永遠の哲学

永遠の哲学（ラテン語：philosophia perennis）^{[注 1]は、}永遠主義や永遠の知恵とも呼ばれ、世界宗教に共通するテーマの繰り返しが、現実、人間性、倫理、意識の本質に関する普遍的な真実を明らかにするという哲学と精神性の学派です。永遠主義者の中には、時代や文化を超えた宗教的経験や神秘的な伝統に共通するテーマを強調する人もいます。また、宗教的伝統は単一の形而上学的真実または起源を共有しており、そこからすべての秘教的および顕教的な知識と教義が発展してきたと主張する人もいます。

永遠主義は、ルネサンス時代の新プラトン主義と、すべての存在がそこから生じる一なるものという考えに対する関心にそのルーツがある。マルシリオ・フィチーノ（1433-1499）は、ヘルメス主義をギリシャおよびキリスト教の思想と統合しようとし、^[1]すべての時代に見られるプリスカ神学を認識した。 ^[2]ジョヴァンニ・ピコ・デラ・ミランドラ（1463-1494）は、真実は2^つだけではなく、多くの伝統の中に見出すことができると示唆した。彼はプラトンとアリストテレスの思想の調和を提唱し、アヴェロエス（イブン・ルシュド）、^コーラン、カバラ、その他の資料にプリスカ神学の側面を見出しました。 ^{[ 3]}アゴスティーノ・ステウコ（1497-1548）は、 「永遠の哲学」という用語を作った。^[4]

19世紀と20世紀の発展により、東洋の宗教と普遍主義、つまりすべての宗教は、見かけ上の違いの下には同じ真実を指し示しているという考えが統合されました。19世紀初頭、超越主義者は形而上学的真実と普遍主義の考えを広め、これがインドのエリート層の間で布教活動を行ったユニテリアン派に影響を与えました。19世紀の終わりごろ、神智学協会は西洋世界と西洋植民地で普遍主義をさらに普及させました。20世紀には、この形の普遍主義的永遠主義は、ネオ・ヴェーダーンタに触発されたオルダス・ハクスリーと彼の著書『永遠の哲学』によってさらに普及しました。ハクスリーと他の永遠主義者は、神秘的な経験と一般に受け入れられている宗教的融合の共通点に自分たちの視点を根拠づけました。

また、20 世紀には、普遍主義のアプローチとは対照的に、反近代的な伝統主義学派が出現しました。アドヴァイタ・ヴェーダーンタ、スーフィズム、およびルネ・ゲノンの『近代世界の危機』などの近代性を批判する 20 世紀の著作に触発された伝統主義は、主要宗教の「正統」な形態の形而上学的統一源を強調し、シンクレティズム、科学主義、世俗主義を、伝統の概念に含まれる真実からの逸脱として拒絶します。

「永遠の哲学」という用語には、普遍的に同意された定義はなく、さまざまな思想家がさまざまな方法でこの用語を使用しています。すべての永遠主義者にとって、この用語は世界宗教の中心にある共通の知恵を意味しますが、時代や場所を問わず、この用語が定義できるかどうか、またどのように定義できるかについては、支持者によって意見が分かれています。永遠主義者の中には、最終的には人間の完全な理解の範囲を超えているものの、神秘的な経験で発見された言い表せない真実への参加の感覚を強調する人もいます。他の者は、よりよく発達した形而上学を求めています。

同じルネサンスの基礎を基に、20 世紀にはオルダス・ハクスリーによって普及した神秘的な普遍主義的解釈と、伝統主義学派の形而上学的アプローチが特に影響力を持つようになりました。

永遠の哲学という考えは、新プラトン主義とイデア論からインスピレーションを得たルネサンス期の神学者数名によって生まれた。マルシリオ・フィチーノ（1433–1499）は、世界には魂や愛といった根底にある統一性があり、それがイデアの領域に対応するものであると主張した。^{[2]フィチーノの弟子}ジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラ（1463–1494）によると、真実は2つの伝統だけではなく、多くの伝統の中に見出すことができる。^[3]アゴスティーノ・ステウコ（1497–1548）によると、「すべての物事には1つの原理があり、それについてすべての人々が常に同じ知識を持っていた」という。^[5]

