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東西分裂（大分裂または1054年の分裂とも呼ばれる）は、 1054年以来のカトリック教会と東方正教会の間の交わりの断絶である。[ 1 ] 1054年の正式な分裂に先立ち、ギリシャ正教の東方とラテン正教の西方の間で、一連の教会上の違い、神学上の論争、地政学上の緊張があった。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]これらの中でも特に顕著だったのは、ニカイア信条のフィリオクエ条項、聖体拝領で発酵パンを使うべきか発酵していないパンを使うべきか、聖像破壊運動、 800年のカール大帝のローマ皇帝としての戴冠、教皇の普遍的管轄権の主張、そして五大司教区に対するコンスタンティノープル座の位置づけであった。[ 7 ] 1054年が慣例となっているが、大分裂の年代については、1009年、[ 8 ] 1204年、[ 9 ] 1277年、[ 10 ]および1484年など、さまざまな学者が提案している。 [ 11 ]
正式な分裂につながった最初の行動は、1053年にコンスタンティノープル総主教ミカエル1世ケルラリウスがコンスタンティノープルにあるすべてのラテン教会を閉鎖するよう命じたことで起こった。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] 1054年、レオ9世が派遣した教皇特使はコンスタンティノープルに赴き、ケルラリウスに「全地総主教」の称号を否定し、教皇がすべての教会の長であるという主張を認めるよう要求し、[ 1 ]南イタリアのノルマン征服を鑑みてビザンツ皇帝コンスタンティノス9世モノマコスに助けを求め、また、ケルラリウスの支持を得ていた、酵母なしパンの使用やその他の西欧の慣習に対するレオ・オブ・オフリドの攻撃に対応するためであった。 [ 15 ] [ 16 ]使節団の長であるシルヴァ・カンディダ枢機卿ウンベルトは、セルラリウスが要求を受け入れなかったことを知ると、彼を破門し、それに対してセルラリウスはウンベルトと他の使節を破門した。[ 1 ]
西方教皇使節の行為の正当性は疑わしい。なぜなら教皇レオは既に亡くなっており、ケルラリウスの破門は使節個人にのみ適用されたからである。[ 1 ]それでも教会は教義、神学、言語、政治、地理的な線に沿って分裂し、根本的な亀裂は癒えることはなかった。双方とも時折、相手が異端を犯し、分裂を引き起こしたと非難し合っている。その後の世代では和解はますます困難になった。ラテン主導の十字軍のような出来事は、当初は東方教会を支援することを目的としていたが、緊張を高めるだけであった。 1182年のラテン人虐殺は既存の敵意を大きく深め、1185年のテッサロニキの略奪、 1204年の第4回十字軍におけるコンスタンティノープルの略奪、ラテン総主教の任命による西方の報復につながった。[ 1 ]十字軍国家におけるギリシャとラテンの競合する階層の出現、特にアンティオキア、コンスタンティノープル、エルサレムの総主教座を主張する2人の人物の存在は、分裂の存在を明白にした。[ 17 ]和解の試みが何度か行われたが、実を結ばなかった。
1965年、教皇パウロ6世とエキュメニカル総主教アテナゴラス1世は1054年の破門を無効にしたが[ 1 ]、これは単なる善意の表明であり、再統合を意味するものではなかった。教会間の完全な交わりの欠如は、教会法典が、東方正教会（および東方諸教会と東方教会）などの東方教会の信者や、古カトリック教会などの西方教会の信者が自発的にこれらの秘跡を求めた場合に、カトリックの聖職者に告解、聖体拝領、病者の塗油の秘跡を授けることを許可している際にも明示的に言及されている[ 18 ] 。両者間の接触は続いている。毎年、ローマでは聖ペトロと聖パウロの祝日（6月29日） 、コンスタンティノープルでは聖アンドレの祝日（11月30日）に、それぞれの代表団が互いの守護聖人の祝祭に参加し、それぞれの首長が互いを訪問したことも何度かある。エキュメニカル総主教によるカトリック教会との和解に向けた努力は、しばしば内部からの厳しい批判の的となってきた。[ 19 ]
ヤロスラフ・ペリカンは、「東西分裂は主に政治的・教会的な不和から生じたが、この不和は基本的な神学的相違も反映していた」と強調する。ペリカンはさらに、11世紀の対立者たちは神学的相違を不適切に誇張したが、現代の歴史家はそれを過小評価する傾向があると主張する。ペリカンは、当時の文書は「キリスト教世界の二つの地域の間で生じた知的疎外の深さ」を証明していると断言する。両者は厳密には異端よりも分裂の罪を犯していたが、しばしば互いを冒涜で非難した。ペリカンは、この論争の多くは「慣習や風習における地域的な違い」に関わるものであり、その中には無関係なもの（つまり、命令も禁止もされていないもの）もあったと述べている。しかし、ペリカンは続けて、無関係なものの存在を原則として受け入れるのは容易であったが、実際には、無害な無関係なものと教義上の意味合いを持つものを区別するのは困難であったと述べている。[ 20 ]
イギリスの東方正教会の神学者フィリップ・シェラードは、東西分裂の根本原因は「根本的に相容れないこの二つの教会論の衝突」であり、今もそうであると主張した。ロジャー・ヘイトは、教会における司教の権威の問題を「深刻な問題」と特徴づけ、「ローマとコンスタンティノープルの相対的な地位が繰り返し緊張の原因となっている」と述べた。ヘイトはさらに、教会論の違いを「普遍的管轄権を持つ教皇と、キプリアヌスに見られるような司教と教会会議による共同体教会論と総主教制の上部構造の組み合わせとの対比」と特徴づけた。[ 21 ]しかし、ニコラス・アファナシエフは、カトリック教会と正教会の両方を「カルタゴの聖キプリアヌスの普遍的教会論、すなわち真の普遍的教会は一つしか存在し得ないという説を受け入れている」として批判した。 [ 22 ]
教会論にはいくつかの異なる種類がある。「聖餐教会論」、 「聖体教会論」、「洗礼教会論」、「三位一体教会論」、「ケリュグマ神学」などである。[ 23 ]その他には、「階層的制度論」や「有機的神秘論」[ 24 ] 、そして「会衆主義」 [ 25 ]などがある。
東方教会は、司教、司祭、助祭、聖餐式を行う信徒を含むすべての地方都市教会が教会全体を構成するという考えを維持した。聖餐教会論（あるいは最近ではホログラフィック教会論）と呼ばれるこの見解では、すべての司教は聖ペトロの教会（「教会」）における後継者であり、教会はカイサリアのエウセビオスが「教会の共通連合」と呼んだものを形成する。これは、すべての司教が存在論的に平等であることを意味するが、機能的には特定の司教が他の司教から特別な特権を与えられ、首都司教、大司教、または総主教として奉仕することができた。ローマ帝国では、コンスタンティヌス大帝の時代から1453年のコンスタンティノープル（および帝国）の陥落まで、聖餐教会論ではなく普遍教会論が作用原理となった。[ 26 ] [ 27 ]
「ローマ帝国がキリスト教になったとき、神が望んだ完全な世界秩序が達成された。一つの普遍的な帝国が主権を持ち、それと同時に一つの普遍的な教会が存在する」という見解が広まった。[ 28 ]初期のローマ教会の教会論は普遍的であり、教会は神によって（機能的にではなく）任命された中心、すなわちローマ教会／ローマ司教を持つ世界的な有機体であるという考えに基づいていた。これらの2つの見解は、現代の東方正教会とカトリック教会にも依然として存在しており、東西教会の大分裂を含む分裂の根本的な原因と見なすことができる。
正教会は、第一バチカン公会議（1869～1870年）で概説され、現在カトリック教会で教えられている教皇権の教義を受け入れていません。 [ 29 ]正教会は常に司教の協働という本来の立場を維持しており、その結果、連合に近い教会構造になっています。正教会には、各教会共同体の最高権威者が集まるシノドスがありますが、カトリック教会とは異なり、教会の教義に関して絶対的で絶対的な最終決定権を持つ中心人物や人物はいません。実際には、このことがギリシャ正教会、ロシア正教会、ブルガリア正教会、ウクライナ正教会の間で分裂を引き起こすことがあり、中央の権威者がさまざまな内部紛争の仲裁役を務めることができないためです。
20世紀後半以降、聖体教会論はカトリック神学者によって支持されてきた。アンリ・ド・リュバックは次のように書いている。「教会は聖体と同様に、一致の神秘である。同じ神秘であり、尽きることのない豊かさを持つ神秘である。どちらもキリストの体であり、同じ体である。」[ 30 ]ヨゼフ・ラッツィンガーは聖体教会論を「第二バチカン公会議の十字架に関する教えの真の核心」と呼んだ。[ 24 ]ラッツィンガーによれば、神の唯一の教会は、様々な個々の地方教会の中にしか存在しない。[ 31 ]これらの教会において、聖体はあらゆる場所の教会と一致して祝われる。[ 32 ]聖体教会論は、公会議に「地方教会の神学的意義を肯定する」ことを促した。「聖体祭儀の各祝祭が、祭壇上のキリストの秘跡的臨在だけでなく、集まった共同体におけるキリストの教会的臨在の問題でもあるならば、各地方の聖体教会は普遍教会の部分集合以上のものでなければならない。それは『その場所』におけるキリストの体でなければならない。」[ 33 ]
東西分裂の教会論的側面は、各教区における司教の権威[ 34 ]と、異なる教区の司教間の権威の系統を中心に展開する。カトリック教徒は、教父の著作や公会議文書に基づいて、ローマおよび教皇の権威の優位性を主張するのが一般的である[ 35 ] 。
カトリック教会の現在の教義で、東方正教会が受け入れられない教皇の特権と権力に関する教義は、全教会が保持すべき信仰と道徳の問題に関して「ペトロの座から（ex cathedra Petri）」公式に発言する際の教皇の無謬性に関する教義であり、そのような定義は「教会の同意によってではなく、それ自体で（ex sese et non-ex consensu ecclesiae） 」 [ 36 ]変更不可能であり、世界中のすべての（カトリック）キリスト教徒に対して拘束力を持つ。世界中のすべての（カトリック）キリスト教徒に対する教皇の直接的な司教管轄権。総主教座の領域を除くすべての（カトリック）キリスト教会の司教を任命（したがって解任も）する教皇の権限。[ 37 ]世界中のすべての（カトリック）キリスト教司教の正当性と権威は、ローマ教皇庁とその司教との一致に由来するという主張。
