と呼ぶ現実の側面を構成していると断言している。[ 61 ]
したがって、ヴァスバンドゥにとって、主観と客観の区別がなく、すべての経験を生み出すより根本的な「根源意識」が存在する（『三十詩』、Triṃś.17）。[ 61 ]しかし、ヴァスバンドゥはこの哲学を単なる慣習的な記述と見なしている。なぜなら、究極の実在は「考えられない」（Triṃś.29 ）ものであり、言葉では完全に捉えることができず、ヨーギー（「ヨーガチャラ」、これが彼の学派の名前である）による瞑想的悟りを通してのみ知ることができる、言い表せない非概念的な「真性」だからである。これが、ジョナサン・ゴールドのような一部の現代の解釈者が、ヴァスバンドゥの思想を「慣習主義的観念論」あるいはカントのような認識論的観念論の一種（完全な客観的観念論ではない）と見なす理由である。[ 69 ] [ 62 ] [ 61 ]
仏教における外的対象に対する反論は、中世インド哲学における認識論的転換を主導したディグナーガ（6世紀に活躍）やダルマキールティ（7世紀に活躍）といった後世の人物によってさらに拡大され、洗練された。[ 70 ] [ 61 ]
ディグナーガが外部対象（特に原子粒子）に反対する主な論拠は、彼の『アーランバナパリクシャー』 （意識の対象の考察）に見られる。[ 61 ]ディグナーガは、何かが意識状態の対象（アーランバナ）であるためには、その対象が意識と因果関係にあり、かつその意識に（外見または内容において）似ている必要があると主張する。そしてディグナーガは、外部の個々の事物に関する実在論ではこれら2つの条件を満たせないことを示そうと試みる。[ 61 ]個々の原子は、それが引き起こすとされる意識状態との類似性を欠いているため、認識の対象にはなり得ない。さらに、原子の集合体も、単なる個々の原子の概念的な集まり（したがって非実在）であり、因果的効力を持つのは原子だけであるため、対象にはなり得ない。[ 61 ]
ダルマキールティの見解は、『プラマーナナールティカ』（認識論の注釈）の中で次のように要約されています。「認識はそれ自体を経験するだけで、他の何物でもない。知覚の特定の対象でさえ、本質的には意識そのものにすぎない」。[ 71 ]彼が観念論を支持する主な論拠の一つは、「物事は常に経験とともに経験されるという必然性」（サンスクリット語：sahopalambhaniyama）からの推論です。[ 61 ]ダルマキールティは、 『認識論の確定』（プラマーナヴィニシュチャヤ）の中でこの論拠を簡潔に述べています。「青と青の意識は異ならない。なぜなら、それらは常に一緒に把握されなければならないからである」。[ 61 ]対象は意識から独立して見つかることは決してないので、対象は心から独立していることはできない。これは、外部対象の存在を受け入れる正当な理由（経験的にも推論的にも）がないことを示そうとする観念論の認識論的議論として読むことができる。[ 61 ]
ヨーガチャーラ派の思想家や認識論者の大半（ダルマキールティを含む）は、複数の心の流れの存在を擁護し、他の心の問題にも取り組んだ。そのため、ダルマキールティのような思想家は、世界には複数の心が存在すると主張する多元主義者であった（この点で、彼らは単一の宇宙意識が存在すると主張するヒンドゥー教のアドヴァイタ派の思想家とは異なる）。[ 61 ]しかし、プラジュニャカラグプタ、ジュニャーナシュリーミトラ（西暦975～1025年頃活躍）、ラトナキールティ（西暦11世紀）に代表される、多元主義者ではないインド仏教徒の特定の分派が存在した。ラトナキールティは『他の心の流れの反駁』（Santānāntaradūṣaṇa ）の中で、他の心の存在は究極的には確立できないため、究極的な実在は分化されていない非二元的な意識（vijñānādvaita ）でなければならないと主張している。[ 72 ]このヨーガチャーラの一元論的解釈は、実在を単一の多面的な非二元的な光輝（ citrādvaitaprakāśa ）と見なすため、チトラドヴァイタヴァーダ学派（多様な非二元性の見解）として知られている。[ 73 ] [ 74 ]
中国哲学において、瑜伽行派の観念論は、玄奘（602-664）やその弟子である奎済（632-682）や元竹（613-696）といった中国仏教徒によって擁護された。玄奘は、インドの偉大な大学であるナーランダーで、インドの哲学者シーラバドラのもとで瑜伽行派仏教を学んだ。彼の著作、特に『唯識論』は、東アジアの瑜伽行派仏教（「唯識」とも呼ばれる）の確立に極めて重要な役割を果たし、それが東アジアの仏教思想全般に影響を与えた。[ 75 ] [ 76 ]
ヨーガチャーラ仏教は、華厳、天台、浄土、禅などの他の中国仏教哲学の伝統の思想にも影響を与えた。[ 77 ]華厳、禅、天台などの多くの中国仏教の伝統は、意識のみの観念論と仏性思想を統合した「大乗の信仰覚醒」と呼ばれる重要なテキストからも強い影響を受けた。[ 78 ] [ 79 ] [ 80 ]このテキストは、すべての現象は「一つの心」の顕現であると主張する影響力のある心の理論を推進した。一部の学者はこれを存在論的一元論と見なしている。[ 79 ]このテキストの一節には、「三界は心のみによって作られた幻影の構成物である」および「すべての法は心が誤った考えを生み出すことによって生じる」とある。[ 81 ]ヨルゲンセンらこれは形而上学的観念論を示していることに注意されたい。[ 81 ]信仰覚醒によってもたらされた新しい哲学的潮流は、一部の中国の瑜伽行派の思想家によって抵抗され、玄奘の瑜伽行派と信仰覚醒の教義に従う人々との間の論争は近代まで続いた。これらの論争は中国だけでなく、日本や韓国でも起こった。[ 77 ]
すべての現象は究極の原理である一心から生じるという教義は、影響力のある華厳学派によって採用され、その思想は法蔵（643～712年）や宗密（780～841年）などの思想家によって代表される。 [ 82 ] [ 83 ]この伝統はまた、宇宙のあらゆる現象が他のすべての現象と融合し、相互に結びついていると考える一種の全体論を促進した。 [ 84 ]馮玉蘭や陳永才といった中国の学者は華厳哲学を観念論の一形態と見なしているが、他の学者は別の解釈を擁護している。[ 85 ] [ 86 ] [ 87 ]陳永才によれば、華厳の祖である法蔵は一心を外界を含むすべてのものの基礎と見なしているため、彼の体系は客観的観念論である。[ 85 ]華厳の世界観と唯識派の世界観の重要な違いは、華厳では単一の相互主観的世界（それでも心から生じる）が存在するのに対し、唯識派では各心流がその根底にある根源意識から独自の世界を投影すると考えている点である。[ 85 ] [ 88 ]