人気書籍『永遠の哲学』の著者オルダス・ハクスリーは、ヴィヴェーカーナンダの新ヴェーダーンタと自身の幻覚剤の使用に触発され、世界宗教の普遍主義的解釈を広めた。 ^[6]ハクスリーによると：

永遠の哲学は、サンスクリット語の定式「タット・トヴァム・アシ（汝はそれなり）」で最も簡潔に表現されています。アートマン、つまり内在する永遠の自己は、すべての存在の絶対原理であるブラフマンと一体であり、すべての人間の最終目的は、自分自身でその事実を発見し、自分が本当は誰であるかを知ることです。^[7]

ハクスリーの永遠主義へのアプローチは、自我によって曖昧にされる、言い表せない神秘的な経験に基づいています。

すべての存在の神聖な根拠は、精神的な絶対であり、論理的思考では言い表せないが、（特定の状況下では）人間が直接経験し、認識することができる。この絶対は、ヒンズー教やキリスト教の神秘主義の言い回しにおける無形の神である。人間の最終目的、つまり人間の存在の究極の理由は、神聖な根拠の統一的な知識である。それは、「自己を捨てる」覚悟があり、いわば神のために場所を作ることができる人だけが得ることができる知識である。^[7]

ハクスリーは 1944 年に『ヴェーダーンタと西洋』に寄稿したエッセイの中で、個人が「神格」を達成するために採用できる基本的な概要である 「最小限の作業仮説」を提唱しています。

すべての顕現の顕現されていない原理である神性または基盤が存在するということ。

基盤は超越的であり、内在的であるということ。

人間が大地を愛し、知り、大地となることは可能であるということ。

この統一的な知識を達成すること、この至高のアイデンティティを実現することこそが、人間存在の最終的な目的であり目的なのです。

人間が最終的な目的を達成するためには、従わなければならない法やダルマ、従わなければならない道や道が存在する。^[8]

伝統主義者セイェド・ホセイン・ナスルにとって、永遠の哲学は伝統の概念に根ざしており、彼はそれを次のように定義しています。

...神に由来する真理や原理は、使者、預言者、アヴァターラ、ロゴス、その他の伝達機関として想定されるさまざまな人物を通じて人類、そして実際には宇宙全体に明らかにされ、法律や社会構造、芸術、象徴、科学、そしてもちろん至高の知識とその達成手段を含むさまざまな領域におけるこれらの原理のあらゆる派生と応用とともに開示されます。^[9]

— セイェド・ホセイン・ナスル、サリー・B・キング著『永遠の哲学と世界の宗教』（2000年）より引用

この永遠の哲学は、新プラトン主義とキリスト教の融合から生まれました。新プラトン主義自体は、ヘレニズム時代の融合文化に多様な起源を持ち、中世を通じて影響力のある哲学でした。

ヘレニズム時代、アレクサンダー大王の遠征は、その時代に知られていた世界のほとんどで、その道中で文化的思想の交流をもたらした。ギリシャのエレウシス秘儀とディオニュソス秘儀は、イシス崇拝、ミトラ教、ヒンズー教、そしてペルシアの影響などと混ざり合った。このような異文化交流はギリシャ人にとって目新しいことではなく、エジプトの神オシリスとギリシャの神ディオニュソスは、紀元前5世紀にはすでに歴史家ヘロドトスによってオシリス＝ディオニュソスと同一視されていた（ 『ギリシャ解釈』参照）。^{[10] [11]}

アレクサンドリアのフィロン（紀元前 25年頃 - 紀元後 50年頃）は、ギリシャの合理主義とトーラーの調和を図り、キリスト教と新プラトン主義の道を開き、キリスト教のグノーシス主義的ルーツとは対照的に、旧約聖書をキリスト教に取り入れることに貢献した。^[12]フィロンは、ユダヤ教をストア派、プラトン派、新ピタゴラス派の要素に翻訳し、神は「超理性」であり、「エクスタシー」を通じてのみ到達できると主張した。また、神の神託が道徳的および宗教的知識の材料を提供するとも主張した。

新プラトン主義は紀元3世紀に起こり、ユスティニアヌス1世によって529年にアテネのプラトンアカデミーが閉鎖された直後まで存続した。新プラトン主義者はプラトンの影響を強く受けたが、プラトンから最初の新プラトン主義者を隔てた6世紀の間に栄えたプラトンの伝統からも影響を受けた。新プラトン哲学の著作には、現実のすべてが「一」という単一の原理から派生することの説明が含まれていた。これはプロティノス^{[web 1]}によって創始され、歴史を通じて大きな影響力を持っていた。中世には、新プラトンの思想は、中世の最も重要なイスラム、キリスト教、ユダヤ教の思想家たちの哲学的、神学的な著作に多く取り入れられた。