両教会を隔てる教会問題の中で最も重要なのは、将来統一される教会における教皇の首位権の意味である。正教会は、それは「名誉の首位権」であるべきであり、「権威の首位権」であってはならないと主張する[ 38 ]のに対し、カトリック教会は、教皇の役割は権力と権威を行使するために必要であり、その正確な形式は他のキリスト教徒との議論に開かれていると考えている[ b ] 。東方正教会の信仰によれば、カトリック性の基準は聖書の権威、そして教会の聖伝に従うことである。特定の司教座への従順によって定義されるものではない。正教会は、教皇を全教会の法的な指導者として認めたことは一度もないと主張している。
アンティオキアのイグナティウス[ 41 ]に言及して、カールトンは次のように述べている。
一般的に考えられているのとは異なり、「カトリック」という言葉は「普遍的」という意味ではなく、「全体的、完全、何一つ欠けていない」という意味です。…したがって、教会がカトリックであると告白することは、教会がキリスト教信仰の完全性を備えていると言うことです。しかし、正教会とローマ教会が同じ教会の二つの肺を構成していると言うことは、どちらの教会も単独では、その言葉の意味においてカトリックではないと否定することになります。これは正教会の教えに反するだけでなく、自らを真にカトリックであると考えていたローマ・カトリック教会の教えにも真っ向から反します。
—カールトン 2007、p.22
教会は三位一体の姿を映し出しており[ 42 ]、受肉の現実を反映している。
キリストの体は常にそれ自体と等しくなければならない 。キリストの体を体現する地方教会は、それをより普遍的でより統一的なものにするような、より大きな組織や集団に吸収されることはない。なぜなら、完全な普遍性と完全な統一性の原則は、すでにその教会に内在しているからである。
—シェラード 1996、p.15
726年から729年にかけてレオ3世イサウリア帝が出した一連の勅令によって強行された聖像破壊政策は西方で抵抗を受け、摩擦が生じた。この摩擦は787年にニカイア第二公会議で、聖像は崇敬されるべきものであって崇拝されるべきものではないと再確認されたことで終結した。カール大帝の命により編纂された『リブリ・カロリーニ』は、公会議の決定として伝えられた誤った翻訳を批判したが、その異議は教皇アドリアヌス1世によって反駁された。
カトリック教会の視点からすると、教会論的な問題が中心であり、そのため両教会の分裂を分裂と特徴づけている。彼らの見解では、東方正教会は神学的に自分たちに近く、カトリック教会は東方正教会の信仰を異端とは考えていない。しかし、東方正教会の神学者の視点からすると、教皇の首位権に関する神学だけでなく、はるかに深い神学的問題がある。実際、これは正教会を異端とは考えず、代わりに東方「分裂」について語るカトリックとは対照的である。[ 43 ]
カトリック教会にも、東方正教会とその神学について否定的なことを述べる著者がいるかもしれないが、そのような著者は少数派である。[ 44 ]
カトリック教会の公式見解は、第二バチカン公会議の教令「統一再統合（Unitatis redintegratio）」に示されたものである。
啓示の研究において、東西は異なる方法を採用し、神の真理に対する理解と告白を異なる形で発展させてきた。したがって、ある伝統が啓示の神秘のある側面について、他の伝統よりも完全な理解に近づいたり、それをより良く表現したりすることがあっても、驚くには当たらない。このような場合、これらの様々な神学的表現は、しばしば対立するものではなく、相互に補完し合うものとして捉えるべきである。東方教会の真正な神学的伝統に関しては、それらが聖書に根ざし、典礼生活の中でどのように育まれ、表現されているかという素晴らしい方法を認識しなければならない。それらはまた、使徒たちの生きた伝統と、東方教会の教父や霊的著述家の著作からも力を得ている。このようにして、それらはキリスト教生活の正しい秩序を促進し、実際にキリスト教の真理の完全なビジョンへの道を開くのである。[ 45 ]
西方教会は東方と西方の三位一体の理解が根本的に異なるとは考えていないが、ジョン・ロマニデスやマイケル・ポマザンスキーなどの東方神学者は、フィリオクエ条項は西方の理解における致命的な欠陥の兆候であり、それはアウグスティヌスの影響、ひいてはトマス・アクィナスの影響によるものだと主張している。[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]
フィリオクエ（Filioque）はラテン語で「そして（子から）」を意味し、西方キリスト教ではニカイア・コンスタンティノープル信条のラテン語テキストに追加されました。このテキストは、元のギリシャ語テキストとは異なり、追加の句であるDeum de Deo（神から出た神） [ 49 ] [ 50 ]と、元の「私たちは信じる」（古代ギリシャ語：Πιστεύομεν）[50] の代わりに単数形の「私は信じる」（ラテン語：Credo、古代ギリシャ語：Πιστεύω）を使用しています。この違いは、東方正教会と東方教会でも保持されています。 [ c ]
フィリオクエは、聖霊が父だけでなく子からも発出するという教義であり、カトリック教会[ 56 ]、英国国教会[ 57 ]、およびプロテスタント教会全般[ d ]によって これらのグループのキリスト教徒は、ニカイア信条を唱える際に通常これを含める。しかしながら、これらのグループは、フィリオクエが381年の第一コンスタンティノープル公会議で確立された原文の一部ではないことを認識しており[ 61 ]、信条を唱える際に他の人にもこれを使用するよう要求していない[ 62 ] 。カトリック教会は、ラテン教会カトリックのローマ典礼を含め、信条のギリシャ語テキストにフィリオクエに対応する句（ καὶ τοῦ Υἱοῦ）を追加していない[ 63 ]。
879～880年のコンスタンティノープル公会議において、東方正教会は「信条の新たな追加」としてフィリオクエ条項を破門し、1848年の回勅では東方総主教らがこれを異端と呼んだ。 [ 64 ]コンスタンティノープルのフォティオス1世、エフェソスのマルコ、グレゴリー・パラマスなど、正統派の三柱と呼ばれる東方正教会の聖人たちもこれを異端とみなした。東方教会は、西方教会が（東方と協議したり会議を開いたりすることなく）一方的にフィリオクエ条項を信条に挿入したことで、西方教会は東方との交わりを断ったと考えている。[ 65 ]
ウラジーミル・ロスキーなどの東方正教会の神学者は、西洋の神学が「創造されていない本質としての神」に焦点を当てていることを誤ったものとして批判し、それは様態論的であり、したがって思弁的な神の表現であり、サベリウス異端を示唆していると主張している。[ 66 ]東方正教会の神学者ミハイル・ポマザンスキーは、信条において聖霊が父と子から発出するためには、神性の中に2つの源（二重発出）が必要であるのに対し、唯一の神においては神性の源は1つしかなく、それは三位一体の父の位格であって、神の本質そのものではないと主張している。[ 67 ]対照的に、カリストス・ウェア主教は、問題は基本的な教義上の違いというよりも、むしろ意味論の領域にあると示唆している。
長年にわたり私たちを分断してきたフィリオクエ論争は、単なる技術的な問題にとどまらず、解決不可能な問題ではありません。20年前に『正教会』を執筆した際に私が示した確固たる立場を修正するならば、さらなる研究の結果、この問題は根本的な教義上の違いというよりも、むしろ意味論的な領域にあると考えるようになりました。
—カリストス・ウェア司教、『ディアコニア』、ゾグビー、1992年 、 43ページ
ロスキーは、東西の違いは、カトリック教会が、神を実際に体験すること（テオリアと呼ばれる）ではなく、異教の形而上学哲学（およびスコラ哲学）を用いて、カトリックキリスト教の神学的教義を正当化していることにあると主張している。このため、ロスキーは、東方正教会とカトリック教会は「異なる人間」になったと述べている。[ 68 ]ロマニデス[ 48 ]やナフパクトスのヒエロテオス府主教[ 69 ]などの他の東方正教会の神学者も同様の発言をしている。正教会の教えによれば、テオリアはヘシカズムのような禁欲的な実践を通して達成できるが、ヘシカズムはセミナラのバルラアムによって異端として非難された。
東方正教会の神学者たちは、東方正教会の神学とは対照的に、西洋の神学は人間と自然を冷たく機械的な概念に還元する哲学的言説に基づいていると非難している。[ 70 ]
ローマ・カトリック教会は聖体拝領の秘跡さえも合理化し、霊的な行為を純粋に物質的なものと解釈し、秘跡を原子論的な奇跡のようなものに貶めてしまう。正教会には聖体変化に関する形而上学的な理論はなく、そのような理論も必要ない。キリストは元素の主であり、「あらゆるものが、その物理的な実体を少しも変えることなく」キリストの体となることができるのは、キリストの力による。聖体におけるキリストの体は、肉体ではない。
—ロスキー 1969年、 87ページ
東方正教会の神学者は、西洋神学では精神（理性、合理性）が中心であるのに対し、東方神学では精神は心に置かれなければならず、両者はヌースと呼ばれるものに統合されると主張している。この心としての統合は東方正教会のキリスト教の中心であり、[ 71 ]絶え間ない心の祈りを伴う。正教会の神学と東方の禁欲主義の伝統では、禁欲的実践の目標の1つは意識の冷静さ、覚醒（ネプシス）を達成することである。人類にとって、これは魂/心を含む全人格の癒しによって達成される。人の心が精神と和解すると、これはヌースまたは「心または魂の目、焦点」の癒しと呼ばれる。[ 72 ] [ 73 ]
この過程の一部は、人類の理性（ロゴスまたはディアノイア）と心または魂との癒しと和解である。 [ 74 ]人間の精神と肉体は魂によって活性化されるエネルギーであるが、正教会は罪、苦しみ、悲しみは心と精神の葛藤によって引き起こされると教えている。[ 73 ]正教会の神学によれば、ノエティック理解の欠如（病）は、理性的な思考や論理的な思考（すなわち体系化）によって回避することも満足することもできない。[ 72 ]人間の心のニーズ（魂のニーズ）を否定することは、中毒、無神論、邪悪な考えなど、さまざまな否定的または破壊的な現象を引き起こすと見られている。[ 75 ] [ 76 ]清められ、癒され、または回復されたヌースは、精神の節制、またはネプシスの状態を作り出す。
正教会の神学者たちは、東西の神学的分裂は、 1341年から1351年にかけてコンスタンティノープルで開催されたいくつかの公会議において、ヘシカズム論争として知られる直接的な神学的対立へと発展したと主張している。彼らは、この論争が、カトリック教会が正統的（あるいは正統的）神学的教義として受け入れているものと、東方正教会の伝統において神学がどのように正当化されているかとの間の明確な対照を浮き彫りにしたと論じている。この意見の相違の本質は、東方においては、神のヴィジョン（テオリア）によって定義される神を体験することなくして、真の神学者になることも、神の知識を教えることもできないという点にある。この問題の中心にあったのは、グレゴリー・パラマスによる本質とエネルギーの区別（被造物は神の創造されていない本質を知ることは決してできないが、創造されていないエネルギーを知ることはできるという教え）であった。