中国仏教の観念論は、明代（1368～1644年）のネオ儒教思想家である王陽明（1472～1529年）などの思想家を通して儒教哲学にも影響を与えた。王の思想は一種の観念論として解釈されている。[ 89 ]王によれば、宇宙全体の究極原理または法則（理）は心と同一であり、心は世界の「天地万物」と一体の実体（一体）を形成する。 [ 90 ]王は、人間が他者に対する生来の思いやりや慈悲、そして無生物に対する思いやりを経験するという事実を説明できるのはこの見解だけだと主張した。[ 90 ]王の思想は、陸祥山の思想とともに、これらの観念論的見解を強調する重要なネオ儒教の伝統である心学派の創設につながった。 [ 90 ]
ヨーガカーラの観念論は20世紀に復活し、楊文慧（1837–1911）、太虚、梁樹明、欧陽精武（1870–1943）、王暁旭（1875–1948）、陸成といった人物が関連していた。[ 91 ] [ 76 ]意識のみに関連する現代中国の思想家は、哲学を西洋哲学（特にヘーゲル哲学とカント哲学）と現代科学に結びつけた。[ 76 ] [ 92 ]井上延良のような一部の日本の哲学者にも同様の傾向が見られ、彼は華厳などの東アジアの哲学をヘーゲルの哲学と結びつけた。[ 76 ]
近代中国仏教徒と新儒教思想家の両方が、この唯識研究の復興に参加した。[ 91 ] [ 79 ] [ 76 ]熊世立、馬一夫、唐俊義、牟宗三などの新儒教思想家は、唯識派の唯識哲学と大乗仏教の覚醒信仰の形而上学の影響を受けていたが、彼らの思想には仏教哲学に対する多くの批判も含まれていた。[ 93 ] [ 94 ]
観念論が西洋の哲学者たちの議論の中心テーマとなったのは近代になってからのことである。 [ 95 ]また、この時期にクリスチャン・ウォルフ（1679-1754）によって「観念論」という用語が造語されたが、それ以前のバークリーなどの思想家たちは別の名前でそれを主張していた。
理想主義的な傾向は、ライプニッツやニコラ・マールブランシュといった一部の合理主義哲学者の著作にも見られる（ただし、彼らはその用語は使用しなかった）。マールブランシュは、プラトンのイデア（神の心の中にのみ存在する）が、私たちの経験と物理世界の究極的な根拠であると主張したが、この見解は後の理想主義的立場を先取りするものである。[ 96 ]また、一部の学者は、ライプニッツの哲学が理想主義に近づいていると見ている。ガイアーらは、「モナドの状態は知覚と欲求（欲望）のみであるという彼の見解は、理想主義に対する形而上学的議論を示唆しており、各モナドが自身の視点から宇宙全体を表すという彼の有名なテーゼは、彼自身がそう述べていないとしても、理想主義の認識論的根拠とみなすことができる」と述べている。[ 95 ]しかし、ライプニッツを理想主義者とみなせるかどうかについては、現代の学術文献において依然として多くの議論がある。[ 97 ]
近代観念論の有名な提唱者の一人は、アイルランド系イギリス人の哲学者ジョージ・バークリー（1685年～1753年）で、彼は非物質主義と呼ばれる理論を擁護した。[ 98 ]この種の観念論は、主観的観念論（現象的観念論とも呼ばれる）とも呼ばれることがある。
バークリーは、物体は心が知覚する範囲においてのみ存在し、したがって物理世界は心の外には存在しないと主張した。この見解に対するバークリーの認識論的議論（彼の『人間知識の原理に関する論考』に見られる）は、私たちは心の中で観念しか知ることができないという前提に基づいている。したがって、知識は心とは独立した事物には及ばない（『論考』、1710年：第1部、第2節）。[ 99 ]このことから、バークリーは「観念の存在は知覚されることにある」と主張し、したがって観念に関して「その存在は知覚されることである」、つまり存在するとは知覚されることである（1710年：第1部、第3節）。[ 99 ]
知覚されているものだけが存在するというこの制限に基づき、バークリーは知覚されていない対象が存在すると考えるのは無意味だと主張する。[ 99 ]これは、観念論に対するバークリーの「主要な議論」と呼ばれるものの基本的な考え方であり、「考えられていないものが存在すると考えることはできない。なぜなら、そうしようとしても、まだ対象を考えているからだ」（1710: Part I、§23）と述べている。[ 99 ]個々の精神によって現在知覚されていない対象がどのようにして世界に存続するのかという問題に関して、バークリーは、単一の永遠の精神がすべての物理的現実を安定させ（そしてそもそも観念を生み出す）、それが神であると答えている。[ 100 ]
バークリーはまた、第二の重要な前提に基づいて観念論を主張した。「観念は観念以外の何物にも似ていない」という前提に基づき、心を持たない、あるいは心以外のものは存在し得ないと主張した。これは、何かが他の何かに似ているためには、それらに共通する何かがなければならないからである。何かが心から独立しているならば、それは観念とは全く異なるものでなければならない。したがって、心の中の観念と「心を持たない」ものの間には、似ていないので、何の関係もない。[ 101 ]バークリーは次のように書いている。「…私は、私たちの観念が絵や表象である、想定される原初物や外部の事物自体が知覚できるかどうかを問う。もし知覚できるならば、それらは観念であり、私たちの主張は達成される。しかし、知覚できないと言うならば、私は感覚を持つ者であろうと誰であろうと、色は目に見えないものに似ている、硬いものや柔らかいものは触れることのできないものに似ている、その他すべてについても同様であると断言するよう訴える。」(1710: Part I, §8)。[ 101 ]
同様の観念論的哲学は、バークリーとほぼ同時期に、英国国教会の司祭で哲学者のアーサー・コリアーによって発展させられた（『Clavis Universalis : Or, A New Inquiry after Truth, Being a Demonstration of the Non-Existence, or Impossibility, of an External World』、 1713年）。コリアーは、すべての物質は精神に依存するという自身の見解をバークリーとは独立して発展させたと主張した。[ 102 ]英国の哲学者で神秘主義者のポール・ブラントンも、「精神主義」と呼ばれる同様のタイプの観念論を教えた。[ 103 ]
