東洋の秘教

東洋秘教とは、さまざまな学者が、東洋世界に由来する「秘教的」、秘密主義的、またはオカルト的な要素を特徴とする幅広い宗教的信念や実践を説明するために使用する用語である。東洋秘教の分類は、特にイスラム諸国との関係において、「東洋」と「西洋」の文脈のさまざまな地理的および文化的定義の影響を受けるため、困難を伴う。秘教自体の描写は学者によって異なり、その概念は主に西洋の伝統に根ざしていると主張する学者もいる。この見方は、西洋の枠組みを非西洋の実践に適用できるかどうかという重要な疑問を提起し、これらの伝統の複雑さを正確に反映しない分類につながる可能性がある。^{[4] [5] [6] [7]}逆に、他の学者はよりグローバルな視点を提案し、秘密の知識と神秘的な実践の類似したシステムが異なる文化に存在し、統一された枠組みの中で検討する必要があると示唆している。

こうした議論は続いているものの、東洋秘教の概念は、さまざまな東洋の伝統における精神生活の微妙な側面を調査するための関連カテゴリーとして多くの学者に採用されてきた。これには、秘密の教え、入門儀式、神秘的な体験が重要なヒンズー教や仏教に見られる要素が含まれる。さらに、東洋秘教には、土着の信仰と他の精神的影響を統合したさまざまな民族宗教や融合システムが含まれ、この分野の研究範囲が広がっている。全体として、この用語は、東洋世界全体の秘教的思想と実践の多様で複雑な風景を探求するための基礎として役立つ。^{[6] [8]}

マルコ・パシは、西洋の秘教的概念は学術的な文脈で生まれたのではなく、19世紀に宗教主義によって生まれたものであり、このとき初めて東洋と西洋の秘教的区別が論争の的となったと指摘している。^[7]当初、この二分法は1880年代に現れた。ジュリアン・シュトゥルーベによると、フランスの秘教主義者は、彼らが「l'ésotérisme occidental」（「西洋秘教」）と呼ぶものの真正性を受け入れ、一方で神智学協会の「偽りの東洋秘教」を拒絶した。^{[6] [9]} 1890年には、神智学協会内部でも、西洋秘教を主張するウィリアム・クアン・ジャッジと、東洋版を主張するアニー・ベサントとの間で対立があった。 ^[10]パシによれば、「したがって、主に「東洋秘教主義」という概念に対する反応として、「西洋秘教主義」という概念が発展した可能性がある」。しかし、シュトゥルーベによれば、これらの記号を定義するにはこれでは不十分である。なぜなら、さまざまな東洋文化と西洋文化の間で複雑な交流のネットワークが発生し、境界が歴史的、政治的、イデオロギー的に変化したからである。^{[11] [12]}したがって、彼はグローバル秘教主義の概念化を擁護している。^[13]秘教主義のさまざまな理解は、主に19世紀を通じての交流を通じて、世界中で生み出された。^[10]したがって、宗教学者は、ワウター・ハネグラーフの説明によれば、「特定の種類の救済的知識を、選ばれたエリートの入門した弟子のために留保する」慣行を分類するために「秘教的」という用語をよく使用する。^[6]

定義によっては、西洋の秘教主義の大半は東洋の秘教主義とみなされる。^{[11] [12]} 西洋の秘教主義は非西洋の伝統に深く影響を受けており、特に現代においてはその逆もまた然りである。この二つの半球への分類は、学術的な言説よりも秘教運動のレトリックにとって内部的な重要性を持っていた。^[11]

例えば、新プラトン主義、そしてルネッサンス以降では、主要な教えの起源に異国情緒が結び付けられ、プラトン哲学の起源は古代エジプト、古代知識は「カルデア秘儀」、つまり「東洋の知恵」を代表する神秘的でオカルト的なものと結び付けられました。^{[11] [14] [15]}例えば、イアンブリコスはカルデアの神託を「古代アッシリアの教義」を伝えるものとして言及し、 ^[16]プレトンはカルデアの神託の起源をゾロアスター教に帰しました。^{[17] [18]}西洋の想像力におけるこのような概念は、学者によって「プラトン的東洋主義」と呼ばれてきました。^{[11] [14] [15]}

視点はオカルティストのアジェンダによっても変わる。一例としては、20世紀のイタリアのネオペイガニズム秘教運動が挙げられる。この運動は「伝統主義ローマ学派」に触発され、キリスト教を「東洋からの退化」とみなし、西洋の秘教的伝統とは何の共通点もないとみなし、西洋の秘教的伝統を異教とみなした。 [ ^19]秘教的な「隠された真実のレトリック」もまた異国情緒に左右され、想像の中で「神秘的な東洋」を形成した。エジプトが異国情緒の魅力を失ったとき、「神秘的な東洋」の極は「古代の知恵の真の住処」としてインドやその先へと移った。^{[12] [20]}

学術的には、ゴルダン・ジュルジェヴィッチやヘンリク・ボグダンなどの最近の秘教研究において、西洋秘教に近いものがアジア文化に存在すると考えられており、一般的にインド、中国、極東の「秘教」を示唆している。^[7]秘教学者の多くは、それぞれの国籍や文化圏に応じて、より具体的な地域的または異文化的な方法で「西洋」と「東洋」を超えた概念の相互作用に焦点を当て、超文化的かつグローバルな方法で分析することが望ましいと主張している。 ^{[6] [13] [12] [21] [22]}あるいは相対的かつオープンに。^[23]これにより、秘密の知識、エリート主義、精神と物質に関する理論、想定される普遍的な知識、階層的な通過儀礼など、オカルトの問題や秘密システムの可能性に関するいくつかの類似点にもかかわらず、各システムの違いが考慮されています。^{[6] [23] [24]}

ヘンリク・ボドガンとゴードン・ジュルジェヴィッチは、「東洋秘教」はアレイスター・クロウリーの魔術体系の西洋的要素と並んで存在すると考えており、^{[11] [25]}、ジュルジェヴィッチは、東洋秘教の研究の広がりをクロウリーの重要な遺産と認識している。^[26] ジェフリー・J・クリパルはタントラの研究で「アジアの秘教」という用語を使用しており、^[27]オルガ・サラオギは秘教の「アジア中心」分析の可能性を主張している。^[28]ジョージアナ・ヘデサンとティム・ハドボグは、「西洋」と「東洋」は相対的な呼称として使用できるが、それらは限定的であり、ヨーロッパ、インド、アフリカなどの特定の地域が好ましいと考えている。^[21]

ヘルムート・ザンダーのような他の学者は、「西洋秘教」という明確に定義された技術的概念があるからと言って、「東洋秘教」、「北方秘教」、「南方秘教」が存在するに違いないと言う。秘教の厳格な定義はすべての文化や時代に当てはまるわけではないことを考慮して、「グローバル秘教」や「オープン秘教」に開かれたカテゴリーを提案する人もいる。したがって、ザンダーは、たとえばヤン・アスマンが理論化しているように、秘教は古代以来の西洋宗教の歴史の一部であり、公と私、オープンと秘密の意味論に反映される緊張関係であると書いているが、「秘密」を要件ではなく可能性として定義することで、他の非西洋の伝統における秘教を考慮することができるかもしれないと提案している。^[23]エギル・アスプレム、ジュリアン・シュトゥルーベ、キース・カントゥ、リアナ・サイフなどの学者によると、システムが西洋の文脈で生まれ、植民地化された文化に同化されたからといって、それが西洋的であり続けるわけではない。彼らは、素材に関する革新を生み出す地方機関の自治権を主張している。 ^{[13] [29] [30] [31]}

アントワーヌ・フェーヴルとワウテル・ハネグラーフは、秘教を西洋特有の現象と定義し、すべての宗教に共通する「秘教的核心」や普遍的な真理という宗教主義的パラダイムを克服しようとした。「西洋」という用語は、秘教をすべての宗教の超歴史的な本質として限定するのではなく、歴史の流れに特有の集合として強調するのに役立った。^{[6] [13]}したがって、この意味で、アスプレンムは、この用語が「普遍的な秘教」と地理的に特定された秘教に反対するのと同じくらい反対であると指摘している。「この用語は、「東洋」（または「北方」または「南方」）の秘教に反対するのではなく、普遍的な秘教に反対する。」^[6]ハネグラーフは、「東洋秘教」というカテゴリーの創設は、フェーヴルの最初の定義とは異なるものでなければならないと書いている。「従って、もし「東洋秘教」を（どのような定義であれ）考え出すとしたら、それは必然的に何か別のものになるだろう。」^[7]カール・バイヤーは、現在の宗教の比較研究はより洗練された技術を持ち、必ずしも宗教主義的なアジェンダを採用するわけではないので、「秘教」という比較カテゴリーの使用は排除されないと書いている。バイヤーによると、フェーヴル/ハネグラーフのパラダイムは、非西洋文化が秘教に積極的に貢献したり発展させたりできないかのように、非ヨーロッパの主体を排除している。「しかし、現代のヨガや、近東、中東、南アジア、東アジアの文化、アフリカ文化、ヨーロッパやアメリカの秘教の流れの間の異文化交流の他の分野の研究は、地球規模で絡み合った発展を明らかにしている。」^[6]ジュリアン・シュトゥルーベも、秘教主義は世界的に絡み合って形成され、ハネグラーフの現在の概念的視点は宗教主義を繰り返し、非西洋の発展的文脈を排除していると考えている。^[13]

ハネグラーフによれば、カール・ユングは、西洋のオカルトの伝統を分析し、東洋のシステムとの類似点を模索しながら、よりグローバルな視点で異文化間の秘教研究を広めた主要な貢献者であった。彼は、より合理的な意識的なものと無意識的なものの2つの精神性を認識し、西洋文化と東洋文化の思想を研究する中で、歴史的に研究できる集合的無意識という共通の基盤を発見したと主張したが、ハネグラーフによれば、それは伝統的に「拒絶された知識」の貯蔵庫に相当する。^[7]