東方正教会の論客の中には、東方正教会はアウグスティヌスの原罪の教えを受け入れていないと主張する者もいる。彼の先祖の罪の解釈も東方では拒否されている。また、アウグスティヌスの教えは西方でも全面的に受け入れられているわけではない。[ 77 ]カトリック教会は伝承説を拒否し、魂の創造説を肯定している。原罪に関するその教えは、アウグスティヌスの教えに大きく基づいているが、同一ではなく、マルティン・ルターやジョン・カルヴァンが提唱したアウグスティヌスの解釈に反対している。その教えは、いくつかの点でアウグスティヌスの考えから逸脱している。[ 77 ] [ 78 ]
東方正教会の別の見解は、クリストス・ヤンナラスによって表明されており、彼はアウグスティヌスを「西方教会の真理におけるあらゆる歪みと変更の源泉」と評した。[ 79 ]この見解は非歴史的である。実際、アウグスティヌスの原罪に関する教えは、エフェソス公会議で厳粛に確認され、[ 80 ] [ 81 ]第二コンスタンティノープル公会議では、聖アウグスティヌスはアレクサンドリアのアタナシウス、ポワティエのヒラリウス、カイサリアのバシレイオス、ナジアンゾスのグレゴリウス、ニュッサのグレゴリウス、聖アンブロシウス、テオフィロス、ヨハネス・クリュソストモス、アレクサンドリアのキュリル、教皇レオ大帝と並んで、教会の偉大な博士の一人に数えられた。[ 82 ]東方正教会の著述家の中には、原罪に関するいわゆる「西洋」の教えを否定する者もおり、一部の伝統主義的な東方正教会の信徒はこれを近代主義の一形態とみなしている。[ 83 ] [ 84 ]
東方正教会が認めているのは、先祖の罪が各人が生まれながらに持つ存在（体と環境）を堕落させ、それゆえ私たちは堕落した存在（アダムとイブの先祖の罪によって）に生まれてくるということ[ 85 ]、そして「原罪は遺伝する。それはアダムとイブだけのものではなかった。生命が彼らからすべての子孫に受け継がれるように、原罪も受け継がれる。私たちは皆同じ祖先であるアダムの子孫であるため、原罪に関与している」[ 86 ]ということである。東方正教会の教えは、アダムの罪の結果として「遺伝する罪が子孫に流れ、肉に従って生まれた者は皆この重荷を負い、この世でその実りを経験する」ということである[ 87 ] 。
同様に、カトリック教会が主張するのは、私たちが受け継ぐアダムの罪、そしてその赦しのために個人的な罪のない赤子でさえ洗礼を受ける罪[ 88 ]は、アダムとイブの個人的な罪のように犯された行為ではなく、本来の聖性と正義を奪われた人間性の伝達によって生じた堕落した状態であるため、類推的な意味でのみ「罪」と呼ばれるということである[ 89 ] 。
東洋と西洋の両方[ 89 ]は、各人がアダムとイブが実際に犯した罪を償うよう求められているわけではないと考えている。
西方教会によれば、「原罪はアダムの子孫の誰にとっても個人的な過失の性質を持たない」[ 89 ]とされ、東方教会は「これらの実とこの重荷によって、我々は（実際の）罪を理解しない」と教えている。[ 87 ]正教会とカトリック教会[ 90 ]は、人々は先祖の罪（彼らに流れ込んだもの）によって引き起こされたアダムとイブの霊的な病（すべての人が苦しみ、罪を犯すもの）だけを受け継いでおり、その病によって人々は力が弱まり、無知に陥り、死の支配に苦しみ、罪に傾きやすくなると信じている。[ 90 ]
カトリック教会の無原罪懐胎の教義は、神が聖母マリアを彼女自身の功績ではなく原罪から守ったと主張しており、[ 91 ] [ 92 ] 1854年に教皇ピウス9世によって教義的に定義された。正教会の神学では、マリアはまずその純潔と従順によって神の恵みを得て、キリストを身ごもるために選ばれたと宣言している。[ 93 ] [ 94 ] [ 95 ] [ 96 ] [ 97 ] [ 98 ]
西方教会と東方教会の神学的論争のもう 1 つの点は煉獄の教義である(これは第2 次リヨン公会議とフェラーラ・フィレンツェ公会議で示された)。[ 99 ]これは西方神学において時を経て発展したもので、それによれば「神の恵みと友情のうちに死ぬ者はすべて、まだ完全には清められていないが、永遠の救いは確かに保証されている。しかし、死後、天国の喜びに入るために必要な聖性を達成するために、彼らは浄化を受ける」[ 100 ]。しかし、一部の東方神学者は、死後に信者が完成され続け、完全な神化へと導かれる状態があることには同意するものの、それは罰の状態ではなく成長の状態であると考えている。[ 101 ]彼らは、罪に対する見方が異なり、苦しみは霊的な病の結果であると考えているため、苦しみは罪を清めることはできないと考えている。[ 94 ]西洋神学では、罪は弱体化や妨げとなる病気であるだけでなく、罰に値するものでもあると一般的に考えられている。[ 102 ]
東方正教会は、「死後も信者が完成へと導かれ、完全な神化へと至る状態が存在する」と主張している。[ 101 ]正教徒の中にはこの中間状態を煉獄と表現する者もいるが、西方教会で煉獄と関連付けられる側面とは区別する者もいる。フェラーラ・フィレンツェ公会議において、エフェソスの正教会主教マルコは、煉獄には浄化の火はないと主張した。[ 103 ]
正教会の中には、魂が天国へ向かう途中で悪魔によって試されるという「空中料金所」の信仰を持つ者もいる。この概念はローマ・カトリック教会には見られない。
正教会の伝統的な教えでは、キリストを拒絶する者はキリストの不在に苦しむことになる。ドシテウスの告白によれば、「人はすぐにキリストの喜びか、罰の苦しみに行く」[ 101 ] 。正教会の教義では、神のいない場所はない。永遠の中では、神から隠れることはできない。カトリック神学では、神は力によってだけでなく、神自身の中にも遍在する[ 104 ] 。地獄は、自ら選択した神からの分離の状態である。
東方神学では、罪を犯したいという欲望は、（アダムとイブの傲慢さによって引き起こされた）霊的な病の結果であり、治療する必要があると考えられています。[ 105 ]ある神学者は、西洋神学について次のように解釈しています。「聖なる教父たちによれば、フランコ・ラテンの伝統が教えるような、創造されていない楽園と創造された地獄は存在しません」。[ 106 ]東方教会は、地獄と天国は神と共にいることに関連して存在し、義人にとっては至福と慰めの源である（彼らは神を愛しているので、神の愛は彼らにとって天国である）まさにその神の愛（神の創造されていないエネルギー）が、罪人にとっては苦しみ（または「火の湖」）の源でもあると信じています。[ 107 ] [ 47 ] [ 108 ] [ 109 ]西方教会は天国[ 110 ]と地獄[ 111 ]を場所ではなく存在の状態として語るが、東方正教会には地獄そのものはなく、神の恵みがない状態が「地獄」である。ダマスカスの聖ヨハネの言葉を借りれば、「神は罰を与えず、各人が神を受け入れるかどうかを決める。神を受け入れることは喜びであり、神を受け入れないことは地獄（ギリシャ語κόλασις）である」。
ビザンツ帝国は神政国家であり、皇帝は教会と国家の両方において最高権威者であった。[ 112 ] [ 113 ] [ 114 ] [ 115 ]「王は人間の中の神ではなく、神の代理人である。彼は受肉したロゴスではなく、ロゴスと特別な関係にある。彼は特別に任命され、神の友であり、神の言葉の解釈者である神によって絶えず霊感を受けている。彼の目は神のメッセージを受け取るために上を向いている。彼は神の地上の写しとしてふさわしい畏敬と栄光に囲まれていなければならない。そして彼は『神の原型に従って地上の統治を構築し、神の君主制との一致の中に力を見出す』だろう」。[ 116 ] [ 117 ]
東方では、支配的な政治秩序の宗教的主張に教会を従属させる皇帝教皇主義の支持が、紀元1千年紀末のビザンツ帝国で最も顕著に現れた[ 118 ]。一方、西方では、帝国の権威の衰退により教会は比較的独立していたため[ 119 ] [ 120 ] [ 121 ] [ 122 ] 、教皇権が拡大した。アレクサンドリア、アンティオキア、エルサレムの総主教座の領土がイスラム教徒に征服された結果、教会の権威をめぐる強力な中心地は、コンスタンティノープルとローマの2つだけとなった[ 123 ] 。それまでは、ローマは東方の総主教座間の紛争において中立的な仲介者として行動しようとしたことが多かった。
東方キリスト教世界では、教皇至上権の教義は、偽イシドール教令集[ 124 ]に基づいているとされている。これは初期の教皇に帰せられる文書だが、実際には9世紀の第2四半期頃に、大司教や世俗の権威から司教の地位を守る目的で偽造されたものである。正教会は、ペトロがローマ総主教であったという教義に異議を唱えているが、西方教会も彼にその称号を与えていない。聖イレネウスなどの初期の資料は、教皇リヌスをローマの初代司教、教皇クレトゥスを2代目司教と解釈することができる[ 125 ] 。
オックスフォード教皇辞典には次のように記されている。「2世紀後半または3世紀初頭には、ペトロがローマの初代司教であるとする伝承があった。これは、2世紀半ばにローマで、長老司教の集団とは区別される、一人の司教による地方教会の統治、すなわち君主制司教制がようやく確立された後の自然な発展であった。しかし、ペトロとパウロをローマ教会とその聖職を共に確立した先駆者として別格に位置づける以前の伝承は、決して忘れられることはなかった。」[ 125 ]
伝承によれば、聖ペトロはかつてアンティオキアの司教であり、その後エヴォディウスとイグナティウスが後を継いだ。東方正教会は、ローマ教皇は同等の者の中の第一人者であると教えている。最初の7つの公会議は東方で開催され、東方皇帝によって招集された。ローマ教皇はそれらのいずれの会議でも議長を務めたことはない。[ e ]
西地中海と東地中海のキリスト教徒の分裂は、数世紀にわたって起こったさまざまな政治的、文化的、神学的要因の結果である。[ 127 ]歴史家は、1054年の相互破門を最終的な出来事とみなしている。[ 21 ]分裂の始まりが明らかになった出来事の日付について合意することは難しい。[ 128 ]ローマのヴィクトルの時代（紀元180年頃）のクアルトデシマン論争で始まった可能性がある。正教会の弁証家は、この事件をローマによる教皇首位権の主張と東方教会によるその拒否の例として挙げている。