A. A. ルース[ 104 ]とジョン・フォスターは、他の主観的観念論者である。[ 105 ]ルースは、『物質なき感覚』（1954 年）で、語彙を現代化し、彼が直面した問題を現代的な用語で表現することで、バークレーの理論を現代にアップデートしようと試み、物質に関する聖書の記述と知覚と自然の心理学を扱っている。フォスターの『観念論の擁護』では、物理世界は人間の感覚経験に対する自然で非論理的な制約の論理的創造物であると主張している。フォスターの最新の見解（現象的観念論）の擁護は、彼の著書『我々のための世界：現象的観念論の擁護』にある。
主観的観念論の批判者には、バートランド・ラッセルの1912年の人気著書『哲学の問題』、オーストラリアの哲学者デイヴィッド・ストーブ[ 106 ] 、アラン・マスグレイブ[ 107 ]、ジョン・サール[ 108 ]などがいる。
超越論的観念論は、自らを「観念論者」と称した最初の哲学者であるイマヌエル・カント（1724-1804）によって発展させられた。 [ 109 ]カントは『純粋理性批判』の中で、自身の見解（彼はこれを「批判的」かつ「経験的実在論」とも呼んだ）をバークリーの観念論やデカルトの見解と明確に区別している。[ 109 ] [ 110 ]カントの哲学では、私たちは直観と概念から構成される経験についての知識しか持っていない。そのため、私たちの経験は、精神から独立した事物の本質的な性質ではなく、私たちの認識構造を反映している。これは、時間と空間でさえ、事物自体の性質（つまり、現象の根底にある精神から独立した現実）ではないことを意味する。[ 109 ]
超越論的観念論は、知識の精神依存的な性質に焦点を当てており、形而上学そのものに焦点を当てているわけではないため、認識論的観念論の一種である。形而上学的な観念論とは異なり、カントの超越論的観念論は、精神から独立した事物の存在を否定したり、それらが精神的なものでなければならないと主張したりはしない。[ 109 ]したがって、彼は、外部の対象を、それらに対する私たちの表象とは区別して考えることができることを認めている。しかし、彼は、外部の対象が「それ自体」で何であるかを知ることはできないと主張する。[ 109 ]このように、カントの体系は、ある点では観念論的（例えば、空間と時間に関して）であり、また、何らかの精神から独立した現実が存在しなければならないことを認めている点で実在論的でもある（たとえその究極的な性質を知ることができず、したがってこの点について不可知論的でなければならないとしても）。[ 111 ]カントの体系は、自由で真に存在する自己と神の存在も肯定しており、物自体の非時間的な性質が根本的な自由と真の自発性を可能にするため、それが可能であるとカントは考えている。[ 111 ]
カントの観念論の主な論拠は、『純粋理性批判』全体を通して見られるように、私たちが常に先験的直観（いかなる経験からも独立した知識）を通して空間と時間における対象を表象するという重要な前提に基づいている。[ 112 ]したがって、カントによれば、空間と時間は「いかなる事物自体の性質も、それらの間のいかなる関係も、すなわち、対象自体に付随し、直観の主観的条件をすべて抽象化しても残るような、それらの規定」を表象することは決してできない（『純粋理性批判』A 26/B 42）。[ 112 ]
カントの主張の要点は、私たちの心的表象は時空間構造を持つため、私たちの心がこのように表象する現実の対象自体も時空間構造を持つと仮定する根拠は実際には存在しないということである。カントはこの議論を『純粋理性批判』の様々な箇所で展開しており、例えば次のような修辞的な問いかけをしている。
もしあなたの中に先験的に直観する能力がなかったとしたら、もしこの主観的条件が同時に、直観の対象が可能な唯一の普遍的な先験的条件ではなかったとしたら、もし対象（例えば三角形）があなたの主観とは無関係にそれ自体で何かであったとしたら、三角形を構成するためのあなたの主観的条件に必然的に含まれるものが、必然的に三角形自体にも関係するとどうして言えるだろうか。（A 48/B 65）[ 113 ]
カントは生涯を通じて、自身の哲学を形而上学的観念論から区別しようと努めた。というのも、彼の批評家の中には、彼をバークリー流観念論者だと非難する者もいたからである。[ 111 ]彼は、たとえ物事がそれ自体でどのように存在するかを知ることができなくても、物事が存在することは知ることができ、そして私たちはそれを「物事が私たちの感性に及ぼす影響によって私たちにもたらされる表象を通して」知るのだと主張した。[ 114 ] 『批判』の第二版では、「観念論への反駁」さえ挿入している。カントにとって、「この永続的なものの知覚は、私の外にあるものを通してのみ可能であり、私の外にあるものの単なる表象を通しては不可能である」[ 115 ] 。
カントの哲学はヨーロッパの啓蒙思想家（そして反啓蒙思想家も）に非常に大きな影響を与え、彼の思想は広く議論され、論争された。[ 116 ]超越論的観念論は、カール・レオンハルト・ラインホルトやヤーコプ・ジギスムント・ベックなど、彼の方法を採用した後世のカント派哲学者によっても擁護された。
19 世紀半ばにはカント哲学が復活し、「カントに立ち返れ」というスローガンとともに新カント主義として知られるようになった。 [ 117 ]この運動は特に 19 世紀のドイツの学術哲学 (および大陸哲学全体) に大きな影響を与えた。重要な人物には、 ヘルマン・コーエン(1842–1918)、ヴィルヘルム・ヴィンデルバント(1848–1914)、エルンスト・カッシーラー、ヘルマン・フォン・ヘルムホルツ、エドゥアルト・ツェラー、レナード・ネルソン、ハインリヒ・リッケルト、フリードリヒ・アルベルト・ランゲなどがいる。[ 118 ] [ 119 ]新カント主義者の重要な関心事は、特に現代科学の認識論的基盤を提供するためにカント認識論を更新することであった (観念論的か唯物論的かを問わず、存在論を完全に避けながら)。[ 119 ]新カント主義は形而上学的観念論を否定しつつ、「現実の経験は常に人間の精神の独特な特徴によって構造化されている」というカントの基本前提を受け入れた。[ 117 ]そのため、カッシーラーは、現実を独立した実体のある対象（物理的または精神的）に還元することはできず、経験を記述し整理するさまざまな方法があるだけだとする認識論的世界観を擁護した。[ 120 ]