マルコ・パシによれば、「秘教が普遍的な現象ではなく、西洋文化に特に根ざし、西洋文化に限定されているのであれば、それを「西洋的」と分類する必要はない。それが「西洋的」と分類された瞬間に、他の「非西洋的」な秘教形態が存在すると想定することも可能になる」。^[13]しかし、秘教を他の文脈に誤用することに対する批判もある。例えば、秘教は宗教家の仮定に使用され、シャーマニズムなどの非西洋文化に関する他の一般的な西洋的カテゴリーに溢れ出している。 [ ^32]例えば、マルセル・グリオールの研究などは、非西洋的文脈で「秘教的」とみなされる神秘化の創造を誘発していると批判されてきた。例えば、アフリカのドゴン族の宗教の神秘化は、^{[32]彼が「}ラ・パロール・クレア」と呼んだ、秘密の知識の最も深いレベルである。^[33]分析には微妙な違いがある。秘教は秘密の概念から生じているが、恥ずべき事柄など秘密のすべての側面が秘教に関係しているわけではなく、すべての秘密が入門儀式に関係しているわけでもない。^{[34]アプターは、秘密の知識は必ずしも}ヨルバ族やドゴン族の秘教のように特定の文化に固定されているわけではなく、状況に応じて常に流動的で変化する可能性があると示唆している。 ^{[33]東洋に関しては、ヨーロッパの宗教観は}オリエンタリズムの傾向に影響を受けており、それが今度は秘教を「秘教的オリエンタリズム」に帰属させることに影響を与え、東洋の宗教的信念や実践を迷信的または非合理的なものとして軽蔑することが多い。^[31]

秘教主義は、倫理的観点からの広い用語として、歴史を通じて世界中のさまざまな文化に広まっている世界観や関連する実践と比較できるカテゴリーです。しかし、2番目の厳密な意味では、エム的には、異なる文化の相互作用における厳密な歴史的潮流から、または欧米の現象としては西洋の秘教主義から生まれました。^[6]

しかし、東洋の秘教は、タントラやヨガなどのヒンズー教の教義、インド、中国、日本、チベット、韓国、ベトナムに見られる仏教の分派（「秘教仏教」と呼ぶ）、バウルなどの宗派に属さない慣習に帰属することが一般的になってきた。^[6]たとえば、インドの儀式や理論には、西洋の秘教体系の記述や、魔法、錬金術、占いの慣習と比較できる外部と内部の対応（マクロコスモスとミクロコスモスなど）の類推思考システムが見られる。^[35]リチャード・カジンスキーは、「東洋タントラと西洋魔術を混同する意図はないが、両者を秘教の一形態として言及することは経験的に有用だと思う」と指摘し、自己言及的な（エミックな）名称として使用されるよりも、より一貫した精査の下で学者が主題に適用する二次的な（倫理的な）用語を、比較の理由とともに使用していると指摘している。これは、東洋と西洋の伝統の類似点に関してアレイスター・クロウリーが行ったのと同様である。^[36]

カントゥは便宜上「西洋」と「東洋」を使い、それは「西洋」の区分から暗示される概念だが曖昧だと書いている。「私の言いたいのは、西洋秘教を仮定することは「東洋秘教」を仮定することにもなり、たとえ宣言も分析もされなくても、イスラム教、ヒンズー教、仏教、道教、あるいは正当にある種の秘教に参加していると言える無関係なさまざまな運動以外には、本質的な存在を持たないカテゴリーを作り出すということだ」。彼は、ローカル、ネイティブ、トランスローカルの次元を考慮し、秘教に対してより中立的でグローバルなアプローチを提案している。その次元では、システムはその起源から離れるにつれて、複数の場所で拡散し、多様化する。トランスローカルからローカルへの流れ（「ローカリゼーション」と呼ばれる）により、植民地化されたコミュニティのメンバーの内部行為から、西洋の概念の同化が起こる可能性がある。したがって、ヨーガのように、新しい秘教的カテゴリーの流用を伴うヨーロッパからアジアへの回帰運動の影響があったとしても、このシステムがその真正性を失ったとは言えない。したがって、それは「超地域的秘教主義」と「地域的秘教主義」^[30]という2つの次元の存在を示しており、そこから真正性と非真正性の肯定が地域的に構築されている。^[29]

いずれにせよ、秘教の現れは、多様な場所、情報源、文化から来たアイデアのダイナミックなブリコラージュの結果であるが、^[21]また、秘教の実践自体の言説コミュニティの間でも起こっている。^[37]これにより、分類に一貫性がなくなり、現象を分析する主体自身によって境界が変化する。^[37]困難をもたらす例としては、現代日本におけるオカルトの使用、大本教などの新宗教運動、イランにおけるルーホッラー・ホメイニの教義などがあり、どちらの状況も西洋思想に公然と反対するエミックな秘教的革新であると主張されている。^{[21] [37] [38]あるいは、}姉崎正治（1873-1949）などの東洋の学者による秘教の新しいエミックな区分の出現である。 ^{[37] [38]}

エギル・アスプレムは、秘教を西洋の認識論に特有の言説戦略とみなす歴史主義パラダイムに対して、類型論的アプローチで、秘教がいくつかの場所で独立して出現した可能性のある異文化間のカテゴリーであるかどうかを確認するために、非西洋の秘教を比較することの有用性を擁護している。^{[37] [38]}

特定の状況を超えて、西洋以外の文脈で同様の「思考形態」、秘密組織、または高次の知識の主張がどのように機能しているかを見ることは、選択圧力と環境要因を明らかにし、「西洋」における秘教主義の出現を説明し、より正確で理論的に洗練された定義を策定するのに役立つ可能性があります。（...）宗教の認知科学は、西洋の秘教主義に特有であると考えられている「思考形態」または「認知スタイル」の生成と伝達について何を教えてくれるでしょうか？「秘教型」のグループ、運動、談話、経験、またはアイデア構造の形成に光を当てる「収束的文化進化」の原動力はありますか？^[39]

メソポタミアには秘密の概念が確立しており、それは秘匿された知識と関連していた。例えば、AD-ḪAL = pirištu（シュメール語とアッカド語でそれぞれ「秘密」​​を意味する）、Nì-DUL = katimtu（「隠された」、「覆われた」）、( KI ) -ÙRU = niṣirtu （「守られた」）という言葉が見られる。メソポタミアの宗教の伝統によれば、神の秘密を託された神々がいて、彼らはその知識を王族に伝え、王族はそれを学者や書記官に伝えた。天と地の秘密の守護者には、知恵の神エンキ（エア）、ナブー、イナンナ、そしてニンシュブル（天空の神アヌの秘密を守った）、ヌスカ（神々の王エンリルの秘密を守った）がいた。^[42]

メソポタミア人は、儀式集やハルスピスの実践など、秘教的な書記の伝統を発展させました。彼らの粘土板は「知る人から知る人へ」写され、伝えられました。^[43]紀元前2千年紀のシュメールの文書に述べられているように、書写と文章の技術は秘密でした。紀元前4千年紀の語彙リストは「賢者の秘密の知識」とされ、秘教的なテノールの世界の分類を示しています。暗号の使用例もあります。紀元前3千年紀の中頃には、UD-GAL-NUNと呼ばれる秘教的な正書法が発明され、秘密の神話の物語に使用されました。紀元前2千年紀の終わり以降、石板には、その内容が秘密の知識であり、ある知識者から別の知識者にのみ伝えられるものであり、それを未開人に伝えることでこれを侵害することは「神々のタブー」であると規定する条項が見つかっている。^[42]

悪魔祓いや占いの知識も独占されていた。^[42]悪魔祓いの職能は、エクソシストのマニュアル（紀元前1千年紀）で名目上は秘密（ niṣirtu ）とされており、それについては（ KAR 44:30-31）で次のように述べられている。「知恵の源泉、呪文術の秘密、天と地の諸界の源泉、ラルガール（深淵）の秘密、非正典の呪文（ahû ）のすべて」。「源泉」は、秘伝の知識の起源のアナロジーとして、知恵の神エンキと関連づけられたアブズの地下水の比喩である。^[45]

君主は、しばしば「神聖な結婚」という比喩を通して、予言の媒介者としての社会的役割を担った。シュメールのヒエロガミー（神と王の結婚）やテオガミー（神同士の結婚）の儀式に関する物語が文字通り起こったという証拠はなく、また、神聖な売春において君主と女祭司の性的な儀式の奉献が必然的に行われたという証拠もない。しかし、それらは君主と「神々の秘密」との間に密接なコミュニケーションがあったことを示す修辞的な方法であった。非言語的なエロティックなつながりは、象徴的に言語による仲介を可能にし、これが神の世界とのつながりにおいて君主の力を正当化した。イナンナがイバル・ピエル2世（紀元前1779-1765年）に託した神託の中で、女神は次のように自己紹介している。「神々の秘密は私の前にあります。私の名を呼ぶ声があなたの口の中にいつもあるので、私は神々の秘密を一つずつあなたに明かします。」^[46]イナンナの情報は少数のエリート層に口頭で伝えられていたため、これはイナンナの崇拝における秘密主義の要素である可能性が高い。彼女の愛の歌は難解であるとは明確には言われていないが、文書資料の少なさからもそれが示唆されているかもしれない。^[47]しかし、現存する崇拝文書は「秘密」であると言われているものの、それ自体が愛の女神への秘密崇拝や神秘への儀式的入門があったという証拠にはならず、王家の思想において神の承認を表現するという含意のある機能を帯びている。^[46]

バビロニア神話は紀元前900年以降まで変化せず、学者たちは既存の知識の上に専門的で秘教的な知識を生み出した。^[48]バビロニア語では、司祭ベロッソスがギリシャ人にバビロニア神話は寓話であり、^{[48]ヘレニズムの文脈でその普及から}カルデア人の古代伝説の知恵の概念が「カルデア科学」占星術として広まったと報告した。^{[49] [50]}アッシリアとバビロニアの秘教主義のメソポタミア思想は記号論的な性格を持ち、世界の創造物を神の言葉の書かれた兆候として解釈し、占いで調べて解読しなければならないとしていた。^[51]