ダマスス1世教皇の治世下、4世紀と5世紀には、共通教会連合内で散発的な分裂が起こった。 [ 129 ] [ 130 ] [ 131 ]神学上の問題やその他の問題に関する論争により、ローマとコンスタンティノープルの教会は482年から519年までの37年間分裂した（アカキオス分裂）。ほとんどの資料は、東西教会の分離は863年から867年のフォティオス分裂で明らかになったという点で一致している。
ローマ教会は他の教会に対して特別な権威を主張していたが、その時代の現存する文書からは「教皇の首位権に対する明確な主張や承認は見られない」[ 132 ] [ 133 ] 。
2世紀末頃、ローマ司教ヴィクトルは、クアルトデシマン論争の解決を試みた。問題は、ローマ属州アジアに住むキリスト教徒が行っていたように、ユダヤ教の過越祭と同時に復活祭を祝うべきか、それともパレスチナやポントスなどの他の東方属州やローマで開催された教会会議で定められたように、次の日曜日まで待つべきか、というものであった。これらの教会会議の議事録は、エウセビオスの時代にもまだ有効であった。[ 134 ] [ 135 ]教皇は、日曜日の祝祭を受け入れることを拒否したアジアの教会を破門しようとした。他の司教たちは、教皇のそうした行動を非難した。[ 136 ]ローラン・クレネヴェルクは次のように述べている。
ヴィクトルは明らかに、おそらく聖ペテロから受け継いだと思われる上位の権威を主張し、異なる伝統に従い、それに従うことを拒否した教会群全体を破門することを決定した、あるいは少なくとも「試みた」。したがって、大分裂はヴィクトルから始まり、ステファノへと続き、9世紀まで水面下で進行したと主張することもできるだろう。しかし、問題は次の点である。ヴィクトルが賢明な行動をとっていなかったとしても、彼には「教会全体を切り離す」権限はなかったのだろうか？ローマ・カトリック教会は、そのような破門は存在論的に意味を持ち、誰かを「カトリック教会の外」に置くことになるという含みをもって、この点を主張する。しかし、司教たちがヴィクトルに「嘆願」するどころか、むしろ「厳しく叱責」し「忠告」している様子が見られる。結局、これが彼の破門状が効力を発揮しなかった理由である。とはいえ、エウセビオスの記述からは、聖イレネウスがヴィクトルが実際に「教会全体を切り離す」ことができ、そのような破門は存在論的に意味を持つことを認識していた可能性を読み取ることができる。結局、ヴィクトルが破門の脅しでは成し遂げられなかったことを実現するには、忍耐と公会議が必要だった。 [ 137 ]
ヴィクトルがアジアの教会を破門するという意図を実行に移せなかったにもかかわらず、多くのカトリックの弁証家は、この出来事を初期教会における教皇の首位権と権威の証拠として挙げ、司教の誰も破門する権利に異議を唱えず、むしろ彼の行動の賢明さと慈愛を疑問視したという事実を根拠としている。[ 137 ]英国国教会の弁証家は、ヴィクトルが自らの想像上の至上権を主張したという前提に疑問を呈している。
ヴィクトルの行動は、教皇権が神法であるという仮説に基づけば説明がつかない。もしそうであれば、彼は最高牧者としての職務を遂行するにあたり、全く異なる道を選んだはずだ。最高裁判官である彼は、アジアの教会に対して「直接的」「通常的」「真に司教的」な「最高管轄権」を有していたのだから、教会会議から権限が拡大されることのないよう、「共同体全体が従うべき真の主権的権威」によって、教会の慣習を、再検討の余地のない彼の判断に合わせるよう命じたはずだ。また、彼の気質からすれば、彼が持つあらゆる権威を最大限に活用しないはずがない。彼の行動は、彼がいかに不寛容さゆえにこの問題を厳しく追及したとしても、彼自身がそのような「主権的」権力を持っているとは全く考えていなかったことを示している。
ローマ司教の意見は、特に東地中海の総主教たちが激しい論争に巻き込まれた際に、しばしば求められた。しかし、ローマ司教の意見が必ずしも自動的に受け入れられたわけではなかった。ローマ司教たちは、アンティオキア学派かアレクサンドリア学派のどちらかに明確に属していたわけではなく、通常は両学派の神学者たちが主張する極端な見解の中間をうまく取ろうとしていた。ローマは東地中海のキリスト教の中心地から遠く離れていたため、その司教はより公平であると期待されることが多かった。例えば、431年、アレクサンドリア総主教キュリルは、他の総主教たちとともに教皇ケレスティヌス1世に訴え、コンスタンティノープル総主教ネストリウスを異端として告発し、エフェソス公会議で裁かれた。しかし、キュリルは、ローマがネストリウスを破門する権限は西方でのみ有効であると考えていた。
342年、教皇ユリウス1世は次のように記した。「（告発された司教の場合、特に使徒教会においては）まず我々に書面で通知し、それからこの地から正当な判決を下すのが慣例であった」[ 138 ] 。これはサルディカ公会議でも定められ、聖アタナシウスがアレクサンドリアの正当な司教であると宣言された[ 139 ] 。
382年、ローマの教会会議はコンスタンティノープルをアレクサンドリアより上位に引き上げることに抗議し、ローマを「使徒座」と呼んだ。[ 140 ]シリキウス教皇（384-399）は教皇の布告が教会会議の決定と同じ拘束力を持つと主張し、インノケンティウス1世教皇（401-417）はすべての主要な司法事件はローマ教皇座に留保されるべきだと述べ、ボニファティウス1世教皇（418-422）はローマ教会は「世界中の教会にとってその構成員の頭」であり、世界中の司教は同一の司教職に就いているものの、「教会規律のために服従すべき者を認めなければならない」と宣言した。[ 141 ]
ケレスティヌス1世（在位422-432年）は、430年に自身のローマ教会会議でネストリウスが断罪されたことは十分であると考えていたが、公会議については「信仰を表明する上で有益」であるとして同意した。[ f ]レオ1世とその後継者たちはカルケドン公会議の第28条を拒否したため、6世紀まで東方教会でさえ公式には記録されなかった。[ 143 ] [ 144 ]「初めて西方教会が東方教会と明確に対立した」アカキオス分裂[ 145 ]は、ホルミスダス教皇（514-523年）が主張した「私は、キリスト教の完全で真の完全な安定性が見出される使徒座との交わりの中に留まることを望む」という宣言の受け入れで終わった。[ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]しかし、「東方教会の司教の大多数は全く異なる定式に署名した」。
494年、ゲラシウス1世教皇（492-496）はビザンツ皇帝アナスタシウスに手紙を書き、世俗の支配者の権力と司教（文書では「司祭」と呼ばれている）の権力を区別し、後者が宗教問題において最高位にあると述べた。彼は手紙を次のように締めくくった。「そして、神の事柄を適切に管理するすべての司祭に信徒の心が服従するのが適切であるならば、至高なる神が他のすべての司教座の上に任命し、したがって全教会の敬虔さによって忠実に敬われている司教座には、なおさら服従すべきである。」[ 149 ]ニコラウス1世教皇（858-867）は、教皇権の権力が「全世界、すなわちすべての教会に及ぶ」と信じていたことを明確にした。[ 150 ] [ 151 ]
330年、コンスタンティヌス帝は 帝都をビザンティウムに移し、そこは後にコンスタンティノープルとなった。[ 152 ]帝国の重心は完全に東地中海に移ったことが広く認識された。ローマは元老院をコンスタンティノープルに奪われ、帝都としての地位と威厳を失った。[ g ]
コンスタンティヌス帝がヘラクレアに移ったとき、ビザンティウムの司教はヘラクレアの府主教の権威下にあった。[ 38 ]その後、司教が皇帝の宮廷とつながりを持ったことで、ヘラクレアへの教会的依存から解放され、半世紀余りで新首都で開催された第一コンスタンティノープル公会議（381年）からローマに次ぐ地位の承認を得ることができた。同公会議は「コンスタンティノープル司教はローマ司教に次ぐ名誉ある特権を有する。なぜならコンスタンティノープルは新ローマだからである」[ 142 ]と宣言し、アレクサンドリアとアンティオキアの司教座よりも上位に位置づけた。これは、コンスタンティノープルとローマの間の教会的対立の種を蒔いたものであり、東西分裂につながる要因の一つであったとされている。[ 153 ] [ 154 ]アメリカ正教会のウェブサイトによると、ビザンティウムの主教はコンスタンティヌス帝の時代にすでに総主教に昇格していたとのことです。 [ 155 ]
ローマ帝国の分裂は教会の分裂にもつながった。380年にニカイア信条をローマ帝国の国教としたテオドシウス大帝（テッサロニケ勅令参照）は、統一ローマ帝国を統治した最後の皇帝であった。395年にテオドシウスが死去すると、帝国は最終的に東西に分裂した。4世紀には、コンスタンティノープルを統治するローマ皇帝が、自らの領土内の教会を統制し始めた。[ 156 ]
コンスタンティノープルの総主教たちは、他の総主教たちに対して支配的な立場を取ろうとすることが多く、彼らの抵抗を招いた。例えば、431年にはアレクサンドリアの総主教キュリルがコンスタンティノープルの総主教ネストリウスを異端として弾劾した。[ 157 ]
アレクサンドリアがコンスタンティノープルの昇格に反対したことが、5世紀前半に両教区間の絶え間ない争いにつながり、[ 158 ]ローマは、最も重要な教区はローマ、アンティオキア、アレクサンドリアの3つのペトロ教区であり、 [ 159 ]ローマが第一であるという理論を提唱し、これを支持した。
しかし、コンスタンティノープル総主教の権力は増大し続けた。[ 160 ]東方正教会は、カルケドン公会議（451年）の第28条[ 161 ]がローマとコンスタンティノープルの司教の平等を明確に宣言し、コンスタンティノープルに最高位の教会上訴裁判所を設立したと述べている。[ 161 ]帝都の総主教は、ビザンツ帝国で指導的な司教となる努力に成功した。 [ 121 ]彼は「広大な教区を率い、コンスタンティノープルに居住する他の司教たちは常設の教会会議を構成し、それが教会の実質的な統治機関となった」。[ 28 ]
595年に亡くなったコンスタンティノープル総主教ヨハネス4世は、「全地総主教」の称号を名乗った。[ 143 ]
ローマからコンスタンティノープルへの帝都の移転に伴い、教会の首位権も移転したという考えは、ヨハネス・フィロポノス（490年頃 - 570年頃）の時代にすでに未発達な形で現れていた。この考えは、コンスタンティノープルのフォティオス1世（810年頃 - 893年頃）によって最も進んだ形で表明された。コンスタンティノープルは、帝国、ひいては世界の支配者の座として、総主教座の中で最高位にあり、皇帝と同様に、総主教座を統治する権利を有していた。[ 162 ]