新カント主義は、ウィーン学団とその英語圏への使者であるルドルフ・カルナップ（1891-1970）とハンス・ライヘンバッハの業績に影響を与えた。[ 117 ]シャルル・ベルナール・ルヌーヴィエは、カントの批判的観念論に基づく体系をフランスで初めて定式化した哲学者であり、それを新批評（néo-criticisme）と呼んだ。これはカント主義の継続というよりは変容である。
カントの影響を強く受けたドイツの重要な思想家には、ドイツ観念論者のヨハン・ゴットリープ・フィヒテ（1762-1814）、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリング（1775-1854）、ゲオルク・フリードリヒ・ヘーゲル（1770-1831）などがいる。[ 121 ]これらの思想家はカントの影響を強く受けていたものの、超越論的観念論者というわけではなく、物自体が認識不可能であるという考えを超越しようとした。彼らは、そのような考えは懐疑主義やニヒリズムへの扉を開くものだと考えていた。[ 122 ]
カント以降のドイツ観念論者は、精神から独立した存在の世界と主観的な精神的構成物の世界の対立（あるいは知識と知られるもの、主観と客観、現実と理想の分離）に反対することで、超越論的観念論を拒絶した。この新しいドイツ観念論は、「存在と思考の不可分性」と、現実を自発的な意識活動とその表現と捉える「自己意識の動的な概念」によって特徴づけられた。[ 123 ]このように、動的な過程と力に焦点を当てたこの種の形而上学的観念論は、実体論（ドイツ人が「独断論」と呼んだもの）に基づいた古い形態の観念論に反対するものであった。[ 123 ]
この種の動的観念論を最初に展開した思想家は、J.G.フィヒテ（『科学の教義』、 1810～1813年）である。[ 124 ]フィヒテにとって、存在の根底にある根源的な行為は「自己定立」と呼ばれる。[ 125 ]フィヒテは、自己意識または「私」は、自発的で無条件の自己創造行為であり、それを行為（tathandlung）とも呼んだと主張する。フィヒテは、無条件で独立した何かをすべての根底に定立することが、認識論的無限後退を避ける唯一の方法であると主張する。[ 126 ]フィヒテによれば、この「我あり」または「絶対的主体」は「もともと自らの存在を絶対的に想定する」（教義I、2: 261）ものであり、「行為者と行為の産物、行為者と活動が生み出すもの、行為と行為は同一である」（教義I、2: 259）ものである。[ 127 ]フィヒテはまた、この「我」には「非我」を「反想定する」能力があり、それが主客関係につながると主張している。また、「我」にはフィヒテが「分割可能性」と呼ぶ第三の能力があり、それによって世界に複数性が存在することが可能になるが、それは「我の活動」の現れとして、また「我の中にある」ものとして理解されなければならない。[ 128 ]
フィヒテの哲学はシェリングに採用され、彼はこの新しい観念論を、自然界のすべてを説明しようとする完全な一元論的存在論として擁護し、最終的にそれを「絶対観念論」と名付けた。 [ 129 ]シェリングにとって、現実は対立物の「原初的統一性」（ursprüngliche Einheit）または「原初的全体性」（uranfängliche Ganzheit）である。[ 130 ]これは、彼が「永遠の認識行為」と表現した絶対的なものであり、主観的および客観的な様式、観念の世界と自然界において明らかにされる。[ 130 ]
G. W. F. ヘーゲルもまた、存在を包括的な全体として捉える動的な絶対観念論を擁護した。しかし、彼の体系は、先人たちの体系とは異なり、何らかの初期的な主体、精神、あるいは「私」に基づいているのではなく、主体と客体の二分法、思考と存在の二元論（ヘーゲルにとっては、これは様々な矛盾につながるだけである）を超越しようとしている。[ 131 ] [ 132 ]このように、ヘーゲルの体系は、存在と思考、主体と客体の統一に根本的に基づく存在論的一元論であり、彼はこれを唯物論的実在論でも主観的観念論でもないものと見なした（主観的観念論は依然として唯物論に反対しており、したがって主体と客体の区別にとらわれている）。[ 133 ]
ヘーゲルは『精神現象学』 （1807年）において、観念論に対する認識論的議論を展開し、「対立する要素に対する同一性の形而上学的優位性」を証明することに焦点を当てている。[ 134 ]ヘーゲルの議論は、知識の概念から始まる。彼は知識を、主体と客体に関する主張の間の関係であり、それらの構造的特徴間の対応を可能にするものだと考えている（したがって、これは一種の対応説である）。ヘーゲルは、知識が可能であれば、現実の対象も思考と同様の構造を持たなければならない（ただし、思考に還元されるわけではない）と主張する。そうでなければ、対象が何であるかと主体が対象について真実だと信じていることの間には対応関係が存在しないことになる。[ 135 ]ヘーゲルにとって、知る主体と知られる対象が構造的に独立しているような体系では、知識に必要な関係が不可能になる。[ 136 ]ヘーゲルはまた、有限の性質と対象は、それらを決定するために他の有限のものに依存すると主張する。一方、無限の思考能力を持つ存在は、より自己決定的な存在であり、したがって最も完全に現実のものとなるだろう。[ 137 ]
ヘーゲルは、認識行為を注意深く分析すれば、最終的には主体と客体が単一の包括的な全体の中で統一されているという理解に至ると主張した。[ 138 ]この体系では、経験は（カントのように）物自体から独立しているのではなく、形而上学的絶対に根ざした顕現であり、それは経験的でもある（しかし、経験的主体に抵抗するため、この抵抗を通して認識することができる）。[ 139 ]したがって、私たち自身の経験は、物自体への洞察へと私たちを導くことができる。[ 140 ]さらに、現実は統一体であるため、すべての認識は究極的には自己認識であり、ヘーゲルが言うように、それは主体が「他者の中で自己と共にいる」（im Anderen bei sich selbst sein）ことである。[ 136 ]すべてのものには精神（Geist）があるため、哲学者は「絶対的認識」（absolutes Wissen）と呼んだもの、すなわちすべてのものが究極的には無限の絶対的精神の顕現であるという認識を達成することができる。[ 141 ] [ 142 ]