アプカルという名前は、神の知恵を受け取って大洪水以前の科学を教えた、人間の子孫である伝説的な文化的英雄に与えられた。その筆頭は、ベロッソスによってオアネスという名前で報告され、ギリシャ人によって秘教的な知恵とみなされた神話上の賢者アダパである。アッシュールバニパルは、「アプカル・アダパの術、つまり書記伝統全体の秘教的秘密」を掌握したと主張して自慢した。 ^[53] J. ファン・ダイクは、浄化の儀式には、神話上の賢者アダパに由来する秘教的な側面があり、それが後のマンダ教などの地元の秘教的およびグノーシス主義的伝統にまで及んだのではないかと示唆している。^[54]

ヘラクレイトスが言及した「マゴイ」は、ペルシャの司祭かバビロニアの悪魔祓い師のどちらかであった可能性が高い。彼が記述した、魔女や呪術師の架空の裁判、火を灯して病気の呪いを解く祈りを伴う夜間の治癒儀式は、バビロニアのコレクション「マクルー」に記述されているものと類似している。^[43]

ゾロアスター教のテキストの解釈には秘教的な側面が示唆されており、学者たちは宗教的知識の階層があったと考えている。これは、深い読解の側面に言及しているいくつかの文章に表れている。記事「ゾロアスター教の秘教的傾向」（1969年）で、シャウル・シャケドは、ササン朝ゾロアスター教はオープンではあるものの、隠された知識という概念を含む非公式の分類を持っていたと考えている。^{[55] [56]}彼は、ラーズ（文字通り「秘密」）という用語を、より高い宗教的階級のメンバーや入信者にのみ与えられる、より秘教的な知識であると特定している。ダン・シェフィールドはまた、ウィズィルゲルド・イ・デニグの分析から、アヴェスターの解釈は、そこに秘密が含まれているという考えに導かれたと考えている。「今や、人は知性と精神の助けを借りて、アヴェスターには神秘的な発言がたくさんあることを知らなければならない。」彼は、秘密を探求する好奇心がザンド（釈義、文字通り「解釈」）の発達につながったという仮説を提唱しており、デンカード6.215に次のように書かれている。「デンには7つの壁があり、最も遠い壁を聖なる言葉とザンドと呼んだ。」しかし、ホスロー1世の治世の法令により、ザンドは閉鎖的な聖職者サークルに限定され、道徳秩序を維持し、異端者による冒涜を防ぐことを目指した。「このヤスナを秘密にし、ザンドを子孫以外には教えてはならない。」デンカード6は次のように証明している。^[55]

人は神々の秘密や戦いのすべてを知るにふさわしい者でなければならない。そして、その人がふさわしい者であれば、神々は自らの秘密や戦いをその人に伝える。なぜなら、神々は信頼できる会計係を望んでいるからだ。神々の秘密や戦いは誰にも隠されていない。なぜなら、あなたがたも知っているように、人々が知れば知るほど、神々はより強力になるからである。^[55]

ヤスナの詩学において、マーティン・シュワルツは詩節の構成に言語的暗号化の存在を特定し、詩節が「知る者」に自らを推薦し、秘教的な雰囲気を漂わせながら啓示的なメッセージを伝えていると述べています。^[58]

学者たちがアヴェスターの儀式に深く根ざしていると推測する主な考えは、秘教的な道が開かれ、司祭たちはそれを通じてオールマズドと出会い、来世とサオシヤントの状態についての早期の精神的ビジョンを得ることができたというものである。^{[59] [60]}犠牲の儀式中には、恍惚状態または秘教的な要素があり、司祭は魂を天に昇らせる内面化によって自らを聖別するとも推測されている。^[61]司祭カルティルの称号の1つはオールマズド・モウベドであり、プロズ・オクトル・スカーヴォによれば、デンカルドにとってそれは「あの世を見る能力（メノイ・ウェニシュニー）を持っていることを明らかにした人々に当てはめられた」。カルティルは碑文の中で、そのような特別な儀式の文脈に沿った「最終目的地」のビジョンを、天国で「女性の姿をした」女性の分身であるデンとの遭遇についての非常に難解な記述で記述している。^{[59] [60]}

ジェームズ・ラッセルは、ゾロアスター教徒は宇宙の善と悪の戦いの終わりについての特別な知識を信じていたと推測している。それは、専門階級による偈文の朗読から来るものに加え、精神的に進歩した信者によるワインや向精神薬（おそらくハオマ）によるエクスタシー、沈黙の瞑想（アヴェスター語：tušnā-maitiš）やマントラの朗唱（アヴェスター語：manthra-）などの神秘的な技法の使用も含まれていただろう。^[63]

最も重要な賛歌であるアフナ・ヴァイリヤの朗唱は、宇宙論的要素と強く結びついており、^[63]それを所有する司祭が持つ秘密の知識を暗示しており、おそらくそれは空の北半分の21の星座と関連している。これらの星座と黄道帯の星座は、儀式のテーブルの器具に等しく象徴されており、司祭による振り付けのパターンは、空間軸の位置を示し、悪霊を倒す行為として天体の動きを段階的に示している。 [ ^64]

ヘンリク・サミュエル・ニーバーグとメアリー・ボイスは、アケメネス朝時代に暦が変更され、以前は他のヤザタ（神々）が占めていた場所で、4日間が「創造主」、おそらくアフラ・マズダに捧げられるようになったことは、アケメネス朝の君主が、2つの原理よりも先に存在し、4つの特性を持つ原初の存在としてのズルワーン教の秘教的信仰に賛同した証拠かもしれないと示唆している。しかし、この根底にある計画は秘密の形で、一般の支持を得ていなかった。^[65]

ユダヤ・キリスト教の伝統では、東方のマギを肯定的に捉えていた。これは、聖書のマギの物語の中で、彼らが超自然的な秘密の啓示に触れたためである。一方、他のキリスト教徒の中には、彼らが隠蔽行為を行ったと非難する者もいた。^{[66] [56]ペルシャの司祭の宗教的知識と儀式に触れたことはギリシャ人に強い印象を与え、異国情緒から想像力の中に良い面と悪い面の両方を育んだ。}ギリシャ・ローマ世界における「魔法」という用語と魔法の文脈は、ゾロアスター教の「マギ」を意味するペルシャ語に由来している。^{[66] [67]}

東方におけるマスダイ教とキリスト教の交流、例えばイランのゾロアスター教徒へのキリスト教の伝承にも、マギからの秘教的遺産があった。これによると、キリストはゾロアスターによってすでに予言されていたサオシヤントとして何度も提示されており、これはオールマズド以前のズルワーン四部作におけるゾロアスターの三人の息子と「普遍的な神の時間」（ズルワーン）との関係についての推測と地元では関連していた可能性がある。^[68]

マニ教の教義は、ゾロアスター教の用語や思想から多くの側面を引き出し、ユダヤ教、キリスト教、仏教、グノーシス主義の思想と組み合わせ、修正して、秘教的な枠組みの中で生と死を説明している。ゾロアスター教とは異なり、マニの体系では物質を邪悪な原理とみなしていた。^{[69] [70]}ゲッツ・ケーニヒによると、おそらくマニ教に批判的だったゾロアスター教徒は、マニ教を秘教的解釈の異端と見なし、聖典の「真の」理解を歪めていた。マニが詳述した原理の教義に対する告発の記録があり、マニ教のテキスト技法は、神の名前に新しい要素を割り当てる偈句のモデルを詳述した。 ^[70]

6世紀には、ザルダシュト・ホラガンとその弟子マズダクの教えからマズダク派が生まれた。彼らはゾロアスター教を秘教的要素とともに説き、グノーシス主義のビジョンと光の象徴を取り入れて愛と社会改革の哲学を唱え、ゾロアスターのメッセージとアヴェスターの解釈者となった。 ^{[71] [72]}マズダクは「秘密の感覚」（ネハニ）が彼らの信仰に必要な知識であると述べたが、これはおそらくアヴェスターの秘教的感覚を指していると思われる。^[73]

9世紀、デンカードは、ジェームズ・クーゲルの「全能性」というパラダイムを共有するガサの解釈の証拠を提示した。これはタルムード注釈者のラビの伝統に類似しており、テキスト間の類似性を探り、神聖な聖典のすべての単語が潜在的な謎めいた意味を含むと再解釈する可能性があった。^[74]ウィズダギハー・イ・ザドスプラム（「ザドスプラムからの抜粋」）も、ゾロアスター教の伝統内の同じ世紀の別の独立したテキストであり、医学的概念、数秘術、占星術から宇宙の推測までを扱っており、難解な意味を示す文脈がある可能性がある。^[75]

アザール・ケイヴァン（16-17世紀）は、イスラムの千年王国の終わりが近いと主張し、ペルシャの優位性の時代を宣言し、スーフィー、ゴラティー、啓蒙主義の考えをゾロアスター教のテキストと組み合わせたアバーディー教団を設立した。信奉者たちは、彼の新しい聖典であるダサティル・イ・アスマニが神から啓示されたものだと信じていた。この作品は人工言語で書かれ、ペルシャ語の注釈が付いていたが、ケイヴァンは、ゾロアスター教のアバーディーでない者は、ゼンデ・アヴェスターがダサティルの秘教的（タヴィル）解釈であることを理解していないと考えた。^[76]

20世紀初頭、ベフラムシャー・ノウロジ・シュロフによって創設されたイルム・エ・クシュヌーム（「悟りの道」または「至福の知識」）と呼ばれる運動は、神智学協会の影響を受け、ゾロアスター教の秘教的知識を所有していると主張した。^[77]

言語学的には、サンスクリット語のいくつかの用語が秘教の概念に近いと考えられている：adhyātmika（「霊的な」）、alaukika（「この世のものではない」） 、 alaukika jñāna（「霊的な知識」）、gupta（「隠された」）、gupta sādhana（「秘密の儀式」）、siddha darśana（「隠された知覚」）。^[35]