ローマ皇帝コンスタンティヌス大帝が（ミラノ勅令によって）キリスト教を合法化した後、 325年にニカイアで第一回公会議を招集した。公会議の司教たちは、ローマとアレクサンドリアの首都大司教区がそれぞれの管轄区域外でも権威を持つという地位、およびアンティオキアと他の管轄区域の教会の既存の特権を確認した。[ 163 ]これらの司教区は後に総主教座と呼ばれるようになった。これらには優先順位が与えられ、帝国の首都であるローマが当然ながら第一位となり、次にアレクサンドリアとアンティオキアが続いた。別の教会法で、公会議はエルサレムが同じ首都大司教の管轄下にある他の司教区よりも特別な栄誉を与えられることも承認した。 [ 164 ]
ローマの支配的な皇帝テオドシウス1世は、 381年に帝都で第2回公会議（コンスタンティノープルI）を招集した。この公会議は、コンスタンティノープルの司教座をローマを除く他の主要な大司教座よりも上位に位置づけ、アレクサンドリアとアンティオキアの司教座よりも上位に引き上げた。 [ h ]この行動は、コンスタンティノープルとローマの間の教会的対立の種を蒔いたとされており、最終的には東西教会の分裂につながる要因となった。[ 153 ] [ 154 ] [ 142 ]
公会議は、東方管区内の領域を、5 つの行政管区に対応する 5 つの教会管区に区分した。すなわち、エジプト管区(アレクサンドリア大主教区)、東方管区(アンティオキア大主教区)、アジア管区(エフェソス大主教区)、ポントス管区 (カエサリア・カッパドキア大主教区)、トラキア管区(ヘラクレア大主教区、後にコンスタンティノープル管区) である。[ 165 ]公会議は、アジア、ポントス、トラキアの行政管区の教会について言及し、アレクサンドリアとアンティオキアの司教座に既に認められている特権を除き、各管区の教会会議がその管区の教会事務を単独で管理すべきであると定めた。[ 165 ]
一般的に、西方の司教は誰もこの公会議に出席しなかったが、 [ 166 ]当時ローマの管轄下にあったテッサロニキのアスコリウスは出席し、ダマスス教皇から「全く非の打ちどころのない司教」がコンスタンティノープルに選出されるようにする任務を与えられた。ラテン教会は当初この公会議の規律を受け入れたようで、カルケドン公会議中にローマの使節がそのうちの1つを引用したことや、現存するすべての資料にこれらの規律が含まれていることからそれがわかる。 [ 167 ]
ローマのレオの書簡（449年）は高く評価され、カルケドン公会議の定式化の基礎となった。しかし、それは普遍的に受け入れられたわけではなく、それを承認し受け入れた公会議を非難した人々からは「不敬虔」や「冒涜」とさえ呼ばれた。[ 168 ]次の公会議は、レオ教皇の提示における可能性のある不均衡を是正した。ローマ司教は、この初期の段階からすでに高く評価されていたが、東方教会は、ローマ教皇座の首位権と教皇不可謬性の概念ははるか後になってから発展したと主張している。
論争の的となっている[ 143 ] [ 169 ] 451年のカルケドン公会議の第28条は、コンスタンティノープルが既に保持していた権威を確認し、その大司教にポントスとトラキアに対する管轄権を与えた[ 161 ] 。
評議会はまた、アンティオキアとエルサレムの間の協定を批准し、エルサレムが3つの州を管轄し、[ 170 ] 5つの大司教座の1つに数えられることになった。[ 171 ]このように解釈すると、ビザンツ帝国内の教会を統括する総主教は、ローマ総主教、コンスタンティノープル総主教、アレクサンドリア総主教、アンティオキア総主教、エルサレム総主教の順に5人になった。
この決議が可決された際、代表団が不在だったレオ1世は、公会議を全地公会議として認め、その教義上の決定を承認したが、ニカイア公会議の第6条に違反し、アレクサンドリアとアンティオキアの権利を侵害しているとして、第28条を拒否した。[ 166 ]
この教会法は、1054年の相互破門によってその点では無意味になるまで、東西間の絶え間ない摩擦の原因であり続けた[ 172 ]が、コンスタンティノープル総主教の権威への適用可能性についての論争は今も続いている[ 173 ] 。
同じく議論の的となっている教会法では、「蛮族の間」の教区の司教に対するコンスタンティノープルの権威も認められており、これはビザンツ帝国外のすべての地域を指すのか、ポントス、アジア、トラキアの近隣地域のみを指すのか、あるいは帝国内の非ギリシャ人を指すのかなど、様々な解釈がなされている。[ 143 ]
公会議の第 9 条では、「司教または聖職者が管区の府主教と意見の相違がある場合は、教区の総主教またはコンスタンティノープル帝都の座に訴え、そこで審理されるべきである」と宣言した。これは、コンスタンティノープルの司教座に、これまでどの公会議もローマに与えた特権よりも大きな特権を与えるものと解釈されたり、それよりもはるかに重要性の低いものと解釈されたりしている。[ 174 ]
476年、西ローマ帝国の最後の皇帝が廃位され、西ローマ帝国の紋章がコンスタンティノープルに送られると、再び一人のローマ皇帝が誕生した。しかし、西ローマ帝国はほぼ完全に様々なゲルマン部族によって支配されており、皇帝の権力は西ローマ帝国ではほとんどなかった。ランドール・R・クラウドによれば、ギリシャ正教の東ローマ帝国とラテン正教の西ローマ帝国が永久に分離したことが、「ギリシャ正教徒とラテン正教のキリスト教徒の間にすぐに生じた疎遠の根本的な原因」であった。[ 175 ]
西欧の主要言語はラテン語であり、東欧の主要言語はギリシャ語であった。西欧が侵略者によって陥落した後、両言語を話せる人の数は減少し、東西間のコミュニケーションははるかに困難になった。言語的統一性が失われると、文化的統一性も崩れ始めた。教会の二つの部分は、自然と似たような線に沿って分裂し、異なる儀式を発展させ、宗教教義に対する異なるアプローチをとるようになった。分裂はまだ数世紀先のことであったが、その輪郭はすでに明らかになっていた。[ 176 ]
ユスティニアヌス1世は、支配下の地域では、皇帝が「礼拝と規律の最も細かい部分まで法律で規制し、教会で保持されるべき神学的見解を指示する権利と義務」を持つという制度に基づき、皇帝教皇制を教会の憲法として確立した。[ 177 ]ウェストミンスター神学用語辞典によれば、この皇帝教皇制は「ローマとコンスタンティノープルの間の論争の源となり、1054年の分裂につながった」[ 178 ]帝国内の司教の聖別には、コンスタンティノープルの皇帝の明確な承認が必要であった。ビザンツ教皇制と呼ばれる期間、これはローマの司教に適用され、そのほとんどはギリシャまたはシリア出身であった。西方におけるビザンツ皇帝による教会統治への反感は、6世紀にまで遡り、「アリウス派ゴート王の寛容さが、コンスタンティノープルの皇帝教皇主義の主張よりも好まれた」ことが示されている。[ 179 ]東西におけるこうした異なる態度の起源は、時にはヒッポのアウグスティヌスにまで遡る。アウグスティヌスは「教会と国家の関係を、『神の都』と『世俗の都』の間の緊張関係と捉えていた」。また、エウセビオスは「国家を教会の保護者、皇帝を地上における神の代理人と見なしていた」。[ 180 ]
661年までに、イスラム教徒のアラブ人はアレクサンドリア、アンティオキア、エルサレムの総主教区に割り当てられた領土を占領し、その後、これらの領土は部分的かつ一時的にしか回復されなかった。732年、イサウリア朝のレオ3世皇帝は、グレゴリウス3世教皇が皇帝の聖像破壊政策に反対したことへの報復として、シチリア、カラブリア、イリュリアをローマ総主教区（それまでその管轄は東はテッサロニキまで及んでいた）からコンスタンティノープル総主教区に移した。[ 181 ]コンスタンティノープル総主教区は、カルケドン公会議の際に東方に拡大して、当時まだ皇帝の支配下にあったポントスとローマ属州アジアを取り込んだ後、西にも同様に拡大し、事実上ビザンツ帝国と同一の領域となった。
西方教会が692年のクィニセクスト公会議を拒否したことで、東ローマ帝国は西方教会に対し、多くのラテンの慣習を非正統的として拒否するよう圧力をかけた。他の総主教座の注目を集め、この公会議で非難されたラテンの慣習には、四旬節に平日にミサを捧げる慣習（聖別前の典礼を行う代わりに）[ 182 ]、年間を通して土曜日に断食する慣習[ 183 ] 、四旬節に「アレルヤ」を省略する慣習、キリストを子羊として描く慣習[ 184 ] 、種なしパンを使用する慣習[ 185 ]などがあった。
司祭と助祭の独身制に関する東西の考え方をめぐっては、より大きな論争が明らかになった。公会議は既婚男性が司祭になる権利を認めた（ただし、司祭の結婚と司教の妻との同居は禁じた）[ 186 ] [ 187 ]、そして司教以外の聖職者を妻から引き離そうとした者、または司教以外の聖職者が妻を解雇した者には罷免を命じた[ 188 ] 。
シリア系の血を引くセルギウス1世教皇は公会議を拒否した。[ 189 ]ユスティニアヌス2世皇帝は彼の逮捕を命じたが、[ 190 ]これは阻止された。[ 191 ] [ 192 ]
694年、西ゴート王国時代のスペインにおいて、トレド公会議は国王ウィティサの要請により第18回トレド公会議で批准された。アストゥリアス王フルエラ1世は、在位中（757年～768年）のある時期にトレド公会議の決定を覆した。
分裂の主な原因は、管轄権の主張の対立、特に教皇権（教皇レオ9世は東方4人の総主教に対する権限を主張した）と、 1014年に西方総主教がニカイア信条にフィリオクエ条項を挿入したことに関する論争であった。 [ 193 ]東方正教会は今日、カルケドン公会議第28条がローマとコンスタンティノープルの司教の平等を明確に宣言し、コンスタンティノープルに最高位の教会上訴裁判所を設立したと述べている。[ 194 ]エフェソス公会議第7条は次のように宣言した。
ニカイアで聖霊と共に集まった聖なる教父たちによって確立された信仰に対抗する、異なる（ἑτέραν）信仰を提唱したり、書き記したり、構成したりすることは、いかなる者にとっても違法である。しかし、異教、ユダヤ教、あるいはその他のいかなる異端からであれ、真理の認識へと立ち返ろうとする人々に、あえて異なる信仰を構成したり、それを導入したり、提示したりする者は、司教または聖職者であれば罷免される。司教は司教職から、聖職者は聖職者職から罷免される。そして、信徒であれば破門される。
—シャフ 1916、p. 197、第 IV 章 エフェソス公会議、第 1 会期 議事録からの抜粋
東方正教会は今日、エフェソス公会議のこの規律は、 325年の第1回公会議で作成されたニカイア信条の変更を明確に禁じており、その文言は第2回公会議で変更されたものの、内容は変更されず、「父から発する者」などの文言が追加されたと主張している。