マルシリオ・フィチーノ（1433–1499）は、ヘルメス・トリスメギストス（ヘルメス大全の著者とされる）はモーゼと同時代人でピタゴラスの教師であり、ギリシャ思想とキリスト教思想の源泉であると信じていた。^[1]彼は、世界には魂または愛という根本的な統一性があり、それはイデアの領域に対応するものであると主張した。プラトン哲学とキリスト教神学はともにこの真実を体現している。フィチーノは、アリストテレス派のスコラ哲学や様々な偽名や神秘主義の著作など、さまざまな哲学者の影響を受けた。フィチーノは自身の思想を、プラトンで頂点に達した古代プラトン以前の哲学者（ゾロアスター、ヘルメス・トリスメギストス、オルフェウス、アグラオフェモス、ピタゴラスなど）による哲学的真実の長い発展の一部であると見なしていた。プリスカ神学、つまり真理を体現し、あらゆる時代に見られる由緒ある古代の神学は、フィチーノにとって極めて重要な考えでした。^[2]

フィチーノの弟子ジョヴァンニ・ピコ・デラ・ミランドラ（1463年 - 1494年）は、師よりもさらに進んで、真実は2つの伝統だけではなく、多くの伝統の中に見出せると主張した。これはプラトンとアリストテレスの思想の調和を提唱し、アヴェロエス、コーラン、カバラなどの文献にプリスカ神学の側面を見出していた。 ^[3]ピコとフィチーノの死後、この思想は拡大し、シンフォリアン・シャンピエやフランチェスコ・ジョルジョも加わった。

「永遠の哲学」という用語は、 1540年に出版された論文「永遠の哲学について」第10巻の題名にアゴスティーノ・ステウコ（1497年 - 1548年）によって初めて使用されました。 ^[4] 「永遠の哲学について」は、哲学の統合と調和に向けた最も持続的な試みでした。^[13]ステウコは、ルターやカルヴァンを拒絶しましたが、16世紀の聖書学と神学のルネサンス人文主義の側面を代表しています。 ^[14] 「永遠の哲学について」は、philosophia perennisという用語が2回しか登場しない複雑な作品です。そこには、「すべてのものには1つの原理があり、それについてすべての人々に常に同じ知識があった」と書かれています。^[15]この単一の知識（またはサピエンティア）が、彼の哲学の重要な要素です。進歩よりも継続性を重視した点で、ステウコの哲学観はルネサンスと従来結び付けられるものではない。実際、彼は真理は時とともに失われ、プリスキ・テオロギカ（神学の原理）の中にのみ保存されると信じる傾向があった。ステウコはアリストテレスよりもプラトンを好み、プラトンとキリスト教の間には後者の哲学者よりも大きな一致を見出していた。彼は、哲学は宗教と調和して機能し、神の知識につながるべきであり、真理はギリシャ人よりも古い単一の源から流れ出るものだと考えていた。ステウコは、神の知識はすべての人に生来備わっているというイアンブリコスの主張^[16]に強く影響を受け、ヘルメス・トリスメギストスにも大きな重要性を与えた。

ステウコの永遠の哲学は、出版後2世紀にわたって一部の学者から高く評価されたが、19世紀後半にオットー・ヴィルマンによって再発見されるまで、ほとんど忘れ去られていた。^[14]全体として、『永遠の哲学について』は特に影響力がなく、主にステウコと似た志向を持つ人々に限られていた。この作品はローマカトリック教会の禁書目録に載せられなかったが、同様の考えを表現したコスモポエニアは載せられた。宗教批評は、キリスト教の教えはどこにでもある真実の完璧な表現として見るのではなく、独自のものとして理解されるべきであるという保守的な見方に傾いていた。^[17]より一般的には、この哲学的融合は、そこに含まれる教義の一部を犠牲にして展開されたため、ステウコの批判能力が彼が自分に課した課題に応えられなかった可能性がある。さらに、プリスカ神学に過度の信頼を置いたことは欠点であることが判明しました。この学派で使用されたテキストの多くが後に偽物^[曖昧]であることが判明したためです。^[18]その後の2世紀にわたって、最も好意的な反応は主にプロテスタントであり、多くの場合イングランドで見られました。