多くの学者は、主にタントラと関連のあるヒンドゥー神秘主義の錬金術的要素とハタの要素と比較して、「ヒンドゥー秘教」という用語を使用しています。^[78]また、少なくとも紀元前1500年から1000年に遡る、師と弟子による直接の伝承と入門の文化的ヒンドゥーの精神的系統もあります。エリザベス・デ・ミケリスは、秘教のカテゴリーでの類似点があるにもかかわらず、秘教的なヒンドゥーの実践ははるかに広く受け入れられており、古典的なヒンドゥー教の慣習的な伝統の要素を採用している一方で、西洋の秘教は正統派と比較して異端であるという含意があると考えています。西と東の軸のカテゴリーは、ヒンドゥー教の近代的発展の間に、ネオ・ヴェーダーンタやヨガなどの秘教化と相互影響のプロセスとともに現れました。^[78]リチャード・カジンスキーによれば、「インドと西洋の秘教主義の両方において、宗教的探求を昇華させる傾向があると一般化できる。」^[36]

ゴーダン・ジュルデヴィックは、ヨガは（神聖とみなされる）力の探求、（瞑想に相当）想像力の涵養、そしてエロスの原理（統合の探求）を含む点で魔法に類似していると考えている。彼はまた、アントワーヌ・フェーヴルの定義による秘教の範疇を異文化現象として指摘し、ナート・シッダに当てはまるとしている。ナート・シッダは、ヨガの実践において、対応の教義（マクロコスモスとミクロコスモス）、生きた自然（シャクティの概念）、変容（ウルタ・サーダナの「逆転」）、調和の実践（多様な伝統の統一的知恵の理想）、イニシエーションによる知識の伝達、グノーシスの要素を共有している。彼らはまた、中世インドにおいて、秘教的な思想を伝えるためにサンスクリット語ではなく現地語を利用した最初の宗教グループの一つであったが、同様に「秘密の言語」における修辞戦略も利用しており、例えば詩の中で逆説を用いて日常世界の逆転を示す「逆さの言語」（ウルタバームシー）などであった。^[79]

タントラはヴェーダ、バラモン教、ヨガの伝統の芽生えと考えられており、その体系は主にマクロコスモスとミクロコスモスの対応と、非二元性を達成するための性と二元性の儀式的使用など、世俗的なものを救済の道に再統合することによって特徴付けられる。^[80]性愛中心の儀式は、ヒンドゥー教の言い伝えでは「左手」（ヴァーマーカーラ）と呼ばれることがあるが、仏教徒はそうではない。サンスクリット文学とタントラ実践者の証言では、それらはインド外の起源であるとされている。^[81]インドでは、仏教タントラがヒンドゥー教の神々をシンボルとして取り入れ、日本では神道との融合で、^[80]チベットでは土着のボン教の神々と融合した。^[82]

その要素の多くはインドに固有のものですが、どれがヴェーダの教義に由来し、どれが仏教の教義に由来するかを知ることは困難です。おそらく、それらは互いに影響し合い、ヒンドゥー教以外の他の情報源を参考にしたのでしょう。また、追跡も困難で、シヴァ派タントラは 9 世紀と 10 世紀に登場しましたが、仏教タントラは数十年前のより正確な年代を特定でき、より古い時代の証拠もより多くあります。したがって、インドの伝統にはいくつかのつながりがあり、それぞれが同じように独自の発展を遂げたと断言できます。^{[83] [84]}タントラは、仏教やパンチャラトラ/シャイヴァ派の文献に加えて、陀羅尼文献や王権思想に関する政治的資料も利用しており、これは最古のタントラ体系であるエカークシャラ・ウシュニーシャ・チャクラヴァルティン（「仏陀のウシュニーシャの普遍的な皇帝が一音節の姿をとった」）に見られる。^[84]

12世紀の基礎的なクラーナヴァ・タントラのテキストには、ヴェーダ、シャーストラ、プラーナの教義は明らかにすることができるが、シャイヴァ派とシャクティスト派のアガマ（つまりタントラ）の教義は秘密にしなければならないと記されている。^[35]

基本的なタントラと考えられているのは、グヒャサマージャ・ タントラ（5世紀から6世紀に編纂された）、チャクラサンヴァラ（8世紀）、ヘーヴァジュラ、ヴァジュラヴァラーヒ、カーラチャクラ、その他のアヌッタラ・ヨーガのテキスト（後に8世紀から11世紀の間に）です。^{[85] [86]}シッダの行動など、その要素や声明の多くは破壊的であると考えられていますが、これらの文献は、文字通りの意味を拒否し、暗号化された言語による象徴的な物語を想定していると解釈されています。^[87] サンダーバーシャ​​は「意図を持った」言語であり、意図的に初心者にはわかりにくく、インドの講話の主な方法の1つであり、仏教の伝統に特有のものではありません。^[88] マックス・ミュラーは最初にこのサンスクリット語を「隠された言葉」と翻訳し、E. ブルヌーフは1852年に「謎めいた言葉」、ハラプラサード・シャーストリは1916年に「薄明かりの言語」と翻訳した。^[88]この用語は最近の学者の一部に好まれているが^{[89] [87]}、他の学者からは批判されている^{[90] [91] [92] 。「秘密の言語」 [93]}または「暗号化された言語」という翻訳も提案されている。^[94]

インドの秘教運動では、秘密の言語には、社会規範から見て周縁的な慣習に対する迫害や批判を避けるなど、いくつかの機能がある。さらに、秘密は、異端のコミュニティが伝統的な階級制度に反対するエリート主義と社会的エンパワーメントによって象徴的な意味を獲得した。また、危険とみなされる知識が漏洩されないという保護の役割も果たした。一方で、ベールに包まれた教えの危険性と破壊力も魅力を生み出した。秘密の存在を外部の聞き手に告げることは、秘教主義のよくある戦略の一部であり、その暴露を防ぐ疑似シミュレーションであった。^[95]

数秘術はタントラ用語としても重要である。^[89]

タントラで提示される五つの分類は、驚くほど包括的で、考えられるあらゆる種類の対象を包含しています。悪名高い「五M」（魚、肉、酒、ムドラー、性交）のセットや、5つの「体液」（排泄物、尿、血液、精液、肉）のセットまで含まれています。さらに、5つのスカンダ（存在の要素）、4つのカーヤ（仏の体）、およびプラジュニャ、ウパーヤ、菩提心（「知恵」、「手段」、「悟りを開いた心」）の3つなどの教義の原則のセットが含まれています。プラジュニャ、ウパーヤ、および菩提心は、女性/男性/合、阿弥陀/無量寿/大日如来などの3つと同一視され、したがって暗黙のうちにそれぞれ水、火、および空間のグループに割り当てられます。^[89]

言語と発声も神秘的な意味合いを帯びるようになり、サンスクリット語は「神聖な言語」と考えられ、子音や母音から音節や単語に至るまで、その音と文字は神秘的で秘密めいた背景を獲得した。 ^{[96] [97]}ウパニシャッドには、オームという音のような儀式言語や話し言葉の神秘的な効能についての思索が見られる。^{[97]ヴェーダの謎かけの謎めいた側面は、秘教的な秘密の儀式の入門者として、}バラモンの僧侶によって職業的にも行われていた。公開の謎かけの儀式や謎かけの競技会は供犠の際に行われ、詩の謎かけは私的なサークルでも人気があった。^[98]

いくつかのタントラ宗派では、人体による音の生成現象は、起源からの創造プロセスの複製として、マクロ宇宙の次元に対応すると考えられており、ヒンドゥー教の神学では言葉の形而上学と音声的および音韻的宇宙論を定義しています。音はサンスクリット語と同様に神聖な実体と見なされており、各文字、音節、または単語の象徴的な意味とマントラでの神聖な詠唱が一致するマントラ朗読の瞑想技法を正当化しています。シャクタタントラでは、ブラフマン（男性と女性）の性的極性は、人間の生殖との類似性で宇宙の進化と創造に関与していると考えられています。宇宙の音であるナーダブラフマンは、シヴァとシャクティの性行為から生じる原始的な振動であると考えられており、人間の活動と会話の振動に伝達され、音の元のポイントであるナーダビンドゥに集中します。そのため、マントラの定式やビージャなど、グルによる象徴的な口頭の教えが重要視される。それは、シャーラダー・ティラカ・タントラ（11世紀）の冒頭の詩節に次のように記されている。^[96]

シャクティからナーダ、つまり半円で表された鼻音が生じ、ここでは明らかに非顕在音として置かれている。ナーダからビンドゥ、つまりアヌシュヴァラを表す点が生じる。このビンドゥは最高のシャクティの性質を持ち、ビンドゥ、ナーダ、ビージャの3つの部分から構成される。この高次のビンドゥの分割から音が生成される。このようにして生成された音は、文字と単語の形をとる。文字と単語はマントラを形成する。したがって、マントラは、いわばシャクティの力、つまりパラメーシュヴァラの力を体現している。^[96]

これらのシステムによれば、文字とその組み合わせの発音で発せられる共鳴は、ナーダ・ブラフマンの創造において共鳴し、実践者がブラフマンに戻る統一など、さまざまな効果をもたらす。身体のエネルギーセンター（チャクラ）は、蓮の花びらに応じて潜在的な文字と音節（マートリカ）の貯蔵庫としても関連付けられており、ディクシャと呼ばれる秘教的なイニシエーションは、主にこの文字の分布に言及している。^[96]アビナヴァグプタ（950年頃-1016年）の教義など、シャイヴァ派の教義では言葉（ヴァーク）も重要視されており、パラヴァークは創造されていない原初の言葉（本質的には現実の最高レベルであり、純粋意識に対応するが、言葉のすべてのレベルを包含する）である。 [ ^99]このように、タントラはマントラの科学（マントラ・シャーストラ）に、より大きな心身医学的、瞑想的な応用を認め、音の振動（スパンダ）を神々、物理的要素、抽象的概念に結び付けています。^[100]

神々を視覚化する瞑想法もタントラ教に受け継がれました。仏教では、視覚化の指示は秘教的な流れに先行しますが、それはシヴァ派にも見られるため、仏教に特有のものではありません。^{[101] [102] [103]}