東方正教会は、エフェソス第一公会議の第7条が、325年の第1回公会議で作成されたニカイア信条を（公会議ではなく）いかなる人物によっても変更することを明確に禁じていたと主張している。[ 195 ]実際には、公会議は公会議やその他の司教の団体に対しても例外を設けておらず、[ 196 ]フィレンツェ公会議に参加したギリシャ人は、公会議でさえ信条に何かを追加する権限はないことを断固として否定した。[ 197 ]
431年のエフェソス公会議（第三回公会議）の議事録に引用されている信条は、 381年にコンスタンティノープルで開催された第二回公会議で加えられたとされる修正（例えば「父から発出する者」の追加など）のない第一回公会議の信条である。[ 198 ]東方正教会の神学者たちは、教会の本来の信条の文言のこの変更は、教会外の様々な教え、特にコンスタンティノープルのマケドニオス1世の教えに対処するために行われたと述べている。公会議は、マケドニオス1世の教えは聖霊に関する教会の教えを歪曲していると主張した。これは教会の本来の信条の正統性の変更ではなかった。[ 199 ]
したがって、後のエフェソス公会議の第 7 条のἑτέρανという語は、既存の信条への単なる説明的な追加という意味での「別の」ではなく、「異なる」または「矛盾する」という意味で理解されています。[ 197 ]一部の学者は、第一コンスタンティノープル公会議に帰せられる追加は、エフェソス公会議の 20 年後の 451年のカルケドン公会議でのみ採用されたと主張しており、[ 200 ] [ 201 ]アレクサンドリアの影響が支配的であったエフェソス公会議は、この条文によって、最終的にニカイアで採用された信条の名声と評判を併合したコンスタンティノープル信条を排除したと主張しています。[ 202 ]
3 つの公会議が開催され、2 つはコンスタンティノープルで、1 つはローマで開催されました。[ 203 ]ローマは、フィリオクエ論争に協力的な人物で現職の総主教を交代させようとしました。正教会は、この交代を非難し、ローマ公会議を招集した教皇を破門し、ローマの管轄外の事柄を支配しようとする教皇の試みを非難し、フィリオクエの追加を異端として非難することで対応しました。各教会は、自らの公会議を正当なものとして認め、他の教会の公会議を認めていません。[ 204 ] [ 205 ] [ 206 ] [ 207 ] [ 204 ] [ 208 ]
1053年、JB Buryによれば、コンスタンティノープル総主教ミカエル・ケルラリウスの扇動により、オフリドのレオは、教皇を含むすべてのラテン司教宛ての手紙をトラニのヨハネ司教に書き送った。その中で彼は、聖餐式に酵母の入っていないパンを使うことや、コンスタンティノープルとは異なる断食の規則など、西方の慣習を攻撃した。一方、ケルラリウス自身はコンスタンティノープルのすべてのラテン教会を閉鎖した。
これに対し、レオ9世は1053年9月2日付の書簡「In terra pax」[ 210 ]をケルラリウスとオフリドのレオに宛てて書き、聖ペテロを通じてローマ教皇座に与えられた特権について詳しく述べている。この書簡の41節のうちの1節では、皇帝によって与えられた特権についても触れ、真正であると信じていたコンスタンティヌスの寄進状（第20節）を引用している。 [ 211 ]一部の学者は、この書簡は実際には送られず、保留にされ、実際に送られた教皇の返答は、より穏やかではあるものの依然として厳しい1054年1月の書簡「Scripta tuae」であったと述べている。 [ 212 ]
ノルマン人の南イタリア征服の進展は、ビザンツ帝国と教皇庁の双方の領土に対する脅威となり、両者は互いの支援を求めた。そのため、皇帝とケルラリウスは教皇に和解の手紙を書いたが、その本文は残っていない。1054年1月に皇帝に宛てた返信書簡「Quantas gratias」[ 210 ]の中で、レオ9世はノルマン人に対する支援を求め、教皇がケルラリウスの傲慢さだと見なしたことを非難した。ケルラリウスへの返信書簡[ 213 ]の中で、教皇はアレクサンドリアとアンティオキアの総主教を自分に従わせようとしたこと、そして全地総主教の称号を採用したことを非難し、ローマ教皇座の優位性を主張した。[ 211 ]
この2通の手紙は、外交的ではない枢機卿ウンベルト・ディ・シルヴァ・カンディダを長とする3人の使節団に託された。使節団には、教皇秘書でありサンタ・マリア・イン・ドムニカの枢機卿助祭であったロレーヌのフリードリヒと、アマルフィ大司教のペテロも含まれていた。彼らは皇帝から友情と支援を受けたが、総主教からは拒絶された。1054年4月に教皇レオが亡くなってから3か月後、次の教皇が就任する9か月前の1054年7月16日、彼らは聖体礼儀の挙行のために準備されていたハギア・ソフィアの祭壇に、ケルラリウスとその支持者に対する破門の勅書を置いた。 1054年7月20日に開催された教会会議で、ケルラリウスは今度は使節団を破門した。[ 211 ] [ 215 ]
分裂を決定づける単一の出来事はなかった。むしろ、両教会は数世紀にわたって分裂と分裂を繰り返し、一時的な和解を挟みながら、分裂状態とそこからの脱却を繰り返した。その後数世紀にわたり、皇帝、教皇、総主教らが両教会の分裂を修復しようと努力した。しかし、多くの要因と歴史的出来事が、時間の経過とともに分裂を広げる方向に作用した。[ 216 ] 1054年当時、世界中のキリスト教徒の過半数は東方キリスト教徒であり、残りのほとんどは西方キリスト教徒であったと推定されている。[ 217 ]ティモシー・ウェアが指摘するように、これらの人々のほとんどは違いに気づかなかっただろう。「1054年以降も東西間の友好関係は続いた。キリスト教世界の二つの部分は、まだ両者の間に大きな隔たりがあることを意識していなかった。…この論争は、東西の一般のキリスト教徒がほとんど知らなかった事柄のままであった。」[ 218 ]
破門当時、ビザンツの年代記編者を含む多くの同時代の歴史家は、この出来事を重要視していなかった。[ 219 ] [ 220 ] [ 221 ] [ 218 ]関係は通常通り続き、例えば聖墳墓教会のような東方の教会への寄進はそのまま維持され、グレゴリウス7世教皇はピレネー山脈のマルケ地方にある教会に対するエルサレム総主教の所有権を確認した。[ 222 ]
1080年代にアレクシオス・コムネノス皇帝がローマとの関係を断つという教会法上の決定がなされたかどうかを尋ねたところ、コンスタンティノープル教会会議の参加者は否と答えた。[ 223 ] 12世紀のラテン十字軍と先住民との交流は、十字軍が先住民を異端者や分裂主義者とみなすのではなく、地元の階層を自分たちのものに取り込んだことを示している。[ 224 ]
11世紀後半から、ビザンツ帝国がヴェネツィア共和国、そして程度は低いもののジェノヴァ共和国とピサ共和国の海軍に依存するようになったことで、1080年代以降大きな貿易特権を得ていたビザンツ帝国ではカトリック商人が優位に立ち、その後経済的、社会的な混乱を引き起こした。イタリア人の傲慢さに対する認識と相まって、これは農村部と都市部の両方で中流階級と下層階級の間で民衆の反感を煽った。[ 225 ]
12世紀後半になると、異なる都市国家間の競争相手による事実上制御不能な対立は、イタリア人が首都にある他のイタリア人の居住区を襲撃するほどにエスカレートし、ビザンツ当局による報復的な過酷な措置は、都市における宗教間の関係悪化を招いた。
1182年、ラテン商人や大貴族の地主を優遇することで悪名高かったフランス系皇后アンティオキアのマリアの摂政が、民衆の支持を受けてアンドロニコス1世コムネノスによって廃位されると、新皇帝は暴徒が憎むべき外国人を虐殺することを許した。それ以降、ビザンツの外交政策は西方では常に邪悪で反ラテン的であると認識されるようになった。[ 226 ]ビザンツの神学者テオドロス・バルサモンは1190年に、ラテン人はまずラテンの教義や慣習を断ち、東方の慣習に従うと宣言しない限り、聖礼典を受けるべきではないと書いた。彼は、ラテン人が異端として断罪されておらず、完全な分裂状態にないことを指摘したデメトリオス・チョマテノス大司教などの同時代人から、過度の厳しさで批判されたが、ラテン人に聖体拝領を与えるべきか、あるいはその逆かは明言しなかった。[ 227 ]
22年前にコンスタンティノープルで起きたラテン人虐殺に対する根強い恨み、十字軍の組織化における不運な力学（当初はエルサレム奪還を目的としていた）、そしてアレクシオス・アンゲロスが父の統治をコンスタンティノープルで再確立するよう求めたことが動機となり、第4次十字軍は1203年4月にコンスタンティノープルに到着した。ラテン十字軍とヴェネツィア商人はコンスタンティノープル自体を略奪し（1204年）、聖知恵教会やその他の様々な正教会の聖地を略奪し、[ 228 ]ラテンカトリックの礼拝に改宗した。ノルマン十字軍はコンスタンティノープル帝国図書館も破壊した。[ 229 ] [ 230 ] [ 231 ]
これらの正教会の聖地から様々な聖遺物が西方に持ち去られた。十字軍はまた、コンスタンティノープルのラテン総主教を任命した。[ 228 ]コンスタンティノープルの征服と最終条約により、東方ラテン帝国とコンスタンティノープルのラテン総主教が、他の様々な十字軍国家と共に確立された。後に、ビザンツ帝国のラテン帝国の資金調達のために、ヨーロッパでいくつかの宗教的遺物が売却された。例えば、コンスタンティノープル皇帝ボードゥアン2世（在位1228年～1261年）は、ビザンツ帝国の支配を維持するための新たな資金を調達しようとフランス滞在中に、いばらの冠の聖遺物を売却した。[ 232 ]
1261年、ビザンツ皇帝ミカエル8世パレオロゴスはラテン帝国を滅亡させた。しかし、ビザンツ帝国の中心部に対する西方の攻撃は、最終的に15世紀にオスマン帝国のイスラム教徒による征服につながった要因の一つと見なされている。一部の学者は、1204年のコンスタンティノープルの略奪が1054年の出来事よりも分裂に大きく寄与したと考えている。 [ 233 ]
北ヨーロッパでは、ドイツ騎士団は12世紀と13世紀の北方十字軍での成功の後、[ 234 ] 1240年に東方正教のロシア共和国プスコフとノヴゴロドの征服を試みた。この企ては、教皇グレゴリウス9世[ 234 ]（在位1227年～1241年）によってある程度支持されていた。ドイツ騎士団が被った大きな敗北の1つは、1242年の氷上の戦いである。カトリックのスウェーデンも、正教のノヴゴロドに対して何度か遠征を行った。カトリックのポーランドと正教のロシアの間にも紛争があり、東西の分裂を強固にする一因となった。
第二リヨン公会議は、ミカエル8世が東方教会と西方教会を再統合するという誓約を実行するために招集された。[ 235 ]ローマとコンスタンティノープルを分裂させていた大分裂を終わらせたいと願っていたグレゴリウス10世は、コンスタンティノープルを再征服し、東方におけるラテン帝国の残党を滅ぼしたミカエル8世に使節を送り、東方のラテン専制君主たちに野心を抑えるよう求めた。