ゴットフリート・ライプニッツは後にステウコの用語を取り上げました。このドイツの哲学者はこの調和主義哲学の伝統に立ち、彼の調和の哲学は特にステウコの考えと親和性がありました。ライプニッツは1687年までにステウコの著作について知っていましたが、ユグノー哲学者フィリップ・デュ・プレシ＝モルネーの『キリスト教宗教の真実性について』の方が同じ真実をよりよく表現していると考えました。ステウコの影響はライプニッツの著作全体に見られますが、このドイツ人はイタリア人について言及せずに永遠の哲学に言及した最初の哲学者でした。^[19]

ラルフ・ワルド・エマソン（1803–1882）は、スピリチュアリティを独自の分野として提唱した先駆者であった。^[20]彼は超越主義の主要人物の一人で、超越主義はイギリスとドイツのロマン主義、ヘルダーとシュライエルマッハーの聖書批評、ヒュームの懐疑主義に根ざしていた。^{[web 2]}超越主義者は、宗教に対する直観的、経験的なアプローチを強調した。^{[web 3]}シュライエルマッハーに続いて、^[21]個人の真実に対する直観が真実の基準とされた。^{[web 3]超越主義者は}トーマス・カーライル（1795–1881）に大きく影響を受けており、カーライルの『批評雑集』はドイツ・ロマン主義を英語で普及させ、また『芸術家の研究』（1833–34）は西洋の普遍主義の先駆的な作品となった。^[22]彼らはまた、18世紀後半から19世紀初頭にかけて初めて翻訳されたヒンドゥー教のテキストを読み、影響を受けました。^{[web 3]}彼らはまた、普遍主義とユニテリアンの考えを支持し、20世紀にはユニテリアン・ユニバーサリズムにつながりました。普遍主義は、愛に満ちた神はキリスト教徒だけでなくすべての生き物を救済するので、他の宗教にも真実があるはずだという考えを持っています。^{[web 3] [web 4]}

19世紀末までに、永遠の哲学という考え方は、H・P・ブラヴァツキーやアニー・ベサントなどの神智学協会の指導者によって「知恵の宗教」または「古代の知恵」という名前で普及しました。^[23]神智学協会はアジアの宗教に積極的な関心を示し、その後、それらの宗教を西洋の聴衆の注目を集めただけでなく、スリランカと日本のヒンズー教と仏教にも影響を与えました。

多くの永遠主義の思想家（アームストロング、ジェラルド・ハード、オルダス・ハクスリー、ヒューストン・スミス、ジョセフ・キャンベルなど）は、ヒンドゥー教の神秘家ラーマクリシュナとスワミ・ヴィヴェーカーナンダの影響を受けており、^[24]彼ら自身が西洋の普遍主義の概念を引き継いでいる。^[25]彼らはヒンドゥー教をこの永遠哲学の象徴とみなした。この概念は、20世紀に永遠哲学のバージョンを提案した思想家に影響を与えた。^[25]

すべての宗教の統一は、19 世紀のヒンズー教改革者たちの中心的な動機であり、彼らは次に、20 世紀の多くの哲学的思想家に影響を与えました。この改革運動の重要人物には、2 人のベンガルのバラモンが含まれていました。哲学者であり、近代化を進めた宗教組織ブラフモ・サマージの創設者であるラム・モハン・ロイは、神は言葉では言い表せないものであり、したがって、いかなる宗教も神に対する理解を独占することはできないと論じました。

神秘主義者ラーマクリシュナの精神的な恍惚状態には、キリスト、モハメッド、そして彼自身のヒンズー教の神との同一性を体験することが含まれていました。^[26]ラーマクリシュナの最も有名な弟子であるスワミ・ヴィヴェーカーナンダは、1890年代にアメリカに渡り、そこでヴェーダーンタ協会を設立しました。

ロイ、ラーマクリシュナ、ヴィヴェーカーナンダはいずれもヒンドゥー教のアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派の影響を受けており、^[27]彼らはこれを普遍主義的なヒンドゥー教の宗教性の典型とみなしていた。^[25]