後に、ヘーゲルは『論理学』 （1812～1814年）において、思考の現実的かつ客観的な活動が（対象や主体として）様々な形で展開される形而上学をさらに発展させた。特定の主体の活動ではないこの究極的な思考活動は、自存し自己組織化する、所与の事実（vorhandenes ）である。 [ 143 ]全世界を顕現させるにあたり、絶対者は壮大な構造、すなわちヘーゲルが「理性」（Vernunft ）と呼び、目的論的現実として理解する、支配的な論理を通して自己実現の過程を実行する。[ 144 ]
ヘーゲル哲学は19世紀を通じて大きな影響力を持っていたが、マルクスのようなヘーゲル主義者の中には観念論を否定する者もいた。後期の観念論的ヘーゲル主義者には、フリードリヒ・アドルフ・トレンデレンブルク（1802-72）やルドルフ・ヘルマン・ロッツェ（1817-81）などがいる。[ 145 ]
アルトゥール・ショーペンハウアーの哲学は、カントとドイツ観念論者の思想に大きく負っているが、彼はそれらを強く批判している。[ 146 ]ショーペンハウアーは、空間、時間、因果関係さえも主観的な精神によって条件づけられた単なる精神的表象（ vorstellungen ）とみなすカントの観念論的認識論を維持している。しかし、彼はカントの不可知な物自体を、すべての観念の根底にある単一の非合理的な意志という絶対的現実に置き換えている。これは、彼がヘーゲルの理性的精神と真っ向から対立するものとみなした見解である。[ 146 ]この哲学は、 『意志と表象としての世界』（WWR 1818、第2版 1844）に詳述されている。 [ 146 ]
ショーペンハウアーは、現れるものがなければ現象はあり得ないというカントの見解を受け入れている。しかし、カントとは異なり、ショーペンハウアーは「物自体が我々自身の身体として現れるとき、我々は物自体を直接的に認識する」と述べている（WWR §6、40-1頁 ）。[ 147 ]ショーペンハウアーは、空間、時間、因果関係のカテゴリーを通して我々自身の身体を経験する一方で、意志の経験を通して、より直接的で内的な方法でそれを経験すると論じている。この直接的な経験は、意志だけが「彼自身の現象への鍵を与え、意味を明らかにし、彼の本質、彼の行為、彼の動きの内的働きを示す」ことを明らかにしている（WWR §18、124頁 ）。[ 147 ]したがって、ショーペンハウアーにとって、行動の根源にあるのは理性ではなく、「暗く鈍い衝動」である欲望である。 [ 148 ]さらに、これはあらゆる現実の内なる本質についての唯一の洞察の形態であるため、この洞察を「無機物（および有機物）の世界の現象にも」適用しなければならない。ショーペンハウアーは意志を多くの自然の力と比較している。このように、意志は「世界のあらゆるもののそれ自体としての存在と、あらゆる現象の唯一の核を意味する名前」である（WWR §23、142-3頁 ）。[ 149 ]
非合理的な意志が最も根源的な現実であるため、人生は挫折、非合理性、失望に満ちている。これがショーペンハウアーの悲観的な人生哲学の形而上学的基盤である。我々が望める最善のことは、芸術、美的経験、禁欲主義、そして慈悲を通して、意志の絶え間ない力を否定し、（たとえほんの一時的であっても）逃れようとすることである。[ 150 ]
現実観念論は、ジョヴァンニ・ジェンティーレによって発展させられた観念論の一形態であり、現実は思考の継続的な行為、つまりイタリア語で「pensiero pensante」であり、したがって思考のみが存在すると主張する。[ 151 ] [ 152 ]彼はさらに、私たちの思考の集合体が現実を定義し、生み出すと主張した。[ 152 ]ジェンティーレはまた、この考えを国家化し、国家は現実を構築するために集まった多くの精神の集合体であると主張した。[ 153 ]ジョヴァンニ・ジェンティーレはファシズムの主要な支持者であり、多くの人から「ファシズムの哲学者」と見なされていた。彼の観念論は、社会全体が1人の指導者の下で統一されることを主張し、それによって社会が1つの体として行動できると主張した。[ 153 ]
19世紀と20世紀には、英米哲学において観念論が広く普及していた。19世紀末から20世紀初頭にかけては、英語圏で支配的な形而上学であった。 [ 154 ] [ 155 ]この時期、英国観念論の擁護者たちは、哲学のあらゆる分野に重要な貢献をした。しかし、マクタガートのような他の哲学者たちは、この流れから外れ、究極の現実は複数の精神であるとする多元的観念論を擁護した。
多くの英米の観念論者はヘーゲル哲学の影響を受けていましたが、カント、プラトン、アリストテレスからも影響を受けていました。[ 156 ]この大西洋を越えた運動の主要人物には、TH グリーン(1836–1882)、FH ブラッドリー(1846–1924)、バーナード・ボザンケ(1848–1923)、JH ミュアヘッド(1855–1940)、HH ヨアヒム(1868–1938)、AE テイラー(1869–1945)、RG コリングウッド(1889–1943)、GRG ミュア(1893–1979) 、マイケル・オークショットなどの多くのイギリスの観念論者が含まれます。[ 157 ]アメリカの観念論哲学者には、ジョサイア・ロイス(1855–1916) とブランド・ブランシャード(1892–1987) が含まれます。[ 158 ]
初期の影響力のあるイギリスの観念論者の一人に、死後に出版された『倫理学序論』で知られるトーマス・ヒル・グリーンがいる。グリーンはこの著作の中で、自由意志と倫理の基礎として観念論的形而上学を主張している。カント流に、グリーンはまず、知識とは意識における関係性を認識することであり、何かが「実在する」あるいは「客観的である」という感覚は意識の外では意味を持たないと主張する。[ 159 ]次に、関連する出来事の意識としての経験は「厳密に言えば自然史では説明できない」ため、「私たちに自然の秩序を提示する理解は、原理的にはその秩序そのものを構成する理解と同一である」と主張する。[ 160 ]