6月29日（聖ペトロと聖パウロの祝日、教皇の守護聖人祭）に、グレゴリウス10世は聖ヨハネ教会でミサを執り行い、両陣営が参加した。公会議は、ローマ教会が「普遍的なカトリック教会に対する至高かつ完全な優位性と権威」を有することを宣言した。
実現した連合は「偽装であり政治的な策略」であり、西欧人が10年ほど前の1261年に失ったコンスタンティノープル市を奪還するのを阻止するために皇帝が維持した虚構であった。[ 236 ] [ 237 ] [ 238 ]聖職者と民衆から激しく反対され[ 239 ] [ 237 ]、連合の理念に改宗したコンスタンティノープル総主教ヨハネ11世（ヨハネス・ベッコス）が知的に連合を擁護する持続的な運動を展開し、ミカエルが反対者を精力的に残忍に弾圧したにもかかわらず[ 239 ] [ 241 ]、決して実行に移されることはなかった。
1278年、教皇ニコラウス3世は、ギリシャ正教の同調が虚偽であることを知り、[ 242 ]コンスタンティノープルに特使を派遣し、すべての正教聖職者に個人的な服従とフィリオクエ条項の採用を要求した。[ 243 ]すでにリヨンのギリシャ代表団は、フィリオクエ条項を含めた信条を唱え、それをさらに2回繰り返すよう求められていた。 [ 244 ]
ミカエル皇帝による分裂解決の試みは、マルティヌス4世教皇が、この連合が偽りに過ぎないことを悟り、ミカエルが失った東ローマ帝国の属州を奪還するための新たな遠征を企てたアンジュー家のシャルルを支持して、1281年にミカエル8世を破門したことで終わった。 [ 239 ] [ 245 ] [ 246 ] [ 247 ] [ 248 ] [ 249 ] [ 250 ] [ 251 ]ミカエル8世の息子で後継者のアンドロニコス2世はこの連合を否認し、ベッコスは退位を余儀なくされ、最終的に1297年に亡くなるまで追放され投獄された。
15世紀、オスマン帝国の圧力に苦しめられていた東ローマ皇帝ヨハネス8世パレオロゴスは、西方との同盟を熱望し、そのために教皇エウゲニウス4世と再び会談し、今度はフェラーラ・フィレンツェ公会議で再会について話し合うことにした。何度かの長い議論の後、皇帝は東方代表を説得し、フィリオクエ条項、煉獄、教皇至上権といった西方の教義を受け入れさせることに成功した。1439年6月6日、出席した東方司教全員によって協定が署名されたが、エフェソスのマルコだけはローマが依然として異端と分裂状態にあると主張した。
大分裂は終結したかに見えた。しかし、東方教会の司教たちが帰国すると、西方教会との合意は民衆と行政当局によって広く拒否されていた。ただし、東方教会の皇帝たちは例外で、 20年後のコンスタンティノープル陥落まで教会統合に固執し続けた。フィレンツェで署名された教会統合は、東方教会によって決して受け入れられることはなかった。
1453年5月に侵攻してきたオスマン帝国によってコンスタンティノープルが陥落した時、ロシアでは正教がすでに定着しており、政治的にも事実上の宗教的中心地もキエフからモスクワに移っていた。15世紀半ばまでコンスタンティノープル教会の一部であったロシア正教会は、1589年に完全な独立（自治権）を認められ、総主教の地位に昇格した。ロシアの政治エリートと聖職者エリートは、モスクワを第三のローマ、コンスタンティノープルとビザンツ帝国の正当な後継者とみなすようになった。[ 242 ]
オスマン帝国の支配下で、正教会は自治的なミレット、具体的にはルム・ミレットの地位を獲得した。全地総主教は、ギリシャ人以外の者も含め、帝国のすべての正教徒の支配者（ミレット・バシュ）となった。コンスタンティノープルを征服すると、メフメト2世はビザンツ皇帝の法的権限を引き継ぎ、ゲンナディオス2世を総主教に任命した。スルタンはギリシャ正教の階層の世俗的権力を強化し、彼らは政治的にオスマン帝国のスルタンにのみ従属するようになり、他のオスマン帝国のギリシャ貴族とともに、オスマン帝国のバルカン正教領を運営するようになった。[ 252 ] [ 253 ]
ロシアでは、 17世紀初頭の動乱期におけるポーランドの介入によって反カトリック感情が定着した。これはモスクワをカトリックに改宗させようとする試みと見なされた。現代のロシアの国民の祝日である統一記念日は、 1612年にモスクワをポーランドの完全な征服から奇跡的に救ったとされるカザンの聖母像を称える教会の祝祭日に制定された。モスクワ総主教ヘルモゲネスはこの時期にポーランド人とその支持者によって処刑された（ポーランド・リトアニア・モスクワ共和国も参照）。[ 252 ] [ 253 ]
16世紀と17世紀には、ローマ教会と東方正教会内の様々なグループとの合同の試みがあった。例えば、1724年のローマ・アンティオキア分裂以前の数年間、アンティオキア総主教はローマとコンスタンティノープルの両方と聖餐を交わしていた。[ 254 ]カトリック教会と東方正教会の最終的な分離は18世紀に起こった。1729年、教皇ベネディクト13世の下、ローマ教会は正教会との聖餐を禁じた。1755年、アレクサンドリア、エルサレム、コンスタンティノープルの総主教は報復として、ローマ教会との聖餐の最終的な中断を宣言し、カトリックを異端と宣言した。[ 255 ]
教皇首位権の教義は第一バチカン公会議でさらに発展し、「神の定めにおいて、ローマ教会は他のすべての教会に対して通常の権威において優位性を有する」と宣言された。この公会議はまた、教皇不可謬性の教義を再確認し、キリスト教共同体の不可謬性は、教皇が全教会が保持すべき信仰または道徳に関する教義を定義する際に、教皇自身にも及ぶと宣言した。この新しい教義は、数年前に『Ineffabilis Deus』で公布された無原罪懐胎の教義と同様に、東方教会によって異端として明確に拒否された。[ 64 ]
第二バチカン公会議（バチカンII）の主要な出来事は、教皇パウロ六世とコンスタンティノープル正教会総主教アテナゴラス一世による1965年のカトリック・正教会共同宣言の発布であった。同時に、彼らは11世紀に遡る相互破門を解除した。[ 256 ]この行為は聖餐の回復にはつながらなかった。
東方カトリック教会（正教会からは歴史的に「ユニエイト」と呼ばれている）は、ローマ司教の首位権を認めつつ、正教会で広く用いられているビザンチン典礼など、東方伝統に沿った教会法や典礼慣習の一部を維持することで、東西分裂を和解させたと考えている。しかし、一部の東方正教会は、この統一は重要な教義上の違いや過去の残虐行為を無視する代償を伴うものだと非難している。
ウクライナとベラルーシ（当時はポーランドの支配下にあった） [ 257 ] 、そして後にトランシルヴァニアでも、正教会と東方カトリック教会の間で周期的な紛争があった（ローマと合同したルーマニア・ギリシャ・カトリック教会を参照）。ロシア帝国、そして後にソビエト連邦では、ウクライナ・ギリシャ・カトリック教会などの東方カトリック教会に対して、圧力と政府主導の報復が行われた。[ 258 ] 1980年代後半以降、モスクワ総主教庁（ロシア正教会）は、ウクライナにおける「ユニエイト」教会構造の再建方法と、ロシアにおけるカトリックの改宗活動と呼ばれるものを批判してきた。[ 259 ]
1993年、レバノンのバラマンド神学校で開催された第7回総会において、カトリック教会と正教会間の神学的対話のための合同国際委員会が作成した報告書には、次のように記されている。[ 260 ] [ i ]「カトリック教会と正教会が、教会の神秘との関係において互いを再び考慮し、姉妹教会として互いを再び発見するようになったため、上述の『宣教的使徒職』の形態、すなわち『ユニエイト主義』と呼ばれるものは、もはや従うべき方法として、また両教会が求めている一致のモデルとして受け入れられることはない」。同時に、この文書にはとりわけ次のように記されている。
2016年2月、フランシスコ教皇とロシア正教会（ROC）のキリル総主教はキューバで会談し、共同宣言に署名した。その中で、とりわけ次のように述べられている。「私たちの会談が、ギリシャ・カトリック教会と正教会の間に緊張関係が存在するあらゆる場所での和解にも貢献することを願う。今日では、一方の共同体を他方の共同体と結合させ、その教会から分離するという、かつての『ユニエイト主義』の方法は、統一を再構築する方法ではないことは明らかである。とはいえ、こうした歴史的状況の中で出現した教会共同体は、隣人と平和に暮らすことを求めながら、信徒の霊的なニーズを満たすために必要なすべてのことを行う権利を有する。正教会とギリシャ・カトリック教会は、和解と相互に受け入れ可能な共存の形態を必要としている。」[ 261 ] [ 262 ] [ 263 ]
一方、キューバでの会合の前夜に発表されたインタビューで、ロシア正教会の対外教会関係局長で聖シノドスの常任メンバーであるイラリオン・アルフェエフ府主教は、ウクライナ・ギリシャ・カトリック教会とロシア正教会のウクライナ正教会との間の緊張は、主にロシア・ウクライナ戦争のために最近高まったと述べた。[ 264 ]この宣言は、ウクライナ・ギリシャ・カトリック教会の首座主教であるスヴィアトスラフ・シェフチュクによって厳しく批判され、同教会の信徒はバチカンに「裏切られた」と感じていると述べた。[ 265 ] [ 266 ] [ 267 ]
1964年にエキュメニズムに関する教令「Unitatis Redintegratio」を採択した第二バチカン公会議、および1961年にモスクワ総主教庁がエキュメニズムに対する心境の変化を示したことに触発され、バチカンと14の普遍的に認められた独立正教会は、カトリック教会と正教会間の神学的対話のための合同国際委員会を設立しました。この委員会は1980年にロドス島で初めて会合を開き、現在も活動を続けています。
教皇ヨハネ・パウロ2世は、幾度か、東方正教会の総主教たちと共に、原文に従ってギリシャ語でニカイア信条を唱えた。 [ 268 ]彼と後継者の教皇ベネディクト16世は、ビザンチン教会の慣習に従い、フィリオクエ条項なしで、デメトリオス1世とバルトロマイ1世総主教と共にニカイア信条をギリシャ語で唱えた。 [ 269 ] [ 270 ]これは、カトリック教会が信条をラテン語で唱える際には同条項を含めるが、ギリシャ語で唱える際には含めないという慣習に合致する。[ 271 ] [ 272 ]
1995年6月、コンスタンティノープル総主教バルトロマイ1世は初めてバチカン市国を訪問し、アッシジで行われた歴史的な宗教間平和祈祷会に参加した。ヨハネ・パウロ2世とバルトロマイ1世は、互いの「過去の破門を忘れ去り、完全な交わりを再構築する道を歩み始める」という願望を明確に表明した。[ 273 ]