スキャンダラスな慣習で最もよく知られているタントラのグループの一つは、7世紀から8世紀にかけて中世インドで活動したカーパリカである。彼らの名前は、人間の頭蓋骨を物乞いの鉢として使っていたことから、カパーラ（頭蓋骨）に由来している。彼らはシヴァの信奉者であり、この神の怒った姿であるバイラヴァを崇拝し、火葬場の灰を体に塗りつける、乱交行為、人身御供、肉やアルコールの摂取などの不道徳な儀式で彼を模倣した。^{[104] [105] [106] [107] [108]しかし、} デイヴィッド・ローレンゼンは一次資料の不足を考慮し、彼らに関する歴史的情報は、彼らを貶めるために他の伝統が作り上げた作り話である可能性があると考えている。 [ ^{104 ] [ 105 ]}カパリカ派から派生した宗派で現在も唯一生き残っているのはアゴーリ派で、彼らは先祖と似ており、通常は葬儀場に住んでいます。 [104] [105] ^{[106] [107]}ロナルド・L・バレットによれば、彼らは「左手の道」と「右手の道」の両方に傾倒しており、彼らの葬儀場でのサーダナは執着と嫌悪を断ち切り、原始性を前面に押し出す代わりに、教育を受けていない、飼いならされていない見解をもたらします。^[109]

アゴールのグルと弟子たちは、彼らの状態は原始的かつ普遍的であると信じている。彼らは、すべての人間はアゴールとして生まれると信じている。ハリ・ババは、あらゆる社会の人間の赤ちゃんには差別がなく、土の中で遊ぶだけでなく、周囲のおもちゃで遊ぶと何度も述べている。子供たちは成長するにつれて次第に差別的になり、両親の文化特有の愛着や嫌悪を学ぶ。子供たちは頭を打ったり地面に落ちたりするにつれて、自分の死をますます意識するようになる。彼らは自分の死を恐れるようになり、それを完全に否定する方法を見つけることでその恐怖を和らげる。^[109]

ベンガルでは、17世紀から19世紀にかけて、カルタバジャやヴァイシュナヴァ・サハジヤなど、性的な儀式を伴うヨガの実践を伴う秘教的なタントラ集団が発達したが、信仰運動においてもある程度は外面的な表現があった。例えば、ヴァイシュナヴァ・サハジヤのアムタラサーヴァリー（1750年頃）の詩では、適応されたアナロジーが使用されている。それは、「川」を「ヨガのチャネル」として捉え、実践者の性的な体液と意識が俗世から「隠された月の場所」（グプタチャンドラプル）と呼ばれる天上的で至福の場所に到達するためにそこを旅しなければならないというものである。^[110]

17世紀のムガル帝国では、ダラ・シュコー王子が、1657年頃の著書『大いなる秘密』で、自身の解釈を込め、インド圏外で初めてウパニシャッドを他言語に翻訳した。ヒンドゥー教の伝統を比較した彼の他の著作『二つの海の出会いの地』(1655年頃)と同様に、ダラは、インド人は大衆の多神教を持ち、一神教の側面はエリート層に留保されていると考える古代イスラムの歴史学の影響を受けていた。さらに、普遍主義の傾向に従って、彼はインドの著作に一神教の「秘教的真実」をたどり、ブラフマン神は預言者アダムであり、コーランにあるタウヒード(統一)の教義と同等の啓示をムハンマドの前に与えたと断言した。彼はインドの書物をコーランに記された「隠された書物」（kitāb maknūn）および「書物の母」（umm al-kitāb ）であると特定した。ダーラは、ウパニシャッドの最初のヨーロッパ人翻訳者であり、プリスカ神学と西洋秘教の範疇に従って「東洋の教義」を信じ、ウパニシャッドを隠された知識の源泉とみなしたアブラハム・ヒアサント・アンクティル＝デュペロンを通じて西洋の受容に影響を与えた。^[111]

1880年代以降、主にベンガル人である南アジアの学者たちが、雑誌『神智学者』にタントラを支持する意見を寄稿し、タントラをヨーロッパのオカルト教義と比較し、自らの意思で「インドのオカルティズム」という用語で宣伝した。^[112]

「密教」は近代に作られた呼称だが、東アジアの現象と部分的には密教（mijiao）と秘密（ bimi ）という土着用語を通じて対応している。これらはインドのguhya （秘密）の翻訳である可能性がある。しかし、これらの用語を単に同一視するだけでは問題が生じる。^[113]一般的に、「タントラ仏教」、「密教」、および「ヴァジュラヤーナ」（ヴァジュラは「ダイヤモンド」または「光線」を意味し、不変で破壊されない覚醒状態に関する）という用語は、互換的に使用される。^[103]

ロナルド・M・デイビッドソンによれば、密教を定義する最低限の要件は、入滅の儀式、曼荼羅、護摩の儀式、印相、マントラ、そして秘密保持の戒律です。^{[114]火の供儀（}ホーマ）や聖なる火への供物（ヤグニャ）などの儀式的なパフォーマンスを記述した最も古いダルマの経典は6世紀のものであり、例えばアティグプタ（アティククタ）のダーラニサングラハでは、人物の配置、儀式的な奉納、ホーマの供物について説明し、パビリオン内のマンダラの設立を秘密と条件付け、弟子がアビシェーカを与えられていない人にそれについて話すことを禁じました。一方、アモガパーシャリダヤでは、アビシェーカの儀式は伝承の儀式ではなく、国の混乱を鎮めるための浄化の儀式として提示されています。^[115]儀式やマントラのコレクションは5世紀と7世紀にまで遡り、魔術のコレクションは現在まで続いています。この初期の資料は通常、批評的な文献で「原タントラ」と呼ばれています。これらの要約のいくつかは、別名ヴィディヤーダラ・ピタカ（「魔術師の籠」）とも呼ばれ、シッダ文学と類似点を持つ他の現存するコレクションのインスピレーションとなった可能性がある。^[83]

密教の教えは、3世紀まで遡る可能性があると指摘する者もいる^{。[116]これは、『}密迹金剛力力士経』 ( Guhyakādhipatinirdeśa )の三つの秘儀などのタントラ体系の証拠や、物的証拠を残さない口伝による伝承の報告によるものである。^[117]しかし、すべての学問的潮流が、密教がタントラの範疇に入る、あるいはすべての密教がタントラであると考えているわけではない。『般若三昧経』 (紀元前1世紀-2世紀) は、内容的に原密教的であり、浄土宗の系統の先駆けとも言える。^[118]タントラと浄土宗の目的は異なるが、後者は極楽浄土やその他の仏教国土に到達することを目指しており、そこではさらに崇高な秘教的技法が開発されることになる。どちらも大乗仏教の発展であり、相互に排他的ではありませんでした。^[119]

南方密教は「密教上座部仏教」とも呼ばれ、密教に似た秘教的伝承と瞑想的要素を提示するが、タントラやサンスクリット文学の影響を受けていない。独自に発展したようで、テキストはパーリ語である。金剛乗とは異なり、この密教の範疇には性的な儀式がない。^{[120] [121]}

秘教ヒンドゥー教と比較した秘教仏教の最も顕著な特徴の一つは、男性と女性の両極性の象徴的な割り当てにある。性中心の仏教の実践では、女性は受動的に「知恵」（プラジュニャ）として見られ、男性は「方法」（ウパヤ）という動的な役割で考えられている。秘教ヒンドゥー教ではその逆で、女性は力と活動を象徴し、男性は知恵と受動性を象徴している。^[122]

仏教の非密教派と密教派の間では、釈迦は何も隠さずすべてを明らかにし、教えを秘密にしていたという主張に関して対立がある。一方、大乗以前の（あるいは非大乗以前の）経典では、釈迦は答えのない質問については沈黙を守ることですべてを明らかにしたわけではないと考えられているが、彼らはこれを、釈迦が答えを隠さなかったという主張と調和させていたのかもしれない。初期仏教と後期仏教の間には秘密性と透明性の度合いの移行があり、最初はバラモンのヴェーダの秘密性と比較して、釈迦の教えの透明性を強調していた。秘密を否定するパーリ経典の経典には、マハーパリニバーナ・スータ（Dīghanikāya 16 II,100）や、マハーパーリニルヴァーナマハースートラ・タタガタガルバ（大乗経典）などがあります。^[123]

尊き者よ！どうしてですか？尊き者が説かれたことには秘密があるのですか？どうか、いかなる教えも「意図的な発言」（ābhiprāyikaṃ vacanam: dgongs pa'i tshig = bsam pa can gyi tshig）という形で秘密にしないでください。尊き者よ！どうしてですか？仏陀の教えは、幻術師や魔術師の魔法の（図式的な）装置（yantra: 'khrul 'khor）によって作られた、魔法の創造物である幻の女性のようなものですか？」と尋ねると、尊き者はこう答えた。「私の教えには秘密はありません。仏陀の教えは、秋の三日月のように、汚れがなく、汚れがなく、混乱がなく、秘密や大いなる秘密がなく、透明です。」^[123]

秘密のもう一つの次元は、大乗仏教が認識した認識論的神秘であり、通常の認識や概念化では、覚醒した存在の非凡な現実にはアクセスできない。^[123] 3世紀と4世紀の中国の文献では、すでに以前の小乗仏教の教義と区別が付けられており、それらは「外面的」で単純であると考えられていたが、大乗仏教は難解 ( mijiao ) であるとされ、より優れ、深遠であると擁護されていた。^[124]一方、金剛乗は、彼らが「秘密の乗り物」と呼ぶもの (チベット語: gsang ba'i theg pa) を、タントラに見られるサンスクリット語のguhyayana に相当するものとみなしている。一方、彼らは「外面的」または「外部的」( bāhya = phyi ) を、他の非マントラの乗り物に帰している。^[123]

タントラには階級や階層制度があり、ある程度の秘密性がある。タラナタ（1575-1634）は、秘密が存在するのは、それがより高品質で、理解不能または認知的にアクセスしにくい、あるいは稀少だからだと示唆している。ヨーガタントラの経典には、マントラの戒律の「秘密を漏らしてはならない」という戒律が述べられており、タントラの経典の普及や不適切な翻訳は王の法令によって禁じられていた。これについて、ロンゾンパ（11世紀）は次のように説明している。^[123]