伝統主義学派は、西洋社会における美的および精神的な伝統的な知識形態の終焉と彼らが考えるものに関心を持つ20世紀および21世紀の思想家のグループです。この学派の初期の提唱者は、ルネ・ゲノン、アナンダ・クマラスワミ、フリッツホフ・シューオンです。この伝統の他の重要な思想家には、ティトゥス・ブルクハルト、マーティン・リングス、セイェド・ホセイン・ナスル、ジャン＝ルイ・ミション、マルコ・パリス、ヒューストン・スミス、ジャン・ボレラ、エレミール・ゾラがいます。伝統主義学派によると、正統派の宗教は単一の形而上学的起源に基づいています。伝統主義学派によれば、「永遠の哲学」とは、現代の世俗社会の科学主義に反対し、世俗化以前の先進世界の知恵の伝統の再発見を促す世界観を指す。^{[要出典]この見解は、伝統主義学派の創始的著作の1つである}ルネ・ゲノンの1945年の著書『量の支配と時代の兆し』で例示されている。

Frithjof Schuonによれば:

完全な真実は、私たちの精神の本質そのものの中に永遠の文字で刻まれていると、何度も言われてきました。さまざまな啓示は、状況に応じてさまざまな程度で、神の全知の中に永遠に留まるだけでなく、個人の「自然に超自然的な」核、各民族や歴史的集団、あるいは人類全体の核の中にも屈折によって眠っている確信の核を「結晶化」し、「実現」します。^[28]

伝統主義学派はこの形而上学的志向を継承している。この学派によれば、永遠の哲学とは「絶対的真理と無限の存在」である。^[29]絶対的真理とは「人類の本質的に正統な宗教すべての超越的源泉として立つ永遠の知恵（永遠の智恵）」である。 ^[29]無限の存在とは「本質的に正統な宗教すべての中心に生きる永遠の宗教（永遠の宗教）」である。 ^{[29]伝統主義学派は、超越的次元と内在的次元、すなわち、}永続的なもの、すなわち実在または絶対的なものの識別と、意図的な「実在への神秘的な集中」を認識している。^[30]

ソアレス・デ・アゼベドによれば、普遍主義哲学は、普遍的真理は世界の正統的宗教伝統のそれぞれにおいて同じであり、宗教的知識と教義の基盤である、としている。世界の各宗教は、この普遍的真理の解釈であり、特定の歴史の特定の時代の特定の文化の心理的、知的、社会的ニーズを満たすように適応されている。この普遍的真理は、既存の宗教が空虚な決まり文句と中身のない儀式主義に陥ったときに、既存の宗教を復活させたあらゆる種類の神秘主義者によって、各時代で再発見されてきた。 ^{[31] [ページが必要]}

シップリーはさらに、伝統主義学派は正統的な伝統を重視しており、古い宗教から新しい宗教を生み出し、既存の伝統を損なう現代の混合主義と普遍主義を拒否していると指摘している。^[6]

この用語は、ヴィヴェーカーナンダのネオ・ヴェーダーンタと普遍主義に深く影響を受けたオルダス・ハクスリーによって20世紀半ばに普及しました。^[32] 1945年の著書『永遠の哲学』で、彼は永遠の哲学を次のように定義しました。

...物と生命と精神の世界に実質的な神の実在を認める形而上学。魂の中に神の実在に似た、あるいはそれと同一のものを見出す心理学。人間の最終目的をすべての存在の内在的かつ超越的な根源の知識に置く倫理。それは太古の昔から普遍的なものである。永遠の哲学の原型は、世界のあらゆる地域の原始民族の伝統的な伝承の中に見出すことができ、完全に発達した形では、あらゆる高等宗教の中に位置づけられている。^[33]

伝統主義学派とは対照的に、ハクスリーは形而上学よりも神秘的な経験を重視しました。

仏陀は、究極の神の実在については一切述べなかった。彼が語ったのは涅槃のことだけだった。涅槃とは、完全に無私で一心不乱の境地に達する体験のことである。[...] この点では、厳格な実践主義者の姿勢を貫き、仏陀は精神的な体験についてのみ語り、他の宗教の神学者や後の仏教の神学者が想定した形而上学的実体については語らなかった。形而上学的実体は、その体験の対象であると同時に（観想においては、知る者、知られるもの、知識はすべて一つであるため）、体験の主題と実体でもある。^[7]