グリーンはさらに、個々の人間は、個々の精神の境界を超えた関係の秩序を認識していると主張する。グリーンによれば、このより大きな秩序は、より大きな超個人的知性の中に存在し、世界は、より大きな知性によって可能になり、個々の存在に明らかにされる「関連する事実のシステム」である。[ 161 ]さらに、グリーンは、超個人的精神への参加は、動物の有機体による全体秩序の一部の把握によって構成されるとも主張している。[ 161 ]このように、グリーンは「私たちが世界を知ることを学ぶ過程で、時間の中でその歴史を持つ動物の有機体は、徐々に永遠に完全な意識の乗り物となる」と書いているとき、生物の身体の現実を受け入れている。[ 161 ]
もう一人、典型的なイギリスの絶対的観念論者はフランシス・ハーバート・ブラッドリーで、彼は「絶対者は複数ではなく、独立した実在はない」と断言している。[ 162 ]この絶対的実在は「一つの体系であり、…その内容は感覚的経験に他ならない。したがって、それはあらゆる部分的多様性を調和的に包含する、単一かつ包括的な経験となるだろう。」[ 162 ]ブラッドリーは、関係の究極的実在を拒否する反実在論的観念論を提示しており、彼にとって関係は単なる見かけであり、「間に合わせ、単なる実際的な妥協であり、最も必要ではあるが、結局は最も擁護できないもの」である。[ 163 ]
ブラッドリーは著書『現象と現実』（1893年）の中で、現実を理解するために用いる観念論は矛盾していると主張し、自身の観念論を展開した。彼は、第一性質と第二性質、実体と属性、性質と関係、空間、時間、因果関係、そして自己など、数多くの概念を解体した。[ 164 ]最も有名なのは、ブラッドリーが「性質は関係なしには何の意味も持たない」ため、性質と関係の究極的な区別は成り立たないと主張したことである。「性質の多様性は関係に依存しており、その関係がなければ、性質は区別されない。しかし、区別されないのであれば、異質でもなく、したがって性質でもない」[ 164 ]。さらに、ブラッドリーによれば、関係についても、また両者を合わせた場合についても同じことが言える。なぜなら、関係が性質と関係するためには、さらに別の関係が必要となるからである。このように、性質と関係は現象であって究極的な真理ではない。「究極的な現実は、それ自体と矛盾しないものである」[ 165 ] 。
あらゆる見かけが「真実ではない」としても、矛盾を超えた統一でありながら多様性も許容する究極の現実についての真の知識を得ることは依然として可能である。ブラッドリーは、現実のこの多様な統一性という性質は、感覚的な経験において私たちに明らかにされると考えている。なぜなら、私たちの様々な経験は、何らかの未分化で抽象化以前の現実によって根拠づけられ、引き起こされるに違いないからである。しかし彼はまた、「この具体的な統一性を詳細に理解することは私たちには全く不可能である」ことも認めている。[ 166 ]
観念論は、チャールズ・サンダース・パース（1839-1914）のような思想家によって米国でも人気を博した。パースは「客観的観念論」を擁護し、彼自身が述べたように、「物質は衰弱した精神であり、根深い習慣が物理法則となる」とした。 [ 167 ]パースは当初、自身のプラグマティズムの一形態と並行して、ある種の表象主義を擁護したが、それは「形而上学の教義ではない」ため、形而上学的に中立であった。[ 168 ]しかし、後年（1905年頃以降）、パースは客観的観念論を擁護し、宇宙は（彼が精神と関連付けた）最大限の自発的自由の状態から、物質が単に「凝固した」精神である現在の状態に進化してきたと主張した。[ 169 ]この見解を主張するにあたり、彼は思考と存在の間には形而上学的な平等（同型性）がなければならないという古典的な観念論の前提に従い、したがって「すべての存在の根源は一つである」とした。[ 170 ]パースの観念論の重要な特徴は「ティキズム」であり、彼はそれを「絶対的な偶然が宇宙の要素であるという教義」と定義した。[ 171 ]これにより、宇宙に偶然または不確定性の要素が認められ、宇宙論的進化が可能になる。 [ 172 ]
パースの影響を受けて、世紀転換期にアメリカを代表する観念論者となったのはジョサイア・ロイス（1855-1916）であった。 [ 173 ]ロイスの観念論はパースのプラグマティズムの側面を取り入れており、彼の著書『近代哲学の精神』（1892年）で擁護されている。[ 174 ]ロイスの観念論の論拠の一つは意味からの論証であり、意味が存在するためには、意味されるもの（通常の対象）と意味を構成するもの（通常の主体）との同一性が必要であると述べている。[ 175 ]
ロイスは著書『世界と個人』（全2巻、1899年と1901年）の中で、意味と目的を結びつけ、用語の意味をその意図された目的とみなしている。[ 176 ]ロイスは、究極的には現実は超自己、絶対精神であると考える絶対観念論者であった。[ 177 ]ロイスは、精神が自己とその表象を表象し（悪循環の無限後退に陥らないように）、十分に複雑で広大でなければならず、この能力を持つのは絶対精神だけだと主張している。[ 177 ]
アメリカの哲学者ブランド・ブランシャード（1892-1987）もまた、知識とその対象との間に必然的な同型性があると考える観念論の提唱者であった。[ 178 ]彼の観念論は『思考の本質』（1939）で最も顕著であり、そこで彼はすべての知覚が概念によって満たされていることを論じている。[ 179 ]そして彼は、真理の整合性理論から、「現実の性質」には整合性そのものも含まれなければならず、したがって知識はそれが知るものと類似していなければならないと主張する。[ 179 ]それだけでなく、知識はそれが知る世界と単一のシステムの一部でなければならず、因果関係には論理関係も含まれなければならない。これらの考察は、世界を単なる物理的なものではなく、関係のシステムとして捉える観念論へとつながる。[ 180 ]
多元的観念論は、観察される世界の存在の根底には多くの個々の精神、モナド、またはプロセスが存在し、それらが共に物理的な宇宙の存在を可能にしているという見解をとる。 [ 181 ]多元的観念論は、絶対的観念論の完全な一元論のように、単一の究極的な精神または絶対者の存在を仮定するのではなく、アイデアまたは存在の究極的な多元性を肯定する。
人格主義は、個人の精神または自己が究極的な現実と価値の基盤であるという見解であり、そのため、人間の根本性と固有の価値を強調する。[ 182 ]近代人格主義的観念論は、絶対的観念論の非人間的な非人格主義と見なされたものに対する反動の中で出現し、その反動はヘルマン・ロッツェ（1817-1881）のような人物によって主導された。[ 182 ]人格主義者は、個人を集団に従属させることで全体主義につながる一元論と見なされたものに対して、個人の自由を肯定した。[ 182 ]