このような［深く］現実的で驚くべき［マントラの］行為から成る、知るに値しない［種類の秘密］は、世間の［普通の］人々や下等な乗物の［信者］の領域となることはできず、また適していないため、［彼ら］には秘密にしておく必要があり、したがって［そのような教義を教える乗物］は秘密の乗物（gsang ba'i theg pa）と呼ばれます。（...）秘密の教えを価値のない［個人］に広めないことについては、次のことが教えています。［もし］下等な乗物を通して、そのような［金剛乗の見解］を知る心が［彼らの中に］生じるまで、衆生を利益するための活動を行うならば、衆生は飼いならされ、破滅することはありません。したがって、［金剛乗］は極秘にしておく必要があり、したがって秘密の乗物として教えられています。^[123]

日本の密教（秘密仏教または密教）は、天台宗と真言宗に基づいて創設された。両者を区別するため、真言宗は京都に本山があったことから「東密」と呼ばれ、天台宗の密教は台密と呼ばれた。^{[127]台密は}円仁系と円珍系に分かれ、東密は小野系と広沢系に分かれた。日本の密教の最盛期（11世紀から14世紀）には、円仁と円珍の2つの競合する台密の伝統は、異なる一連の儀式とともに山門と寺門と呼ばれた。 ^[128]

日本の仏教史を研究する学者の中には、中国から伝わった天台宗と真言宗の伝統によって形成され、修行者が悟りを開いた存在に変容することを重視した平安時代の「純粋密教」（純密）と、陀羅尼の儀式的な読誦に重点を置き、印相や視覚化にはほとんど触れず、悟りよりも治癒や超自然的な力の到達を目指した奈良時代の「混合密教」（増密）を区別する者もいる。しかし、このパラダイムは疑問視されており、この組み合わせは徳川時代中期になって初めて考案されたものであり、^[129]このようなドクソグラフィーや分類法の使用は時代錯誤である可能性がある。^[130]

歴史家は、空海との関連性から、東密派を日本のタントラ教の「正統派」とみなしてきたが、台密派も東アジアのタントラ教にいくつかの貢献を果たした。例えば、「密教」という概念の学問的研究とその再定式化、密教の教え（縁密一智）を分類法で分類しようとする試みなどである。さらに、彼らは胎蔵曼荼羅と金剛曼荼羅の間に、三番目の解釈カテゴリーである蓮華曼荼羅を創り出した。蓮華曼荼羅は、前の二つを包含し、非二元性と密教と顕教の克服を象徴していた。聖職者の学問的分類にはさまざまな意味のレベルがあり、密教の教えの多くは大乗伝統の非密教的教えを利用しており、密教と顕教はある程度同一視されていた。^{[131] [132]}

したがって、ルチア・ドルチェによれば、密教と秘教でないものの単純な二分法は不可能であり、台密は密教と顕教の統一という理想に基づいて、密教の代替体系を構築しようとした可能性が高い。中世日本では、密教化の過程があり、儀式のプログラムでは密教と顕教が絶えず交互に行われていた。『渓覧修用集』（14世紀）に述べられているように、密教の秘密の意味は、密教と非密教の要素の複数の組み合わせに見出され、顕教と密教は同一である（顕密不二）。法華経の密教儀式の解釈では、百科事典編纂者はそれらを「顕密システム内の秘密」（顕密中秘密）として提示している。^{[131] [132]}

日本では、円仁が初めて、密教と顕教を区別する慣習を超えた「一大円教」という教義を提唱した。^[133]空海とともに密教を体系化したもう一人の偉大な僧侶である五大院安念は、天台密教を形式化し、密教はすべての現実、すべての場所、すべての時間を包含するものとみなし、世界中のすべての仏とその教えは「密教」の範疇に入ると考えた（先人たちの主張とは異なっていた）。^[133]道範（12-13世紀）は、当時の浄土密教へのアプローチの多様性を分析した。 ^[134]

道教は、何世紀にもわたって、精霊との交信、瞑想、身体運動、医学、そして「内なる錬金術」など、他の伝統からのさまざまな技術を統合しながら、秘教的な実践を継続的に発展させてきた豊かな歴史を持っています。道蔵編纂（約400年）や1444年の聖典集など、秘教的な性質を持つ道教のテキストは数千あります。20世紀には西洋で秘教との関連が広まりました。^[135]

道教の多くは、主に漢王朝（紀元前206年 - 220年）の時代に、陰陽の相関図や自然界の「五行」、天（天）、地、人の大小の宇宙、また商王朝以来の占術（易経など）から派生した中国固有の宇宙論や魔術体系から派生したものである。長い間、これらの実践は私的なグループで受け継がれ、啓示とみなされ、この時代の魔術書は道教の法典や護符（符）の前身とみなすことができる。^[136]テキストの命名法で「方」、「密」、「禁」などと表現するなど、いくつかの秘教化の工夫が見受けられる。^[137]

中国の秘教知識の写本も流通していた。これは紀元前3世紀と4世紀からすでに別の知識分野を形成し、「秘密の文化」を普及させた。この文化では、テキストに秘密の慣習が時々規定されていたが、必ずしも秘密であるとは限らなかった。秘密であると主張することで、知識と写本の価値が高まった。この文化は宗教の専門家以外にも広く普及した。^{[138]よく知られた例としては「日記帳」があり、どの日が吉凶を示すかを示す星占いの内容が含まれていた。星占いは、}馬王堆写本の一部のように、いくつかのタイプの秘教技術文献の構成要素であった。^[139]

五経という公式の体系に加えて、この時代には、精神的超越、錬金術、星占い、不死、道に関するテキストも非公式に私的に伝えられていました。^{[136]これらの技術や}道の専門家の多くは王族によって支援され、「レシピの達人」^[136]または「魔術師」^{[142 ]} 、 「技術の達人」または「道（ファンシ）の達人」[136]と呼ばれていました。彼らは魔術の実践と密接に関連しており、紀元前2世紀初頭には、黄帝の周りの宇宙論の知識と占いと老子を関連付ける黄老の伝統が栄えました。国家によって公に伝えられた儒教の方法とは異なり、これらの道教の方法は秘密裏に教えられ、時には政治的な争いと関連していました。多くの場合、方師は古典的なテキストの難解な対応物を広め、それらは総称して「外典」（陳為）と呼ばれ、その預言的なメッセージは入門者だけが理解できるものであった。^[136]

道教の経典の伝承は、部分的には方書に由来しており、それ以前の世俗的な経典よりも精巧であり、魔術の経典の授与に関する最も古い記述の1つは、300年頃に師匠から秘教的な錬金術の著作を受け取った葛洪の著作に見られる。 ^[142]

彼らの叙任儀式も非常に形式化され、難解であった。道教の僧侶には単一の叙任式はなく、複数の経典があった。南北朝末期には、150年から500年の間に作られた7つの聖典に基づく7つの僧侶の階級があった。これらの階級は互いに競合せず、それぞれが叙任儀式で叙任者に新しい称号を与えることができた。叙任儀式は3日から9日間の範囲であった。各階級は時代に応じて下位または上位の階級として区別された。教会と聖典の階層を定義する最初の試みは、霊宝経典（400年頃）に見られた。^[143]

上清経（「大洞清の高位経」）は、道教の啓示の一つとして記録されており、恍惚の産物と思われる。364年から370年の間に、一群の完徳者が降臨し、夜の幻の中で楊熙に経文と教えを伝えたと伝えられている。楊熙と仲間たちはそれを書き写し、その記録は少数の継承者に受け継がれ、500年頃には批判版『正高』にまとめられた。唐時代の初めには、この経文は僧侶の最高位として認められ、他の僧侶より上位で、より権威のある組織とみなされた。このため、この経文を永続させるための組織が結成され、個人の精神的完成を達成するためにその秘儀に導かれたエリートに秘教的に伝えられた。^[143]

道教における女性は、商清学派によって非常に重視され、神聖な教師、秘密の暴露者、道の秘教の授け手としての役割を担い、この役割は唐代まで活発に継続された。天師の道（天師の道）の学派とは対照的に、商清学派は性交の儀式をそれほど重要視しなかった。「気を混ぜる」ことや陰と大乗を物理的に調和させることは永遠の命にはつながらないと考えていたからである。したがって、商清学派は女性を配偶者や性的パートナーとしてはあまり見ていなかった。後期帝国時代（明代まで）には、女性は超自然的なつながり、治癒力、シャーマニズムの技術と関連付けられ、強力な女性の創始者や巫女が登場した。女性の身体は、後の内なる錬金術の教義における精神的変容の過程に不可欠であると考えられていた。^[144]

霊宝経は、その重要性の順位で2番目に高いと考えられていた。霊宝経は、太古の宇宙の力から自然に形成され、非常に高位の神によって啓示されたと考えられていたため、神聖であると見なされていた。この経典への入門の記録された例は、711年に唐の睿宗皇帝の2人の王女の娘に対するものである。伝授を行う導師の指導による手順が記述されており、導師は護符の授与、難解な詠唱の遂行、秘密の経典の朗読（道徳経の難解な解釈に関するものも含む）など、いくつかの段階で伝授を行う。典礼には、四方位、中心、そして完全な者への方向への空間の分割が含まれ、これらはエネルギー、場所、アイテム、色、門、姿勢、振り付けに関連付けられていた。司式者はまた、儀式に参加するよう精霊、不死者、そして完全な者を召喚した。^[143]

唐の時代（618-907）には、道教の医療行為や処方が、仏教の経典や、星占いなどの占いの方法を通じて、日本でも受け入れられました。唐の時代、特に宋の時代以降、内丹（「内錬金術」）と呼ばれる秘教の教義と実践の新しい分野が開発されました。その主な特徴は、易経の象徴に加えて、錬金術の言語で表現された内的瞑想でした。^{[145]彼らは、さまざまな伝統の統合、および古代の相関宇宙論と外錬金術（}外丹）の伝統からの用語を採用しましたが、これらの宇宙の象徴の配置は、絶対的な現実を俗世に仲介する「イメージ」（象）であると考えました。内なる錬金術が戻ろうとする原始の状態、非存在または純粋な陽は、「黄金のエリクサー」によって表すことができます。^[146]