オルダス・ハクスリーによれば、神の現実を理解するためには、ある条件を満たすことを選択しなければならない。それは「愛に満ち、心が清く、霊が貧しい人になる」ことである。^[34]ハクスリーは、この境地に達することができるのはごく少数の人だけだと主張する。これらの条件を満たし、普遍的な真理を理解し、それを解釈した人は、一般的に聖人、預言者、賢者、または悟りを開いた人と呼ばれる。^[35]ハクスリーは、「単なる人間的存在のあり方を変え」、それによって「単なる人間の性質や知識量以上のもの」を理解できる人も、この悟りを開いた境地に達したと主張する。^[36]

永遠の哲学という考え方は、20世紀後半に発展した、大まかに定義された西洋の 精神運動であるニューエイジに影響を与えています。その中心となる教えは、「東洋と西洋の精神的および形而上学的伝統の両方を活用し、自己啓発や動機付けの心理学、ホリスティック健康、超心理学、意識研究、量子物理学の影響を注入する」と説明されています。^[37]ニューエイジという用語は、来たるべき占星術 の水瓶座の時代を指します。^{[web 5]}

ニューエイジは、包括的かつ多元的な「境界や限定的な教義のない精神性」の創造を目指しています。^[38]ニューエイジは「全体論的な世界観」を掲げ、[ ^39]心、身体、精神は相互に関連しており^{[web 5]} 、宇宙全体に一元論と統一の形態があることを強調しています。 ^[40]ニューエイジは「科学と精神性の両方を含む世界観」の創造を試みており^{[41] 、}主流の科学のさまざまな形態だけでなく、異端と見なされる他の科学の形態も取り入れています。

永遠の哲学、時には永遠主義と呼ばれる概念は、神秘体験に関する学術的な議論における重要な議論領域です。ヒューストン・スミスは、伝統主義学派の永遠の哲学のビジョンは神秘体験ではなく、形而上学的直観に基づいていると指摘しています。^[42]神秘体験の議論により、永遠の哲学における重点は、これらの形而上学的直観から宗教体験^[42]と非二元性または意識の変容状態の概念に移りました。

ウィリアム・ジェームズは、 1902年の著書『宗教的経験の諸相』で「宗教的経験」という用語の使用を広めた。^[43]また、神秘主義を知識をもたらす独特の経験として理解することにも影響を与えた。^{[web 6]} WTステイス、ヒューストン・スミス、ロバート・フォーマンなどの著述家は、神秘的経験には宗教、文化、時代を超えた核心的な類似点があると主張している。^[44]ステイスにとって、この核心的な経験の普遍性は、あらゆる宗教的経験の認知内容を信頼できるための必要条件ではあるが、十分条件ではない。^{[45] [検証が必要]}

ウェイン・プラウドフットは「宗教的経験」という概念のルーツを、宗教は無限の感覚に基づいていると主張したドイツの神学者フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768-1834）まで遡る。シュライエルマッハーは「宗教的経験」という概念を、高まる科学的、世俗的な批判から宗教を守るために使った。この概念は多くの宗教学者に採用され、その中で最も影響力があったのはウィリアム・ジェームズであった。^[46]

批評家は、「経験」を強調することは、コミュニティではなく、原子レベルの個人を優遇することになる、と指摘している。また、エピソード的な経験と、典礼、聖書、礼拝、美徳、神学、儀式、慣習といった宗教的基盤に埋め込まれたプロセスとしての神秘主義を区別できていない。^[47]リチャード・キングもまた、「神秘的な経験」と社会正義の乖離を指摘している。^[48]

神秘主義の私的化、つまり神秘主義を個人的な経験の心理的領域に位置づける傾向の高まりは、神秘主義を社会正義などの政治的問題から排除する役割を果たしている。神秘主義は、このようにして、世界を変えるのではなく、不安やストレスを軽減することで個人を現状に適応させる、平穏と平静の内面状態を育む個人的な問題として見られるようになる。^[48]

宗教多元主義は、世界のさまざまな宗教はそれぞれの歴史的、文化的背景によって制限されており、したがって、唯一の真の宗教は存在しない、と主張する。存在するのは、同等に有効な宗教がたくさんあるということである。それぞれの宗教は、人類が理解しがたい神の現実を把握し理解しようとする試みの直接的な結果である。したがって、それぞれの宗教は、神の現実について真正ではあるが最終的には不十分な認識を持ち、普遍的な真実の部分的な理解を生み出しており、完全な理解と救済または精神的な悟りへの道を達成するには、融合主義が必要である。^[49]