理想主義的人格主義者の中には、現実が究極的には至高の人格（神）に依存する精神の社会であるという有神論的人格主義（しばしばトマス・アクィナスの影響を受けている）を擁護する者もいた。 [ 182 ]有神論的かつ理想主義的人格主義の擁護者には、ボーデン・パーカー・ボウネ（1847–1910）、アンドリュー・セス・プリングル＝パティソン（1856–1931）、エドガー・S・ブライトマン、ジョージ・ホームズ・ハウイソン（1834–1916）などがいる。これらの有神論的人格主義者は、すべての個々の精神が神に依存していることを強調している。[ 183 ] [ 182 ]
しかし、イギリスの観念論者J.M.E.マクタガートやトーマス・デイヴィッドソンなどの他の人格主義者は、個々の精神や魂の共同体を主張しただけで、それらを創造したり根拠づけたりする至高の人格神を想定したわけではなかった。[ 184 ] [ 185 ] [ 186 ]同様に、ジェームズ・ウォード（1843-1925）はライプニッツに触発され、宇宙は異なるレベルの「精神的モナド」で構成され、相互の自己向上のために相互作用するという多元的観念論の一形態を擁護した。[ 187 ] [ 188 ]
アメリカのパーソナリズムは、特に理想主義とボストン大学と結びついており、そこでボウネ（ロッツェに師事）はパーソナリスト的理想主義を発展させ、『パーソナリズム』（1908年）を出版した。[ 182 ]ボウネの弟子たち、例えばエドガー・シェフィールド・ブライトマン、アルバート・C・クヌードソン（1873年～1953年）、フランシス・J・マコーネル（1871年～1953年）、ラルフ・T・フレウェリング（1871年～1960年）らは、ボウネの死後も彼の個人的理想主義を発展させ続けた。[ 182 ]「ボストン・パーソナリズム」の伝統は、ピーター・A・ベルトッチ（1910年～1989年）の後期の著作や、ボストン大学でパーソナリスト哲学者たちに師事し、彼らの世界観に影響を受けたマーティン・ルーサー・キング・ジュニアの思想にも影響を与えた。[ 182 ]
一方、ジョージ・ホームズ・ハウイソンは、独自の「カリフォルニア的個人主義」を発展させた。ハウイソンは、非人格的な一元論的観念論と唯物論は道徳的自由の経験に反するが、「個人的観念論」はそれを肯定すると主張した。真理、美、そして「慈悲深い愛」を追求する自由を否定することは、科学、道徳、哲学を含むあらゆる深遠な人間の営みを損なうことになる。[ 183 ] ハウイソンは著書『進化の限界と個人的観念論の形而上学的理論を説明するその他のエッセイ』の中で、君主ではなく、他の永遠の存在との永遠の関係における究極の民主主義者として神にまで及ぶ民主的観念論を発展させた。[ 186 ]
もう一つの多元主義的観念論は、トーマス・デイヴィッドソン（1840-1900）の「無神論」であり、彼はこれを「数において無限の神々の理論」と定義した。[ 189 ]この理論は、アリストテレスの永遠の理性的魂とヌースに関する見解に負っていた。[ 190 ]アリストテレスの神を理性的思考と同一視したデイヴィッドソンは、アリストテレスに反して、魂が肉体から離れて存在できないのと同様に、神も世界から離れて存在できないと主張した。[ 191 ]
もう一人影響力のあるイギリスの観念論者、JME McTaggart（1866–1925）は、現実が愛の関係で結びついた個々の精神の共同体であるという理論を擁護した。[ 192 ] McTaggartは、精神だけが実体になり得ると主張する部分論的議論と、時間の非現実性に関する議論（彼は『時間の非現実性』でもこの立場を擁護している）を通して存在論的観念論を擁護した。[ 192 ]
『存在の本質』 （1927年）において、マクタガートの議論は、実体は無限に分割可能であり、単純な部分を持つことはできないという前提に基づいている。さらに、実体の無限の部分のそれぞれが他のすべての部分を決定する。そして彼は、時間、物質、感覚、思考といった現実の様々な特性を分析し、それらが実体の実体要素ではなく、単なる現象に過ぎないことを示そうと試みる。[ 193 ]例えば、物質の存在は感覚に基づいて推論することはできない。なぜなら、感覚は無限に分割できない（したがって実体ではない）からである。一方、霊は真の無限に分割可能な実体である。霊は「内容を持つ性質を持ち、その内容はすべて一つまたは複数の自己の内容である」ため、時間を通じて存続する実体として直接知覚によって自己を認識する。[ 194 ]マクタガートにとって、霊は多数存在するが、それらは互いへの愛によって調和的に結びついている。[ 173 ]
マクタガートは著書『ヘーゲル宇宙論研究』（1901年）の中でヘーゲルの国家観を批判し、形而上学は工学などの他の実際的な事柄と同様に、社会や政治の行動にほとんど指針を与えることができないと主張している。[ 195 ]
今日、観念論は西洋分析哲学界では少数派の見解にとどまっている。[ 5 ]それにもかかわらず、アングロ・アメリカの観念論者の研究は21世紀に復活し、世紀の変わり目には出版物が増加し、彼らは哲学に重要な貢献をしたとみなされるようになった。[ 196 ]
現代の哲学者の中には、観念論を擁護し続けている人物が何人かいる。近年の観念論哲学者には、 AA ルース( 『物質なき感覚』、1954 年) 、ティモシー・スプリッゲ( 『絶対観念論の擁護』、1984 年) 、レスリー・アーマー、ヴィットリオ・ヘスレ( 『客観的観念論』 、1998 年)、ジョン・アンドリュー・フォスター(『我々のための世界』、2008 年)、[ 197 ]ジョン・A・レスリー( 『無限の精神：哲学的宇宙論』、2002 年)、ベルナルド・カストルップ( 『世界の概念』、2018 年) などがいる。2022 年、ハワード・ロビンソンは『知覚と観念論』を著した。[ 198 ]
フォスターとスプリッゲはともに、知覚行為とその対象の統一性に関する認識論的議論を通して観念論を擁護している。[ 199 ]スプリッゲはまた、現象的対象が何らかの本体的基盤を前提としているという根拠付けからの議論も行った。そのため、スプリッゲにとって、物理世界は「無数の相互作用する経験の中心、あるいは言い換えれば、経験の脈動と流れから成る」[ 199 ] 。したがって、本体的基盤はすべての経験の総体であり、それはブラッドリーの絶対に似た「具体的な普遍」である。[ 199 ]