中世には「真形図」（ zhengxin tu、真形圖）と呼ばれる図表があり、個人的に伝えられ、儀式で使用されました。そこには、テキストと混ざった無形の象徴が含まれており、聖典の秘教的な顕現、または世界創造の瞬間に凝縮され、天の文章を反映した宇宙の気そのものと考えられていました。したがって、それらは最高の聖典と見なされていました。その画像は、実践者に身体、宇宙、または地理的要素の相互関係についての想像上の経験を呼び起こすと考えられており、それらを熟考すると不死と形のない道の固有の真実につながると信じられていました。「真形」は、競合する中世仏教の教義への応答であった可能性もあります。

安史山の乱の後、宗教はより開放的になったが、同時に地方の軍閥に支援された道教の無所属の実践者たちが道教の制度を作り変えようと決意した。道教の流派が急増し、新たな儀式、神々、そして新たな階層的かつ啓示的な伝統への参入儀式が生まれた。唐代の正統な規範に疑問を呈する者も現れ、これは後期宋代に激化した。杜光廷（850-933）のような革新があった。杜光廷は死者への儀式（ zhai ）のモデルを確立し、地方の神々の崇拝に対して柔軟に対応し、密教や民間宗教が道教に及ぼす脅威に対抗しようとした。一方、他の保守的な道教の僧侶たちは、古典的な儀式の古代の慣習に戻ろうとした。杜は、徐洵（292-374）の「清明」または「忠孝道」（景明忠孝道）と呼ばれる信仰や、張家門の天師の治療儀式など、後に統合される儀式の出現について報告している。^[147]

当時、民間の魔術師が確立された伝統の外で悪魔払い、魂の召喚、雷の儀式など、非正典的な儀式を行っていたという報告もある。密教が大量に流入し、道教では功徳の蓄積と儀式の効能のために印相、曼荼羅、内瞑想を取り入れた。北宋時代の最後の20年間には、雷の力を具現化するための精巧な計画を作った天の師がおり、雷の儀式は金仙、天上、天心の流派の慣習とともに南宋時代まで広まった。皇帝と国家は、精神的な保護を求める道教の信者を後援し続けた。^[147]

南宋時代には、例えば、古代の徐洵信仰に倣って、地方の神々は「霊書」の儀式で伝えられる経典の道教の支配下にあると考えられていた。徐洵の霊は1129年に宗教指導者の何正公によって召喚され、1131年には精神的な祖先から秘密の儀式を受けたとされている。徐洵信仰は13世紀後半に復活した。道教化されたもう1つの神は、儀式における文学の神である文昌であり、彼の霊書における啓示は、彼の複数の転生と宋王朝の不安定さを示しているとされている。道教の信仰や、心の矯正などの実践は、国家の支援を受けて、元朝と明朝でも引き続き後援された。 ^[147]

清代には、俗人の間で「霊書き」（不二）という習慣が広まっていた。これは神々の領域との交信を仲介する神託の技法で、これを用いた信者は特に道教徒というわけではなかったが、それでもこの宗教に影響を与え、道教の発展とともに変化した。この習慣は11世紀に高官や学者、また俗人の間で広まった。明の道蔵には「霊が書いた」と言われる経典が見られる。17世紀初頭には、霊書きの祭壇（「鳳凰堂」とも呼ばれる）が、文人が率いる小集団によって私的な家庭内に増え、不死の呂洞賓を崇拝した。これらの集団は僧侶によって設立されたものではなく、制度化された宗教から個人的な地域的宗教へと移行した。各地に、このような霊書信仰を持ち、自己修養や内なる錬金術の洗練に関する霊的書物とされるものを継続的に受け取っている在家のネットワークがあった。西洋で『黄金の華の秘密』と翻訳されるようになった書物を受け取った17世紀の潭伊安は、最初の部分を最初に作曲した過程を次のように述べている。^[148]

私の記憶によれば、呉申の年（1668年）に、私たちの聖なる祖師である春陽（呂）が「指示」を伝え始めました。この7人以外には、この教えを受けた者はいませんでした。最も深い教えは、1、2語で表現されていました。言葉や文字で表現することはできませんでした。そこで、7人は祖師に詳細に質問しました。私たちの聖なる祖師は、容赦なく説明されたため、数日、数か月かけて[彼らの教えは]まとめられました。最終的に、彼らは一冊の本を執筆しました。^[148]

この習慣は19世紀に様々な混合主義や新しい宗派グループで人気を博した。 1949年に中華人民共和国が成立すると、これらのコミュニティは「反動的な秘密結社」とみなされ、大部分が廃止された。^[148]

道教の方法は、陰陽占い師や密教の僧侶によって取り入れられ、日本の密教文化に影響を与えました。護符や魔術は神道や修験道でも使用されていました。道教風の星座崇拝も、皇帝が星座と関連づけられた7世紀以降に流行しました。不死の実用的な意味合いや長寿の技法に関する本が広まりました。密教の天台宗や真言宗の教義を通じて、中国の慣習や護符や魔術などの物品、住居を守るための儀式、その他の道教に影響を受けた信仰がもたらされました。平安時代には、中国の行政システムが輸入され、陰陽寮という特別な局が設立されました。陰陽寮では、役人が陰陽の宇宙論と占星術を使用して運命を占っていました。これらの占いの方法は10世紀に貴族階級に広まり、個人の運勢や不運や危険から身を守る呪文として使われ、陰陽道と呼ばれる習慣が生まれました。^[149]

紀元前4世紀から3世紀にかけて、春秋などの儒教の文献を歴史の年代記の内容を超えて解釈し、「秘教的古典主義」の流れを構成する拡張された意味を含む師弟関係が出現した。紀元前2世紀までには、孔子が子夏に伝えた秘密の知識を直接保持していると主張し、最終的に創始者の公陽高に伝わった公陽学派など、主に口承の伝統によって統合された解釈の流派が存在した。^[150]公陽の解釈者たちは、孔子が生前、王権を果たせなかったこと、あるいは官職から道を確立する力や効果がなかったことから、自分のメッセージを「究極の原理を体現した難解な言語」（「難解な言葉と偉大な教義」、未明大意^{[151] ）で隠そうとしたと考えた。}公陽伝（「公陽注釈」）は、孔子の現存する最古の説明であり、もともと漢王朝以前の約3世紀にわたって口頭で伝えられ、紀元前2世紀に文書にまとめられた。その中で、注釈は文ごと、単語ごとに、孔子の発言から言語的手がかりを解読している。^{[152]こうして、公陽学派は、最も難解で終末}論的な『紀元論』の読み方の源泉としての地位を確立した。^[150]

漢王朝時代、儒教は主要な宗教として定着したが、いくつかの流れがあった。^[153] 漢の武帝の治世中に支配的な知識人であった董仲舒（紀元前195-105年）は、公陽の解釈をモデルに漢の儒教を作り上げ、体系化を推進し、彼の聖典の作成に影響を与えた。^[150]彼は、陰陽宇宙論、予定、そして王朝の歴史的変化と運命を決定する吉兆の解釈の概念に依存していた。この流れは、特に武帝の聖典と王莽の予言的な使用の後、国家の正統派としての地位を確立した。^[153]紀元前136年、武帝は「百家思想を廃止し、儒教のみを至上とする」ことを布告した。^[154]紀元前21世紀には、陳緯経典が登場した。陳緯経典は古典を補完し、その秘教的な意味を含むとされ、陳緯経典は秘教的な解釈から導き出された神託や予言であった。陳緯経典は王朝の盛衰を予言する政治的な用途があり、支配階級によって用いられた。しかし、王莽の在任期間の失敗により、公陽経と陳緯経典の信用は失墜した。儒学者たちは、当時支配的だった儒教を、以前の流派の超自然的性質に懐疑的な「古文流派」として知られる別の流派に置き換えた。後漢時代（3世紀）までに、儒教の秘教的側面は排除された。陳為は古典の隠された意味を解釈する権威ある書物ではなくなり、282年に晋の武帝によって禁止された。485年、孝文帝は陳の書物の焼却を命じた。その後の王朝でも数世紀にわたって他の禁止令が出された。^[153]

異端となったこの初期漢の儒教の特徴は、秘教と政治的性質が結びついたこと、つまりユートピア的な儒教的救世主主義、すなわち、天の原理を自ら修養することで宇宙秩序を確立する賢明な皇帝によって実現される黄金時代という考えであった。 ^[153]孔子はまた、何が起こるかを知っている全知全能の預言者として神格化され、皇帝たちはその迷信と彼の予言を自分たちの利益のために利用した。いくつかの外典テキストでは、彼は9つの頭を持つ巨人として登場する。^[154]一例は、彼の伝記の中で、狩りで捕らえられた麒麟の描写である。漢の外典『史記秘伝』では、この生き物は、孔子の死後も政治的変化と儒教の秘密の教えの継続を宣伝する役割を果たしている。^[150]

林が捕らえられた後、天から血が降り注ぎ、それが魯の都の正門に文字となって刻まれ、次のように書かれていた。「早く法律を制定せよ。聖人孔子は死に、周は滅び、東から彗星が現れる。秦の政権が勃興し、突然文学を破壊する。しかし、そのとき文書は散逸するが、孔子の教えは途切れることはないだろう。」^[150]

18世紀末、秘教的解釈が「新文派」として再浮上した。文献学的な性質を持つこの学派は、王莽以降正統ではなくなった古典文献を救おうとした。この学派は、古典学者の荘存于（1719-1788）によって始められた。荘存于は研究の中で、当時の文献学者によって無視されていた漢の殷陽の解釈の伝統を再発見した。^[155]荘存于の著作は、劉鋒禄（1776-1829）、宋相鋒（1776-1860）、龔子珍（1792-1841）、魏源（1794-1857）によって認められるまで、無名のままであった。これらの解釈の傾向は政治改革主義に実際に利用され、それを急進的な解釈にして清朝政府の破産を非難した康有為（1858-1927）で頂点に達した。 ^{[150] [155]彼は孔子の真の教えである公陽書から、人類が直線的に動くという概念を、混沌の時代から平等化の時代、そして最終的}な大統一の時代までの3つの時代の進行に当てはめた。^[150]