永遠の哲学も、唯一の真の宗教は存在しないと主張しているが、神の実在について議論する際には異なる見解を示している。永遠の哲学は、神の実在は理解可能であり、その存在こそが普遍的な真実を理解することを可能にするとしている。^[50]各宗教は、歴史的および文化的背景に基づいて、普遍的な真実の独自の解釈を提供し、神の実在を観察し、普遍的な真実を確認して救済または精神的な悟りを達成できる状態を達成するために必要なすべてを提供する可能性がある。^[要出典]

洞窟壁画やその他の先史時代の芸術や習慣の分析などの認知考古学は、世界中で行動近代性の誕生にまで遡る普遍哲学やシャーマニズムの形而上学の形態を示唆している。同様の信念は、オーストラリアの先住民などの現代の「石器時代」の文化にも見られる。普遍哲学は、日常の世界と並んで精神または概念の世界が存在し、夢や儀式の間、または特別な日や特別な場所でこれらの世界が相互作用することを前提としている。普遍哲学はプラトン主義の基礎を形成し、プラトンははるかに古くから広まっている信念を創造するのではなく、明確に表現したと主張されてきた。^{[51] [7]}

普遍主義者は、伝統を超えて見られる宗教的知恵の「共通の核」と彼らが呼ぶものに自らの立場を根拠づけることが多い。彼らは、これらのテーマの多くは関係する文化間の接触とは無関係に発展したため、人類学的、現象学的、および/または形而上学的観点からより深い真実を指摘する可能性が高いと主張する。普遍主義者は一般に、さまざまな宗教の顕教的側面と秘教的側面を区別し、顕教的教義の違いは本質的に文化的なものだが、これらの宗教の神秘的な伝統はこれらの教義と文化形態の言語を使用して同一または類似のものを表現すると主張する。普遍主義者のラビ、ラミ・シャピロは、ユダヤ人の観点からこれを次のように表現している。

宗教は言語のようなものです。言語に真実や偽りはありません。すべての言語は人間が起源です。それぞれの言語は、それを話す文明を反映し、形作ります。ある言語では言えることが、別の言語では言えないことや、うまく言えないことが起こります。話す言語が多ければ多いほど、人生に対する理解はより微妙なものになります。しかし、究極の真実を明らかにするのは沈黙です。

אֵ֥ין ע֖וד מִלְבַדֽו/ein od milvado

神以外には何もありません。（申命記4:35）^[52]

以下は、さまざまな宗教に現れた永続主義の潮流のいくつかの概要です。

有名なヒンズー教の神秘主義者であるシュリ・ラーマクリシュナは、神はさまざまな手段を通じて実現できると述べ、したがってすべての宗教は真実である、なぜならそれぞれの宗教は究極の目標に向かうさまざまな手段にすぎないからだ、と述べた。^[53]

ギリシャ哲学に対する知識と尊敬の両方を持っていたアレクサンドリアのクレメンスは、ギリシャの知恵はキリスト教と源を共有しているため、キリスト教と矛盾しないと考えました。彼によると、哲学は世俗的な知識ではなく、キリストに啓示された理性から派生した神聖な知識でした。^[54]

一般的に、イスラム教徒は他のアブラハムの宗教と同様に、宗教的排他主義の傾向を示しています。しかし、歴史上、これに例外がいくつかありました。ハッラージは普遍的な視点を持つ主要なスーフィーの一人でした。ハッラージはユダヤ人を侮辱した同宗教者について次のように言いました。

ユダヤ教、キリスト教、その他の宗教は、単にさまざまな名前と異なる名前にすぎないことを知っておくべきです。しかし、それらすべてに共通する目的は同じであり、異なるものではありません。私は宗教とは何かについてよく考えました。その結果、宗教は根のさまざまな枝であるということがわかりました。人から、彼の習慣から彼を制限し、彼の絆から彼を切り離す宗教を選択するように要求しないでください。彼は、自分が最も理解できる方法で、存在の理由と至高の目的の意味を探し求めるでしょう。^[55]