ヘレン・イェッター＝チャペルは、非有神論的（準）バークリー的観念論を擁護した。[ 200 ] [ 201 ]
ベルナルド・カストルップは、分析哲学（分析的観念論）の中で、観念論的形而上学の最近の潮流を発展させている。彼の博士論文『分析的観念論』（2019年）では、現実は普遍意識によって構成されていると主張し、単一の根底にある心の中で個々の意識主体がどのように生じるかを説明するメカニズムとして、解離の概念を導入している。[ 202 ]彼の後の著作『分析的観念論の要点』は、現代哲学においてレビューや議論の対象となっている（例：Sjöstedt-Hughes 2025）。[ 203 ]このアプローチに基づいて、ブルーノ・トネットの『意識への回帰』（2025年）は、科学、形而上学、文化分析からの意識優先の議論を統合し、観念論を統一的な世界観として提示している。[ 204 ]これらの貢献は、心の分析哲学において観念論的形而上学を復活させようとする、小規模ながらも継続的な取り組みの一例である。
20世紀初頭、量子物理学と相対性理論のパラドックスに直面した物理学者の間で、観念論的な考え方が強く浸透した。[ 205 ] [ 206 ] [ 207 ]
20世紀初頭のイギリスの天体物理学者アーサー・エディントンは著書『物理世界の性質』の中で、世界の物質は精神物質であると述べ、「世界の精神物質は、もちろん、個々の意識よりも一般的な何かである」と付け加えた。[ 208 ]イアン・バーバーは著書『科学と宗教の問題』の中で、アーサー・エディントンの『物理世界の性質』（1928年）を、ハイゼンベルクの不確定性原理が「人間の自由という概念の擁護」の科学的根拠を提供していると主張するテキストとして、また彼の『科学と見えない世界』 （1929年）が哲学的観念論「現実は基本的に精神的なものであるというテーゼ」を支持するテキストとして引用している。[ 209 ]
物理学者のジェームズ・ジーンズ卿は次のように書いています。「知識の流れは非機械的な現実に向かっています。宇宙は巨大な機械というより、偉大な思考のように見え始めています。精神はもはや物質の領域への偶然の侵入者とは見なされず、むしろ物質の領域の創造者であり支配者として称賛されるべきです。」[ 210 ]
オカルト運動神智学のメンバーである化学者アーネスト・レスター・スミスは、『知性が最初に来た』 （1975年）という本の中で、意識は自然の事実であり、宇宙は精神と知性によって根ざし、浸透していると主張した。[ 211 ]
西洋世界では、形而上学的見解としての観念論の人気は20世紀に著しく低下し、特に英語圏の分析哲学において顕著であった。これは、 G.E.ムーアやバートランド・ラッセルといったイギリスの哲学者による批判に加え、 E.B.ホルト、ラルフ・バートン・ペリー、ロイ・ウッド・セラーズといったアメリカの「新実在論者」による批判も一因であった。[ 212 ] [ 213 ] [ 5 ]
ムーアは『観念論の反駁』（1903年）と『常識の擁護』（1925年）で観念論を批判し、実在論を擁護したことで有名である。『観念論の反駁』の中で、ムーアは観念論の議論は多くの場合、存在するということは知覚されるということである（esse est percipi）という前提に基づいているが、これが真実であるならば「あらゆるもの、ましてやすべてが、いかなる経験の不可分な側面であると推論できるだろうか？」と論じている。[ 214 ]バートランド・ラッセルの1912年の人気著書『哲学の問題』にも同様の批判が含まれている。[ 5 ]彼らの主な反論は、観念論者が、心と対象との関係が対象の存在の必要条件であると誤って前提としているという点である。ラッセルはこの誤謬が「物事を把握する際の行為と対象の区別」を怠っていると考えている（1912年 [1974年: 42]）。[ 214 ]ガイアーらは、これらの議論の成功は議論の余地があるかもしれないとし、「知識と対象を単に混同しているという非難は、19世紀後半の観念論者の精緻な議論を正当に評価しているとは言えない」と述べている。[ 215 ]また、知識が「独立した個々の対象と直接的な関係にある」という実在論的認識論にも依拠している。[ 216 ]
実証論証に関して言えば、ムーアの最も有名な外部物質の存在論証（『外部世界の証明』 、1939年）は、常識的事実に基づく認識論的論証であり、「ここに片手がある」論証として知られることもある。観念論は、最近ではオーストラリアの哲学者デイヴィッド・ストーブ[ 106 ]やアラン・マスグレイブ[ 107 ]、ジョン・サール[108 ]の著作でも批判されている。
物理学者のミルトン・A・ロスマンは、観念論は科学と相容れないものであり、実用的で検証可能な予測を行う実在論とは異なり、経験的な知識体系とはみなされないと述べている。[ 217 ]ロスマンは、「観念論は、世界のさまざまな場所にいる10人の異なる観測者が光速を同じ値と測定する理由について何も説明していない。光線が私の心の中の構成物としてのみ存在するのであれば、モスクワの実験者が、例えばプリンストンの私と同じ結果を常に得るのはなぜだろうか」とコメントしている。[ 217 ]
哲学者で物理学者のマリオ・ブンゲは、科学法則を無視する非物質的な存在を仮定する疑似科学には、観念論的な思考がしばしば見られると述べている。[ 218 ]
極めて難解なテキストは、必然的に極めて難解な解釈手段を招きます。アリストテレスの
『魂について』
第3巻第5章は、明らかにそのようなテキストの一つです。少なくとも
アフロディシアスのアレクサンドロス
の時代から、学者たちはこの箇所におけるアリストテレスの知性に関する短い記述について、いくつかの注目すべき結論を導き出さざるを得ませんでした。そのような主張の一つは、第5章でアリストテレスが第二の知性、いわゆる「能動知性」を導入しているというものです。これは、この箇所まで議論の中心であったとされる「受動知性」とは異なる知性です。この見解は、能動知性を神的なものと同一視したアレクサンドロス自身の見解の直接的な後継者です。知性。このような見解の最も熱心な擁護者でさえ、第4章から第7章の終わりまで続く、人間の知性に関する激しく綿密な議論の中で、なぜ神の知性が突然現れては消えるのかについて、もっともらしい説明をすることは通常できない。