リアナ・サイフは、秘教における「東」と「西」の境界が曖昧さを生み出していると疑問を呈している。特にイスラム諸国は、8世紀と9世紀にインドと中国の東方を「西」とみなしていたが、ヨーロッパ人はそれらを東方とみなしていた。その一方で、仏教、ヒンズー教、ゾロアスター教（イスラム教徒にとっては「東方」）の文化的交差があり、それがイスラムの宗教的および秘教的実践に影響を与えた。さらに、アル＝アンダルスのイスラム文化は「西方」（マグリブ）と呼ばれ、レバントからペルシャまでの文化は「東方」（マシュリク）と考えられていた。^{[22] [31]}

秘教的イスラム教は、西洋哲学やアラビア固有の慣習とともに発展した。「秘教主義」の概念は相互に作用し合い、アラビア語のバティンとアルガイブ・イスラムは、隠された、あるいは秘密の教えを指す。マーク・セジウィックによると、アルガイブはコーランに登場する2つの用語のうちの1つで、「意味と思想」または言説的概念を指すのに対し、バティンは「現実」または内容の対象を指す。しかし、この秘教的思想の概念の発展には、新プラトン主義が大きな役割を果たした。「古代哲学、特に新プラトン主義は、アルガイブを含むイスラムのバティン論説の大規模な歴史的体系の発展にも重要な役割を果たした。このアルガイブは、この基礎から「イスラム秘教主義」と呼ぶことができる。」イスラムのこの研究の流れは、12世紀と13世紀にラテン世界に伝わり、19世紀後半にも伝わった。しかしヘルムート・ザンダーは、新プラトン主義やバティンを現在の西洋の「秘教主義」のカテゴリーに当てはめることは不可能だとし、「秘密」という側面はあり得るが、秘教主義と呼べる他の体系には必ずしも存在しないと示唆している。^[23]

オリエンタリズムの影響で、伝統主義学派の中で「イスラム秘教」という概念が生み出され、普遍主義的な視点から、秘教的イスラム教はほぼスーフィズムに限定されるようになった。この見解はヘンリー・コーバンの学術研究に大きな影響を与えた。このため、アヴィセンナやスフラワルディなどのイスラム哲学は「西洋秘教」に組み込まれ、これらの限定的なカテゴリーに従って分析された。^[31]

顕教と秘教の仏教の教義を区別した最も古い西洋の文献は、日本のイエズス会が著した『誤謬の要約』（1556年）である。仏教の宗派の区分と禅宗の概念を誤って解釈したこの著作は、日本の仏教僧侶が在家信者に「誤った」教義（地獄の罰と浄土の報いについて）を説いたが、僧侶はそれを信じず、「彼らの法の核心」には「来世には魂も命もなく、すべてはこの世で終わる」と記されていると報告している。また、釈迦の生涯は段階を経ており、唯物論の段階では9冊の本を書き、顕教の段階では4冊の本を書き、最後に秘教の段階では1冊の本を書き、その中で以前の教えは単に都合の良いものとみなしたと述べている。この記述は、仏教の「内なる教義」がヨーロッパに広まるのに貢献し、その後16世紀と17世紀における東洋の哲学と宗教に対する西洋の見方に影響を与えた。^[156]

メルキオル・ヌネス・バレットは、この真の隠された教義と偽りの外的な教義の二分法が日本語の語彙にも浸透しており、言葉には公的な意味と、入信者にのみ与えられる秘教的な意味の両方が認められると確信していた。彼は、宣教師が隠された意味を知らないことが間違いを招いたことに気付いていた。1586年のカテキズムで、ヴァリニャーノ司祭は仏教の「内なる教義」について別の説明を与え、祈りや儀式、天国と地獄の信仰など、神々への崇拝的伝統に言及する「外なる教義」との区別が重要であると考えた。対照的に、「内なる教義」は、世界とは無縁でありながら、あらゆるものや人間の心と同一であり、瞑想を通じてこの人生に参加できる、永遠だが非知的な単一の原理を主張した。このような説明は、ヨーロッパの解釈者によって「東洋哲学」の原理と見なされた。^[156]

ジョアン・ロドリゲスは、17世紀初頭に、これらの観点から中国の儒教、道教、仏教の教義を説明し、「外部の教義」は、彼が思索的な教義と呼んだものとは対照的に、 「人々のために、そして人々の政治的運営と平和的な福祉のために、人々の必要に応じて適応された」文人や賢者によって考案されたものであると考えました。^[156]

中国の 3 つの宗派は、この哲学のやり方に完全に従順です。彼らには 2 種類の教義があります。彼らが真実と考えるものは秘密であり、知識人だけがそれを理解し、象徴を用いて教えます。もう 1 つは俗悪な教義で、知識人からは普通の意味では偽りであると考えられています。彼らはそれを神への崇拝だけでなく、民間の崇拝や伝説的な崇拝にも利用し、人々を善に導き、悪から守ります。

もう一つの方法は思索的で、神とは何か、この世界はどのようにして作られたのか、そしてそれに関連するすべてのことを哲学的に扱います。この教義はすべて、ごく少数の人々だけが理解できる、非常にわかりにくいさまざまなシンボルに隠されています。そして、それが最大の秘密であると公言しています。

私が中国に入るまで、中国の父祖たちはこのこと（外的教えと内的教えの区別）と思弁的（内的）教義についてほとんど何も知りませんでした。彼らに説明し啓蒙する人がいなかったため、彼らは民間と民衆の（外的）教義についてのみ知っていました。」^[156]

ニコロ・ロンゴバルドは、ゾロアスター教に由来する無神論的な哲学がギリシャ哲学と東洋哲学全体の根底にあるというロドリゲスの説明に従い、1624年頃の著作の中で、東洋の暗号文を「すべての国で2種類の科学、1つは真実で秘密の科学、もう1つは偽りで公的な科学が誕生したこと」の兆候とみなした。^[156]

一般的に、17世紀と18世紀に東洋学の学術研究が出現したことにより、ペルシャ、アラビア、インド、中国の文献や慣習との比較において、秘教というカテゴリーが大きく定着した。アブラハム・ロジェリウスは1651年に影響力のある著作を書き、その中でインド人の間で「オカルト異教」について言及した。ヨハン・ヤコブ・ブルッカーは「仏陀またはフォエの秘教的教義」について言及した。東洋における秘教の存在に関するこの議論は当時流行しており、ヨハン・フリードリヒ・コッタ、ミヒャエル・ヒスマン、フリードリヒ・シュレーゲル、百科全書（1756年）など、多くの著作や著者に見受けられた。^[157]

ライプニッツは、すべての宗教的伝統には普遍的な源泉が存在するというアゴスティーノ・ステウコの「永遠の哲学」という概念を擁護し、中国への最初のフランス宣教団に派遣されたイエズス会士ジョアキム・ブーヴェとの書簡の中で中国の体系に関心を示した。ブーヴェは書簡の中で、中国宗教を西洋の秘教的観点から「プリスカ・テオロギア」や「ヘルメス主義」のように考え、中国人は大洪水以前から永遠の創造の知恵を持っていると信じていた。1700年、彼は易経を次のように表現した。「世界の最初の族長たちが子孫に教えた最も古く優れた哲学の残骸の貴重な遺物が多く含まれており、時の流れによって腐敗し、ほとんど完全に不明瞭になっている」。^[158] ジョン・トーランドは1720年に、今日「秘教的区別」と呼ばれているものが西洋だけでなく東洋のいくつかの民族にも存在する普遍的な現象であることを認めた。^[157]

エマヌエル・スヴェーデンボルグは、 「純粋な対応」に関する失われた教えに由来する「古い教会」について言及しており、その言語は彼の体系によれば、隠された霊的現実を反映している。彼は、この「古い教会」の残党は中国、または「大タタール」の「タタール人」の中にいるだろうと指摘している。^[159]これは、ヨガのポーズをとる中国人とインド人への漠然とした言及に加えて、19世紀後半の神智学者、および20世紀後半から21世紀初頭の学者による推測を引き起こし、スヴェーデンボルグはチベットまたはシベリアについて言及していた、または接触や貿易ルートから密教を知っていた、またアジアの同業者との密教実践の類似性から、スヴェーデンボルグはチベットまたはシベリアについて言及していたという推測を引き起こした。^{[159] [160]}スウェーデンボルグの神秘主義作品の日本への翻訳の受容と、19世紀後半から20世紀初頭の西洋秘教主義の文学的思索は、近代アジアの仏教の提唱者にも影響を与えた。^{[159] [160]}

ユダヤ教の啓示より前に中国やアジアの啓示に「カバラ以前」のものが見出されたという考えは、ジェームズ・パーソンズによって提唱され、スコットランドのフリーメーソン界に取り入れられた。この考えを広めた主な人物は、アンドリュー・マイケル・ラムゼイの著書『自然宗教と啓示宗教の哲学的原理』（1748-49年）である。^[161]

ミシェル＝アンジュ＝アンドレ・ルルー・デショーテレイユの死後に書かれたエッセイで、その最初の部分では仏教の「秘教的教義」について説明されており、 1826年にショーペンハウアーが読んで大きな影響を受けた。^[162]

アベル・レムサットとブライアン・ホートン・ホジソンは、ネパール、チベット、中国の「密教」と呼ばれるものを、アディ・ブッダと呼ばれる知的な第一原理を肯定する、独特で非無神論的な教義であると特定した。彼らは、密教としてタントラ/ウパデーシャと呼ばれるテキストの内部分類があることを指摘した。^{[163] [164] [165] 1832年に} ホレス・H・ウィルソンもこの密教の教義に焦点を当てた。1827年にヘンリー・コールブルックは「密教のブラフマナ」について論じた。^[157]

デヴィン・ズーバーによれば、ヘレナ・ブラヴァツキーは著書『ヴェールを脱いだイシス』（1877年）で「東洋と西洋の秘教」の「考えられるあらゆる側面を組み込む」ことを試みた。 ^[159]また、彼女はスウェデンボルグがチベットから仏教とヒンズー教の秘教的教えの啓示を受けたとも書いている。神智学協会の文脈で重要な本は、アルフレッド・パーシー・シネットの『秘教的仏教』（1883年）である。^[160]マックス・ミュラーは、神智学者の「秘教的仏教」または秘教的インドの教義の存在の主張を否定した。^{[166] [167]}