20世紀に生きたスーフィーのイナヤット・カーンは、スーフィズムの普遍的な側面を大衆に説明し、スーフィズムは他の宗教の神秘的な分派と同じ共通のメッセージを繰り返していると主張し、スピーチや著作の中でさまざまな宗教的/神秘的な伝統に頻繁に言及した。^[56]

永遠論に対する批判は、学術界や伝統的宗教界から出ている。学術的な批判には、永遠論者は神性、神々、超自然的力について実際には検証できない存在論的主張をしている、また、非歴史的または超歴史的見解をとっており、宗教間の類似点を過度に強調し、相違点を軽視している、という主張が含まれる。クレイグ・マーティンは、永遠論には経験的主張が含まれているが、それらの問題を回避し、「真のスコットランド人はいない」という誤謬に似た反証不可能な主張をしている、と主張している。^[57]

宗教批判は、キリスト教、イスラム教、ヒンズー教など、さまざまな伝統から生まれてきた。^[58]トム・ファッキンは、普遍主義者は、啓示や聖典よりも神秘的な経験を優先することで、彼らが従事している宗教的伝統に見られる真実の主張を無視したり、無視したり、再解釈したり、あるいは自分たちの見解を確認するために宗教的歴史上の人物の言葉を解釈したり歪曲したりしていると主張する。^{[59] [60]ゲイリー・ストッグスディルは、普遍主義は}人間中心主義的で個人主義的であると認識し、「啓蒙」などの概念が非倫理的な教祖や教師によって悪用される可能性があることを主張し、社会的に否定的な結果をもたらす可能性があると主張する。^[61]

伝統主義学派の一部の思想家は、極右政治への影響について批判されている。^{[62]特に、} ジュリアス・エヴォラは、生前イタリアのファシスト政治で活躍し、ベニート・ムッソリーニを崇拝していた。^{[63]エヴォラへの言及は}、オルタナ右翼運動で広く見られる。 ^{[64] [65]} スティーブ・バノンは、彼を影響力のある人物と呼んだ。^[66]

ポール・ファーロングは、「戦間期のエヴォラの初期の著作は、イタリアのファシスト政権とまったく同じではなかったが、それに近い思想的立場からのものだった」と論じている。ファーロングは、エヴォラは活動的な時期に、ゲノンのような作家の精神的傾向と「ヨーロッパの権威主義的右派」に対する政治的関心を「統合」したと書いている。エヴォラはゲノンとは異なる伝統を発展させようとし、「ゲノンが好んだ精神的撤退の対抗手段としての積極的な反乱の戦略」を発展させようとした。ファーロングが言うように、エヴォラはファシスト政権とナチス政権の両方で政治的影響力を持つことを望んでいたが、それは実現できなかった。^[67]

伝統主義の学者ルノー・ファブリは、「ミルチャ・エリアーデ（1907年 - 1986年）、アンリ・コルバン（1903年 - 1978年）、ジュリアス・エヴォラ（1898年 - 1974年）などの人物は、ある程度は普遍主義の影響を受けており、その考えの一部を自分の見解の根拠として利用した可能性があるにもかかわらず、普遍主義派のメンバーとはみなされない」と主張している。^{[68]伝統主義文学の大手出版社である} ワールド・ウィズダムは、これらの作家の作品を印刷したり販売したりしていない。^[69]

• オルダス・ハクスリー『永遠の哲学』ハーパー・ペレニアル・モダン・クラシックス（2009年1月1日）ISBN 978-0061724947 
• フリッツホフ・シューオン『超越的宗教の統一』（クエストブック）ペーパーバック – 1984年1月1日ISBN 978-0835605878 
• ウィリアム・W・クイン・ジュニア。『唯一の伝統』、ニューヨーク州立大学出版局、1997年、ニューヨーク州立大学出版局、xix、384ページ。ISBN 0-7914-3214-9 pbk 
• サミュエル・ベンデック・ソティロス（編）、 『比較宗教研究における心理学と永遠の哲学』（ブルーミントン、インディアナ州：ワールド・ウィズダム・ブックス、2013年）。ISBN 978-1-936597-20-8 
• ザカリー・マークウィス、「20世紀のイスラム知識人と普遍的な哲学」、ソフィア・ペレニス第1巻第1号（テヘラン：イラン哲学研究所、2009年）。
• イナヤット・カーン『宗教的理想の統一』スーフィー教団出版、1979年。