1999年5月、ヨハネ・パウロ2世は東西教会分裂以来初めて東方正教会の国であるルーマニアを訪問した教皇となった。ヨハネ・パウロ2世を出迎えたルーマニア正教会のテオクティスト総主教は、「キリスト教史の2千年紀は、教会の統一が痛ましい傷を負うことから始まりました。この千年紀の終わりには、キリスト教の統一を回復するための真摯な取り組みが見られました」と述べた。ヨハネ・パウロ2世は、ウクライナなど正教徒が多い地域も訪問したが、歓迎されないこともあった。そして、東西キリスト教の分裂を癒すことが、自身の最も切なる願いの一つであると語った。
2004年6月、聖ペトロと聖パウロの祝日（6月29日）のためにローマを訪れたバルトロマイ1世は、ヨハネ・パウロ2世との再会、キリスト教一致推進評議会との協議、そしてサン・ピエトロ大聖堂での祝日の祝典への参加という機会を得た。
総主教が教皇が司式した聖体礼儀に部分的に参加したことは、ディミトリオス総主教（1987年）とバルトロマイ1世総主教自身の過去の訪問のプログラムに倣ったものである。すなわち、言葉の典礼に完全に参加し、教皇と総主教がギリシャ語でニカイア・コンスタンティノープル信条に従って信仰告白を共同で宣言し、最後に告解の祭壇で教皇と総主教の両方から最後の祝福が授けられた。[ 274 ]総主教は、聖体そのものの聖別と配布を含む聖体礼儀には完全には参加しなかった。[ 273 ]
カトリックの教皇と正教会の総主教が分裂を修復しようと努力してきたにもかかわらず、過去半世紀にわたって和解に向けた進展は限定的であった。その障害の一つは、正教会とカトリック教会が分裂の本質について異なる認識を持っていることである。カトリック教会の公式教義では、正教会は分裂的であるとされており、つまり彼らの神学には異端的なところはなく、教皇の至上権を受け入れようとしない彼らの態度は、カトリックの教義では主に教会論的な問題であり、神学的な問題ではないとされている。正教会は、煉獄、身代わりの贖罪、無原罪懐胎、教皇至上権など、カトリックの教義を異端的な教義として反対している。[ 275 ]教皇の首位権に関して、両教会はローマ司教としての教皇が首位権を有することに同意しているが、その首位権が何を意味するのかについては依然として異なる解釈を持っている。
カトリック教会の姿勢は、ヨハネ・パウロ二世によって「二つの肺で呼吸する」教会というイメージで表現された。[ 276 ]彼は、より合理的で、法的で、組織的な「ラテン的」気質と、東方に見られる直観的で神秘的で観想的な精神を組み合わせるべきだという意味で言った。[ 277 ]
正教会の見解では、ローマ司教（すなわち教皇）は、管轄権を持たないものの、同輩中の第一人者として、再統一されたキリスト教世界において普遍的な首位権を持つことになる。 [ 278 ]
東方正教会は、教皇の首位権は主に名誉に基づくものであり、教皇は「同等の者の中の第一人者」であると主張する。一方、カトリック教会は至上権の教義を堅持している。両者が和解するためには、この教義に関して妥協する必要があることは広く認識されている。一部の評論家は、そのような妥協を実現する方法を提案しているものの、そのような妥協が検討されているという公式な兆候はない。
ベネディクト16世（当時ラッツィンガー枢機卿）は、 1987年の著書『カトリック神学の原理』の中で、「キリスト教エキュメニズムに開かれている可能性」の範囲を評価した。彼は、西側の「最大の要求」を、東側が「1870年の定義の完全な範囲におけるローマ司教の首位権」を認め、それに従うことだと特徴づけた。東側の「最大の要求」は、西側が1870年の教皇首位権の教義を誤りであると宣言し、「信条からフィリオクエ条項を削除し、19世紀と20世紀のマリア教義を含めること」だと説明された。ラッツィンガーは、「（最大の解決策のどれも）真の統一の希望を与えない」と主張した。[ 279 ]
ラッツィンガーは、「ローマは、最初の千年紀に定式化され、実践されてきた以上のことを東方から要求してはならない」と書いた。そして、「この文脈において再統一が実現するためには、一方では、東方が、第二千年紀に西方で起こった発展を異端として反対することをやめ、その発展の過程で獲得した形態のカトリック教会を正統かつ正統なものとして受け入れ、他方では、西方が、東方教会を、これまで常に持っていた形態の正統なものとして認める必要がある」と結論付けた。[ 280 ]
2007年のラヴェンナ宣言は、ローマ司教が確かにプロトスであるという信念を改めて表明したが、教皇の首位権という具体的な教会論的実践については、今後議論が行われる予定である。
ジェフリー・フィンチなどの学者の中には、「東西関係の和解の未来は、新スコラ学と新パラミズムの現代の論争を克服することにあるようだ」と主張する者もいる。[ 281 ]
これらの教義上の問題は、カトリックの神学者たちが「テオリア」と呼ばれる神の実際の体験を欠いており、それゆえに心の重要性を認識的あるいは直観的な能力として理解できていないという正教会の認識に根ざしている。正教会がカトリック教会を異端とみなすのは、カトリック教会が神の直観的体験（テオリア）ではなく、異教の形而上学哲学やスコラ哲学のような合理的方法に依存していると考えるからである。その他の教義上の相違点としては、人間の本性に関する相違、原罪、煉獄、地獄の性質に関する相違などが挙げられる。
神学上の相違点の1つは、ニカイア信条にフィリオクエ条項を含めるかどうかの論争に表れている。カトリック教会の見解では、「父から」と「父と子から」という表現の正当な補完性は、同じ神秘の現実に対する信仰の同一性を損なうことなく、硬直化させない。[ 282 ]一方、正教会は、この句を含めることをほとんど異端とみなしている（三位一体の項も参照）。
さらに重要なことに、正教会はフィリオクエを氷山の一角に過ぎず、実際には神学のより根深い問題の単なる症状と見なしている。その根深さは、異端とみなされ、ある特徴づけによれば、「神を見る」ことや神を知ることができないこととさえ見なされている。この異端は、フランク人の異教、アリウス主義、プラトン主義、アリストテレス哲学、そしてトマス主義の合理的で客観的なスコラ哲学に根ざしているとされている。正教会は、異教的で異端的で「無神論的」な基盤と特徴づけるものに反対して、ヘシカズムとノエシスに基づく神の直観的かつ神秘的な知識とヴィジョン（テオリア）に依拠している。カトリック教会は、東方正教会の直観的かつ神秘的な神の理解を正当なものとして受け入れ、それを西洋の合理的な考察を補完するものと考えている。[ 277 ] [ 283 ]
正教会の大半は、経済的な理由から、カトリック教会で既に洗礼を受けた者に対して、正教会での洗礼を義務付けていません。正教会の大半の管轄区は、同じ経済的な原則に基づき、正教徒と一部の非正教徒との間の秘跡的結婚を認めています。カトリック教会は、東方正教会の信徒が自発的に秘跡を求め、適切な心構えをしている場合、聖職者が告解、聖体拝領、病者の塗油の秘跡を授けることを認めています。[ 284 ]
また、カトリック教会法では、カトリックの聖職者に近づくことができないカトリック信者が、必要性がある場合や真の霊的利益が認められる場合、かつ誤りや無関心の危険が回避される限り、東方正教会の聖職者からこれら3つの秘跡を受けることを認めている。[ 284 ]カトリック教会法では、カトリック信者と正教徒の結婚が認められている。[ 285 ]正教会は、緊急事態の場合にのみ、正教徒でないキリスト教徒に秘跡を授ける。
東方教会法典は、地元のカトリック司教が、自らの教会の司祭に容易に近づくことができない正教徒が自発的に求める場合、いかなる典礼のカトリック司祭にもその結婚を祝福することを許可する権限を与えている。[ 286 ]例外的な状況では、カトリック教徒は、権限のある司祭がいない場合、証人の前で結婚することができる。結婚の挙行を許可されていない司祭が利用可能であれば、その司祭を呼ぶべきであるが、その司祭が立ち会わなくても結婚は有効である。[ 287 ]東方教会法典は、そのような例外的な状況では、「非カトリック」の司祭（したがって、必ずしも東方教会に属する司祭である必要はない）さえも呼ぶことができると規定している。[ 287 ]
正教会の総主教によるカトリック教会との和解に向けた努力は、2008年11月にギリシャのカラヴリタ府主教など、東方正教会の一部の人々から強く批判された。[ 288 ]
2010年、バルトロマイ1世総主教は、正教会と他のキリスト教会との間で進行中の対話を称賛し、これらの対話が「すべての地方正教会の相互の合意と参加のもと」行われているにもかかわらず、正教の擁護者であると主張する一部の人々によって「容認できないほど狂信的な方法」で両教会間の対話が批判されていることを嘆く回勅を発布した。総主教は、「そのような反対者は司教会議の上に自分たちを置き、分裂を引き起こす危険を冒している」と警告した。[ 289 ]エキュメニカル対話の道における主要な争点の一つは、正教会における暦の改革、特に改訂ユリウス暦（西方のグレゴリオ暦の影響を強く受けている）の採用に関する問題である。東方正教会内のエキュメニズム反対派は、暦の改革を口実に、旧暦派グループに分かれている。
総主教はさらに、一部の批判者が「信徒を欺き、扇動するため」に現実を歪曲し、神学的対話を全正教会の取り組みではなく、エキュメニカル総主教庁だけの取り組みとして描いていると非難した。例として、「ローマ・カトリック教会と正教会の合同が間近に迫っているという誤った噂」を挙げ、そのような噂を流布する者は「これらの神学的対話で議論されている相違点は依然として多く、長期にわたる議論が必要である」ことを十分に認識していると主張した。総主教は「合同は神学委員会ではなく、教会会議によって決定される」ことを改めて強調した。[ 289 ]
最愛の兄弟よ、私たちはローマ教会が五大総主教座の中で首位権を持つことを否定しませんし、公会議において最も名誉ある地位に就く権利も認めます。しかし、ローマ教会は自らの行いによって私たちから隔絶されてしまいました。傲慢さゆえに、その職務にふさわしくない君主制を敷いたのです 。私たちに相談もせず、私たちの知らぬ間に発せられた教令を、どうして受け入れることができるでしょうか。栄光の高き玉座に座るローマ教皇が、私たちに雷鳴を轟かせ、いわば上から命令を下そうとし、私たちと協議することなく、ただ独断で私たちと私たちの教会を裁き、支配しようとするならば、これは一体どのような兄弟愛、あるいはどのような親子関係と言えるでしょうか。私たちはそのような教会の息子ではなく奴隷となり、ローマ教皇庁は息子の敬虔な母ではなく、奴隷の冷酷で横暴な女主人となるでしょう。
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